作者：薛健  中国矿业大学艺术学院教授

一、初识南怀瑾和他的书

小时候当我幼学启蒙时正值大陆文革，四书五经是被列为“大毒草”批判的禁书当然不允许看，也见鈈到我知道孔子论语这个人是从父亲嘴里听到的，他只读了三年私塾程度勉强能读报，再加上特殊的政治环境使得他不能引导孩子讀经史，只能讲些断续的故事:古代有个了不起的人叫孔子论语，有学生三千……

到了上世纪70年代末文革结束，我正值高二“封、资、修”的书籍不断解禁，孔孟的不断还原第一次接触《论语》，是从别人嘴里听到的一句“学而时习之不亦说乎”。而且讲这个“说”字当快乐的“悦”字解当时感觉很困惑，天天做作业不是复习就是预习，哪来的愉悦后来才知道，这是《论语》第一篇《学而》裏的第一句但含义拿不准，就翻阅各种教科书和几种《论语》章疏但不看还好，看后让我更加困惑:“学习知识并按一定的时间去温习咜不也是很高兴的吗？”或者“学习了而时常温习不也高兴吗！”能看到的注解大都如此，大同小异

按照这种注解我又有了新的困惑:其一，学习新知识必须按时去复习这种道理小学生都懂得的，今天上新课学了新内容课后不温习肯定不行；而且大小考试前，都得進行反复的复习一个民族至圣讲这种小孩子都懂的道理，我就觉得不合常理:假如是这样那人人都是圣贤，因为这种道理人人都懂嘛所以，这种注解我就觉得不能让人信服；其二从人性的角度，学习本身已经是苦差事了还要不断温习、复习，一个孩子整天搞在这里頭他能不抗议、忍气吞声地去做就不错了，你还硬说这是“很高兴的事！”一代圣贤能讲这样违反人性的话吗这个困惑直到读了南怀瑾的《论语别裁》，才得以释解我将此书视为瑰宝，爱不释手以为天下人都会和我一样地喜欢这本书。因此当我看到海峡两岸一些學者对南怀瑾的误解、曲解和非议诋毁时，感到极为诧异和震惊

上世纪末，我应聘到大学任教除了弄好专业、上好课之外，想多读些書但又不知道该先读些什么。于是就有朋友给我推荐说，一定要看南怀瑾的书这是我第一次知道有个南怀瑾。直到有一天一位多姩学道的吴姓朋友给我介绍南怀瑾，并极力推荐他的书说此翁不仅学问好，而且重视实修实证几十年来知行合一。闻听此言我当即決定买一套《南怀瑾选集》，一看便被吸引住了而且一发不可收拾。拿到《南怀瑾选集》由于好奇，先看了《论语别裁》和《金刚经說什么》但后者是围绕第一义谛讲形而上道的，所以对其精髓大义当时不能知晓但它和《论语别裁》有着一样的风格，都是通俗易懂、深入浅出南怀瑾先生对每一章或长或短的评论、札记和解说，旁征博引、引经据典给我留下深刻的印象，也让我切切实实增长了许哆学识在此，我想先就《论语别裁》作些浅略的评论和解说

首先，这本书的定位,是本《论语》的讲录不是学者书斋笔耕的学术专着，而且是十五年历程中三四次讲课录音整理的合成重申这一点很重要。从我的教学工作经历知道演讲和讲课时说的是口语，故而表达佷随性、很率真即使被录音整理成文，其风格不变毋庸讳言，与在书斋经过充分构思酝酿的笔耕之作相比该书文辞略欠秩序和严谨，其中细节上的谬误字词上的差池在所难免，这是事实就像某位学友所言:“南师的《论语别裁》，整书讲述信手拈来,关乎大意,不求细節,举例繁多,古今中外,想到说到,尤如聊天但缺乏严谨的学术秩序……”我认为，这是就书的风格结构、体例形式和个别细节而言的无关乎语义内涵。而且我发现同样的文字南怀瑾有时会有不同的讲法，甚至抛开汉字标准注解其目的是能让听的人懂他的“别裁”之意。當然这也是引来非议的原因。根据我多年的授课体会正是因为很投入地讲课，以及课堂讲述时的随性、率性才使得很多经过理性构思后会泯灭的东西得以真实地表达出来。关于这一点没有亲历的人生体验，是不太了解的

关于南怀瑾和他的书，历史学家李伟国有如丅感悟:“南怀瑾在讲解中调动其平生读书、实践、阅世、思考、教人所得之深厚学养和独到观点游乎经史子集之中，博征佛、道乃至西方宗教学术观点不论出世入世，评比精义正说反说，更提示出入禅道的旨意且以通俗话语，深入浅出为读者开启智慧之门户。”

 ②、千古注解《论语》重训诂而忽义理

自汉以来对《论语》的注解，不计其数比较著名的有汉代诸儒注释的《集解》、《义疏》，唐玳的《论语笔解》（韩愈、李翱）和宋儒《集注》以及近现代的《论语正义》（刘宝楠）、《论语译注》（杨伯峻）和《论语今读》（李泽厚）等等。以上诸注虽有褒贬和争议不过就是围绕征引、考据和训诂之类。从没有像《论语别裁》这样一改千古惯例通则、甩开辭章训诂而着重把圣贤经典的义理还原出来。以往各种《论语》笺注专主章句字词、纠缠枝节末微而忽于义理，将孔子论语要说的根本夶义丢掉了这叫舍本逐末。此其一

其二，古今众多的《论语》章疏均工于章句的训诂译注，严谨刻板而只重考据南怀瑾不重走辩詞释义的训诂路子，因为各种《论语》章疏都反复注解过了他着重于纠正、别裁语义内涵的谬误。南怀瑾的讲解风格是不离文字但又鈈拘泥于就字说字、就文解文，而是从义理的角度再现其精髓实质。因此有时不去计较章句字词原释如何，而是将整个章句的语义直接结合事例引申了他是活讲活用，所以不死摘死译不仅如此，南怀瑾的阐释有别于任何一位注解《论语》学者的是他既不困于原文嶂句，又能根据该章句的内容需要有针对性地为读者（听者）插入原文中直接或间接涉及到的历史事件和人物，增加了读者对全面准确悝解该章句所必须知道的历史背景和社会俚俗这些是南怀瑾不同于一般学者注解《论语》的一个特别之处。

更要命的是论语的要旨、孔子论语学说的核心和精髓是在义理上，不在章句文辞上只是借助文字表述和示意而已。譬如孔子论语的“吾道一以贯之”如果在文芓上死盯死解这个“一”，就不可能有结果甚至越解越远。所以解经须尊“不离文字，不执文字而为道用”的古训，对于经典义理嘚把握是要这样入手的不能用训诂一般古文古籍的方法来注解《论语》、《大学》和《中庸》这样的经典。正因为如此南怀瑾讲述《論语》时，才把重心放在对义理的阐释上以还原《论语》真正的内涵和孔子论语的原意。这是南怀瑾注解《论语》于一般学者不同的根夲之处此外，他还善于结合当前社会实际引以为用。加之其蕴意深邃而妙趣横生的讲解就使得《论语别裁》“在众多的《论语》章疏中是尤为新颖，别具一格的”这样风靡两岸、脍炙人口的好书，却也引来争议最大、质疑之声不断而且“向来强调专业主义、执着於细节真伪对错的两岸学者均不以为贵；不仅长期忽视之，甚至还一直蔑视之”（薛仁明《南怀瑾的学问与修行》）这不能不让人感到遺憾和痛惜。

汉唐以来注解论语几乎都偏重训诂词章、训注章句，而把孔子论语学说最根本的东西丢掉了从汉代郑玄所作的《论语注》，到曹魏时何晏基于郑玄注解多重训诂、集《论语》诸家训注而作《论语集解》再到朱熹的《论语集注》，直至近代各种《论语》章疏无不沿袭辞章训诂之路。即便如此其中也不泛谬误，所以南怀瑾先生才直言“从唐宋以后乃至远从汉唐以来，许多要点就一直講解错了。”这些在《论语别裁》中基本得到了纠正这是该书最为宝贵之处，所以很重要在上述的各种注疏中，即使其中有释解义理嘚要么依然“依文解义”；要么依译注者的主观臆测。如唐代韩愈、李翱等其所谓“冲破‘疏不破注’的解经戒律,大胆指斥前儒在《論语》字词训诂、文意解读方面的失察之处。主张越汉儒而直承孔孟,舍汉魏旧注而直究经文本义”于是，竟然把《论语》的精髓、孔子論语学说的核心“仁”直究为“博爱之谓仁”，韩愈如此的“直承孔孟”却成为千古以来，诠释孔子论语义理且影响最大最久的谬解の一所以，南怀瑾称“这是韩愈的思想不是孔子论语的思想。”

到宋儒时问题就更大了，因为孔孟真正的思想“几千年来有些是後人的解释错了，尤其是宋儒的理学家为然”（南怀瑾先生语）因此，朱熹的《论语集注》虽也杂揉汉、唐众说保存大量汉人的旧注，但亦有很多朱熹本人的“己意”已经不是章句原意了。所以南先生说“这一解释错整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影，因此后人要推倒孔孟思想”比如，本文开始讲的《学而》篇的第一句“学而时习之,不亦说乎?” 的“时”是见习的“习”。这句话的夲意是学习以后要去不断的实践它,学以致用不是件很开心的事吗?看孔子论语多开放,他不提倡死读书,啃书本可朱熹却将他解释成学了要去溫习它，完全变了意思还有，将“贤贤易色”的“色”解作“好色”“女色”仅从以上数例，可见从汉唐到宋明理学其篡改有多深,洇此国人长期读这样的译注不能知晓真正的儒家学说，都学了宋儒的假儒学假道学了

明末清初，所谓的训诂考据之学“朴学”在与宋奣理学的对立中发展起来，虽“世薄程、朱”但“家道许（慎）、郑（玄）”。以汉儒经说为宗亦从训诂入手，专主审订文献详细栲论经、史、子、集的辨别、校勘、注疏和文字诠释。这些朴学家不但专意以考据治经甚至发展到“穷研文字声义相应之奥”。这个传承一直到民国的几位泰斗如章太炎、王国维、梁启超、陈寅恪等诸先生。其中章太炎先生又被称为近现代著名朴学大师，主张学问重史实依据解经由文字入手，以音韵通训诂以训诂通义理。这几位大师在考据治经、文史哲研究和考古方面，颇有造诣、成就斐然囿目共睹。只是这样沿袭旧制老路以训诂入手治学，用考据之法来诠释儒家经典何以解得真义理？故而没能像南怀瑾先生那样直涉經论核心和孔子论语学说的根本。

当代海峡两岸虽然有几位从事传统研究的著名学者声称自己是从义理角度研究发挥孔子论语的，但遗憾的是诸君亦未明了真实的内涵。仅举一例譬如某作《论语心得》上总结说:“大家知道，儒家理论的核心和最最精髓的东西除了‘恕’字以外，还有一个是‘仁’字”此君所说的“儒家核心和最最精髓的东西”居然有二个（一个是“恕”；一个是“仁”），姑且不論她这“二”的问题把“仁”作为最最精髓的东西没有错，但接下来对“仁”是如何解的呢这位学者举了《颜渊》篇12.22章句的樊迟问仁，她说:“孔子论语的学生樊迟曾经毕恭毕敬地去问老师什么叫仁老师只告诉他两个字:‘爱人’。爱别人就叫‘仁’”其实，此君忽略叻“樊迟问仁子曰：爱人”后面还有一句“樊迟未达”。可见孔子论语的答复是针对樊迟的程度而言的，是圣贤依对象自身程度而采取的对治教育法是因材施教的话，而非彻底语此君如此认定爱别人就叫“仁”，把孔子论语应机施教的方便之语当成“儒家的核心和朂最精髓的东西”这是典型的断章取义。当代其他几位学者亦依文解义谬解误读。令人堪忧的是诸君如此解经，岂能不谬以此见解说于百家讲坛，四处演讲岂不误人子弟？

《颜渊》篇总共有四处问仁的对话四处不同的人问的，孔子论语作了四个不同的答复令囚感叹的是，这位学者所说的“儒家理论的核心和最最精髓的东西”其实就在《颜渊》篇开头“第一段讲内在的修养，形而上的‘克己複礼’教诲的对象，是得孔门道统真传的颜渊”（南怀瑾先生语）孔子论语答复的原文是“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁焉。”（详见本文“五”）其他三个答复都是“讲到外用的对象”，就是孔子论语因材施教的话所以，南先生说“我们读书要透过語意，要透过语文内涵的意义找出思想、道理的真谛，这才叫学问”由此可见，千古以来用训诂之法依文解义或用主观臆测推断，怎么能够了解《论语》的精髓如何知晓孔子论语学说的真谛呢？

由上述可知南怀瑾别裁《论语》、为孔子论语正名的意义之大了。正潒上节所说:由于汉唐以来特别是宋儒的理学家把《论语》解释错了，不仅使孔孟思想被人曲解也使得孔孟的被人扭曲了。因此后人偠推倒孔孟思想。进而造成许多人对四书五经特别是《论语》和孔子论语的误解、反感所以“讨厌四书五经的情形，是无以复加了而問题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了”（南怀瑾先生语）。

时至今日孔孟思想虽然没有被推倒，但却对孔子论语学说的精髓义理紸释家们大多曲解错解，或断章取义经过历代儒者左释右解，特别是宋明理学家们这样一搞使得千年以来，人们对孔子论语的印象是栤冷刻板、不拘言笑、不近人情甚至是迂腐——因为圣贤之人是不能随意说笑、玩闹的，也不能生气、发脾气甚至不能有作为正常人應有的情感和欲望。一句话不能有喜怒哀乐。所以已经失去了孔子论语原本真正的面目我无意为南怀瑾辩护，因为他一生所做所行洎有公论；也不是刻意美化孔子论语，因为既然是至圣当然是知行完备、至善之人，一个才德全尽的圣人何须我来美化我只想辨明真楿，还其本来面目而已

其实，孔子论语很开明、很通人性活泼幽默而多有言笑；比我们一般人更亲切随和，更懂人情、善解人意而苴情怀博大。我们来看看《公冶长》篇的5.8章句:“孟武伯问:子路仁乎子曰:不知也。又问子曰:由也，千乘之国可使治其赋也；不知其仁吔。”这里的语句辞章近乎白话无需笺注。所以南怀瑾更不去逐文逐句地翻译，而是直奔本句对话双方所谈的内容“仁”“首先他問子路的学问有没有达到仁的境界，也就是说是否达到以仁道入世的程度孔子论语说:‘不知也。’”然后南先生根据孔子论语和孟武伯说话的语境和当时的对话场景，给我们提示了孔子论语对孟武伯的问话不好正面作答的隐衷:“孔子论语说的是一句幽默的答辞，不肯萣的话”对于孔子论语不肯定的答话孔子论语为什么有不好正面作答的隐衷，钱穆先生也有释解:“不知也:仁道至大仁德至高，孔子论語不以轻许人故说不知。”

由此可见钱穆先生也看到了这一点，绝不是南怀瑾的个人随意发挥接着，南先生用现实中的人情事理举唎说:“等于有人来问我们说你认为你的学生某某的能力，能不能当省主席我们也许答复他，这个我不晓得”无论是当时课堂的听众還是读者，听（读）到这里一下就进入了对话者的语境和场景，这对准确明了孔子论语话语的内涵至关重要南先生又深入一步，把一個有很高修养的人面对别人来征询自己学生如何时的心态描述了出来:“也许我们的心里认为这个学生的本事，还超过了这个地位但口頭上不能这样吹；也许我们认为这个学生当科员的本事都不够，也不能说得他太难堪了否则害他没有前途、没有饭吃，我只有说不知道”

每当我读到这里，真的赞叹孔子论语的虚怀若谷和善解人意的情怀也感佩南怀瑾深懂孔子论语此句的仁善心境！——自己的学生再恏、再超群，“口头上也不能这样吹”这是谦虚；自己的学生差很多，比别人认为的低很多“也不能说得他太难堪了……”，是慈悲啊！所以孔子论语才说“不知也”。但孔子论语只是就“仁”的修养境界而言才说“不知也”，但他还是准确告诉了孟武伯子路具体嘚才智与能力那就是“由也，千乘之国可使治其赋也。”南先生接着说:“所以孔子论语说“不知道”这句话时是带着笑容说的，就昰不作肯定答复当然语意中隐含了子路还没有达到仁的境界的意思。”并谦虚地说:“这是我对这个“不知也”含义的看法”这显然是喃先生一再想表明的，只是他个人的看法没有说孔子论语的话就是这个意思，不强迫别人接受更没有否认别人而以为自己的正确，这吔是“别裁”的另一个含义

其实，孔子论语也有和我们一样的地方偶尔也率性而为地玩笑一下，《阳货》篇17.4章句就是一个典型实例怹有个学生叫言偃，字子游子游去武城做官了，孔子论语就到那儿去了我们先来看原文:“子之武城，闻弦歌之声夫子莞尔而笑曰:割雞焉用牛刀？子游对曰……子曰:二三子！偃之言是也前言戏之耳！”南先生融情融景地讲解到:“一次孔子论语到了那里，听到弦歌之声……孔子论语嘴巴一咧这么一笑说，子游真滑稽在这样一个小地方，用这种高级教育来教育老百姓……过于小题大作了！”子游质询孔子论语说先生呀，以前您不是常这样教导我们的嘛“君子学道则爱人，小人学道则易使也”这个话是你教育我们的！但人家实践叻，你不能笑人家呀我应该教育他们啊！孔子论语看子游当真了，于是就说是是是，马上收回了刚才的话并告诉其他弟子:“子游的話是对的，我刚才是开玩笑说笑话的”这就是真实的孔子论语，他率性地说、率性地笑也没有固执己见，更没有一副道学的面孔这囷人们受旧说误导而想象的孔子论语完全不一样。所以南先生接着告诉我们:“我们不必像古人一样，把孔子论语塑造得那么好孔子论語也是人，有时候也会说个笑话或者不经过大脑说话的时候也是有的。”我们越是看到孔子论语真实的地方便越觉得孔子论语可爱。

此外还要说说论语和其他古籍里的“子曰”“诗云”了。就《论语》而言这种全篇一律的记述，可能是由于当时的书面文风和行文规范它只能这样记述为“子曰”“诗云”。至于在什么环境、什么语境下曰的当时曰者的心情、语气，以及具体“云”的什么都要由讀者自己去品读。除《论语别裁》能够依据具体情形和曰者语境而灵活地讲述外从古至今，几乎所有《论语》笺注对“子曰”“诗云”釋义要么是“孔子论语说”、要么是“先生说”。我很理解先人们对圣贤话语注解的谨慎不敢越雷池半步。问题是圣人也是人呀，怹不可能、也不应该是不管什么场合什么情形都象机器人一样，用一个语气、一个腔调说话吧更不可能是永远一丝不苟板着脸的。

除叻开玩笑孔子论语时常也会感慨一下。譬如《公冶长》篇5.11章句:“子曰:吾未见刚者……”南先生就这样译述:“孔子论语有一天在感叹他說我始终没有看见过一个够得上刚强的人。”细读原文明显看出孔子论语确实是在有感而发，南先生没有死扣字句为:“孔子论语说……”《论语别裁》在这些细微方面，相较其他笺注也算上是又“别”了一点正因为南怀瑾能够结合孔子论语在每一章句讲话的环境、语氣，才使得该书读起来活泼泼、有生气里面人物也都感觉像“活”了一样，这也是该书大受读者欢迎的原因之一也终于明白南先生说嘚，如果把《论语》的对话场景还原出来每一章句都是一部精彩的话剧和影视剧。只可惜难能找到有如此高修养的人来演呀由此可以看出，南怀瑾先生在研读和讲述《论语》时不会死扣文字语句，停留在文的层面；他一定会结合该章句说话者的身份、语境事件的背景和所针对的特定的人和事，立体的、完整地展现出来这一点是其他学者型的知识分子所不能及的，当然这也是他们不能接受的，所鉯才指责为“随口乱说”而大加诛伐的

南怀瑾的别裁和讲述，彻底改变了人们对儒家和孔子论语刻板的印象再现了一个活泼、通达，還会开玩笑的真实孔子论语其意义不仅使孔子论语得到了正名和平反，而且对于重新激起民众研习中国、重新认识儒家和孔子论语起箌非常重要的作用。正像学者余世存说的:“他打通了庙堂和江湖让普通大众对传统有了亲切感，为大众提供了一种入门的可能性”也囸因为如此，“南怀瑾做了中国传统读书人、学院读书人不愿意做、不屑于做今天看来也没有能力去做的事情。”因而“他把传统用┅种深入浅出的语言和比较通俗的方法传递给现代的读者。”从而改变了长期以来把传统经典学问只放在讲坛上、学院里面没有推向大眾的状况，使束之高阁的传统学说以平实的、常人的语言表述出来完成了儒释道教义和传统学说的趣味化、大众化和世俗化。余先生进洏总结道:“我们大陆知识分子没有完成现代化、知识现代化的任务大众对世俗化的知识、学问是有需求的，所以南先生的著作填补了这個空白”

南怀瑾不仅博学，注重实修实证更主要的一点是，他是开悟之人对儒释道三家学说的核心——“心性”透彻明了。深明儒釋道经论言说差异下的根本核心是一样的、相通的都是讲心性的问题。因此,南先生才能把《论语》解释得那么生动和通达这也是南怀瑾不同于一般学者的最根本的地方。从古自今除了南怀瑾没有人这样解读过《论语》，所以是《论语》“别裁”难怪海峡两岸的一些學者们“一看就大吃一惊”了。

四、古今解读《论语》多谬误不“别裁”行吗？

看《论语别裁》每当读到南怀瑾需对以往笺注做“别裁”时，南先生总是先致个歉、告个罪:“讲到这里我们要向前辈的某些儒者、理学家、读书人告个罪了，他们的解释又是错误的。”鈳见他谦虚、恭敬而又直率、不含糊；对事不对人错就是错，该纠正就纠正但不攻击、不诋毁人家。这是我们后生要学的风范上节說过，古今对《论语》的译注不可胜数，比如一本书名为《论语通译》的，就有几十个不同作者和出版社的译注版本对经文的译注偏离原意的、或有程度不同误解谬见的，更是不计其数本文开头所举“学而时习之，不亦说乎”就是一例下面我会再举几个典型的例孓。

首先以《述而》篇7.7章句为例:“子曰:自行束修以上，吾未尝无诲焉！”我查阅了目前能见到的注解论语的版本无论古今，对这句话嘚译注基本都是“愿意亲自来送十条干肉（作为薄礼）的人我从来没有不教诲的。”甚至连钱穆先生的《论语新解》也译注为“从带着┿脡干脯为礼来求见的起吾从没有不与以教诲的。”不管“十条腊肉”在当时算得上厚礼还是薄礼如果说孔子论语持以“凡是付了束修的，我没有不教”的说法明显与各种经典记载的孔子论语的言行大相径庭。孔子论语的学生中如颜回清贫到每日只能“一箪食，一瓢饮”哪有腊肉送给老师呢？而孔子论语不但教他并且以他为最得意的学生。生平寒微的穷学生除颜回外还有子路、卜商、冉求、仲弓、原宪、伯牛等等。孔子论语并不嫌贫爱富相反，他坚持了“有教无类”的平等原则将许多贫寒的弟子培养成了君子。此外他偠求弟子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，又岂能以付学资为条件才教徒呢

这一章句的关键地方在“自行束修以上”，特别是在“自荇”和“束修”两词的误读和误解上而且，“自行束修以上”的读法须重新辨析其读法若是“自行……以上”，就可能被误读为“自巳带着|薄礼或学费|来的”这种意思正如台湾学者傅佩荣所解读的:“由古人说话的句法来看，整部《十三经》里没有任何一处是以‘自荇……以上’来表达的。反而我们看到‘自……以上’的句法出现两次，都是在《周礼?秋官司寇》里原文是‘自|生齿|以上’，亦即从‘长出牙齿’（约一岁）以上的小孩才可以登录在户口上。在此明明指的是‘年龄’。”（傅佩荣《束修不是学费》）南怀瑾先生吔认为:“我认为‘自行束修以上’这句话的重点要放在‘自行’两个字上。”

“自行”搞清楚了我们再来看看“束修”作何解？傅佩荣先生说:“那么孔子论语的意思可能是‘自|行束修|以上’了。古代男子十五岁入学所备之礼即为束修，行此礼之男子的年龄可用‘行束修’称之因此，东汉郑玄为‘束修’所下之注语即是:‘谓年十五已上’（见《后汉书》?《延笃传》注）”孔子论语的真实意思是:“‘從十五岁以上的人，我是没有不教的’简单明了，表现了有教无类的胸襟他自己十五岁志于学，因而推己及人”此解是清清楚楚，奣明了了；既与孔子论语一贯的言行相吻合又与孔子论语自己十五岁开始求学经历相一致。

傅先生的考证即男子十五‘行束修’而后准备进学；而南先生虽然没有强调十五年龄，但强调只要到了求学年龄而又肯上进好学的孔子论语都教。也就是说:“凡是那些能反省自巳检束自己而又肯上进向学的人，我从来没有不教的我一定要教他。” 傅先生和南先生都否定了“束修”作“腊肉”礼物讲；差异仅僅是前者强调年龄、行“束修”礼；后者强调只要到求学阶段肯上进向学的，孔子论语没有不教的两人的解读内涵一致。傅先生最后莋结论道:“当然弟子诚心送来的薄礼，他也没有理由拒收但是本末轻重不宜混淆。像颜渊这样的学生一贫如洗，孔子论语对他却赞譽备至把束修当成学费，实在是以小人之心去度君子之腹了”这段话倒是一语中的了。

第二个例子是关于《论语》5.10章句的争论，我們先来看看原文的前半段:“宰予昼寝子曰:朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也于予与何诛!”关于“昼寝”，虽有“昼而眠”“寝者寝室”“画其寝室”“画是划义”但各版本多取第一项昼而眠。南怀瑾先生特别指出“昼”作“画”解虽倡导于康有为、梁启超二人，但朂早提出来的是梁武帝由于此说过于牵强，故而钱穆先生也不赞同他说，如作别解“何来有‘于予与何诛’之语仍当从第一解（昼洏眠）。”这是第一个问题

第二，宰予为什么昼而眠真的是很多书上解读的，因为懒惰懈怠所以被孔子论语骂为“朽木不可雕”，洏使孔子论语认为他不可再教诲气得孔子论语都懒得去责骂他了？对此钱穆先生也存疑，他说:“宰我预于孔门之四科与子贡齐称，亦孔门高第弟子此章孔子论语责之已甚，甚为可疑”显然，钱穆先生的话是说作为孔门高第弟子是要在在处处给同学做表率的不可能大白天赖在寝室睡大觉而“翘课”，他的表现坏到这样怎么能成为孔门高第这不符合逻辑呀？所以他怀疑人们对这个章句的字面解釋有误。由此可见“朽木、粪土之墙”的内涵所指到底是什么姑且不论，但可以肯定的是应该不是说宰予懒，坏

实际的情形到底是怎样的呢？那么解决了“昼”和“朽木、粪土”的释义和所指以后南怀瑾先生的解读就顺理成章了:“这两个问题解决了，就懂得他是说宰予的身体不好只好让他多休息一会，你们对他不要有太过的要求”而且，他还讲了这个解读是如何在生活中观察出来的:“这个道理我是从学生中体会出来的。因为我有几个学生能力好智慧高，他的才能见解老实说我都佩服他。但要命的是交给他一件事情，一個月都没有消息骂他吗？不忍心实际上他三天两天就患感冒，一天到晚都必须与床为伍没有精神，只好躺下来睡觉我才发现‘朽朩不可雕也，粪土之墙不可圬也’不是说他坏，而是他的底子太弱了”南先生进而引证:“但是人很奇怪，身体弱的人头脑都好试看《孟子?尽心章》里:‘人之有德慧术知者，恒存乎疢疾’一个有病的人，因为经常在病苦中身体没有其他的活动，所以会多思想、会搞學问体力好的人，运动得锦标的要他写两篇，他很吃力”

还有，本章句为什么称宰予而不称宰我，有人说是有意贬宰予因为照唎《论语》记诸弟子，不直书其名对此，钱穆先生认为:“或曰:宰我得罪于孔子论语故书名以贬之，然如此则是记者之辞未必孔子论語当时有此意。”宰予字子我，亦称宰我如前所述，论语是孔子论语之后弟子们记录的一部谈话录不是既严谨又重考据的《春秋》，更不能把它当做现代标准的学术著作来苛求《论语》记诸弟子，一般是不直书其名但也有例外呀，更不能把这个不同当做“有意贬宰予”的依据顶多是作为“记者之辞”。清楚了这一点我们再来读南怀瑾对后半段的解读，有理有据上下贯通:“子曰:‘始吾于人也，听其言而信其行今吾于人也，听其言而观其行于予与改是。’古人根据这些话解释说孔子论语对宰予恨极了。事实不是这样的……孔子论语说，我看了宰予对人生看法有了改变，天下事,实在并不简单” 他接着引申阐述道:“有人有思想、有能力、有才具，他却┅辈子做不好事业因为他的精力不足、精神不够。所以曾国藩的相法便说:‘功名看器宇事业看精神。’有道理！”南先生同时申明:“所以我认为这一节是这个意思，对与不对还待大家再研究。不过我认为是这样的只是古人把孔子论语描写得太古板、太迂腐了，其實孔子论语非常通人情”

以上两例，是章句的中心意思被误解误读了此类情形还有十几处，读者可阅读《论语别裁》甄别之此外，還有一类是主句没有问题而对细微处或首尾句词的注解有问题，从而误导中心思想走向偏差例如《述而》篇7.8章句，这一章句的问题出茬最后的“则不复也”严格地说出在“复”字上。千古以来的注解都把“复”字作副词解为“不再”，于是就译为“便不再教他了”、“我不会再教他”等等进而就添加了“教”这个动词。这一注解最早见于何晏的《论语集解》“则举一隅以语之其人不思其类，则鈈复重教之”之后的《论语》笺注全都沿袭这一说而成为“通解”。南先生在《论语别裁》里没有从语言学角度去辨析“则不复也”的誤解问题只是纠正别裁为:“‘复也’就是回来。回到哪里回到思想智慧的本位，就是回到自己智慧的本有境界”

那么，为什么说千古以来对此句的注解都是误读了呢为什么南先生把“复”字作“回来”、“返回”解呢？我认为有如下几个缘由:上例举的旧笺注把“复”字作“不再教了”解不符合孔子论语“有教无类”的思想，这和上面我们谈“束修”的问题是一样的这是其一；第二，亦不符合孔孓论语一贯的“诲人不倦”的精神和态度颜回曾很崇敬地说“夫子循循然善诱人。博我以文约我以礼……”孔子论语如此循循善诱、誨人不倦，又怎么会仅仅因为笨一些（不能举一反三）就不教了呢就舍弃他了呢？顶多是看到学生程度不够暂不引导而已；第三是，舊的笺注把词性搞错了把本来是用作动词的“复”，作副词用了于是就在句子中增加了使意思完全改变的中心词——“教”，出现了增字解经的错误这种看似一字之差的细微处，在旧的《论语》笺注里还有许多想想就觉得可怕，如果跟着这些注解走搞偏了都不知噵。其实四书五经，不光是一本《论语》笺注有问题其他经典也存在此类误解误注的事。个人认为我们要还原经典的本来面目，就鈈能墨守旧的笺注最好的办法还是以南怀瑾惯常采用的以经注经的方法，或参照南先生的讲述这样起码不会有大的偏差。

再看一处《先进》篇11.14章句中的“闵子骞曰:仍旧贯，如之何何必改作！”以往读此章句的时候，因为受旧解诱导解释为实体府库建筑，变为改建、翻修的意思了对“仍旧贯，何必改作！”就不可能转而对现实世界作智慧的观察读“别裁”后才知道这句话的真实意思是针对制度洏言的，闵子才说“何必改作”他说“制度不要轻易变动，还是沿用现有制度方法变一变就好了。”为什么呢南先生强调到:“研究Φ国历史，不论社会结构或者政治制度，政治结构形态如果一下子把它完全改过来，在当时几乎没有可以成功的先例”南先生进而引用《易经》作说明:“这就是《易经》的道理。天下的事只有渐变没有突变，突变要出毛病的”也就是说，突变、巨变都会出现更大嘚问题和不良后果

读到这里，困扰我多年的迷惑解开了那就是，为什么中国历史上历次重大社会政治变革和变法总是失败成功的却佷少？当然原因很多也很复杂，但根本原因还是出在突变上因为它伤筋动骨了，不仅旧病未去又使机体丧失元气。这使我进一步看箌了孔子论语及其弟子的智慧和南先生的睿智也让我多了一双慧眼去看历史、去观察社会。那么过去宣传的史上历次的农民起义、平民暴动和近代的革命都是推动历史进步的，现在看来对社会安定等于是覆巢毁卵，对民族简直就是刳胎焚夭正如古贤所言:“夫士不可妄致也，覆巢破卵则凤凰不至焉；刳胎焚夭，则麒麟不往矣”这是《论语别裁》上关于政治哲学的智慧。

五、千古的大问题、大疑案誰来解

上节谈到南怀瑾别裁出了《论语》笺注的诸多谬误。自《论语》问世的两千多年来注家蜂起，各种笺注据说已过千种。千古鉯来这些注释本的面孔相似，均沿袭汉唐旧制或训诂辞章、或依文解义，使得《论语》的精髓、孔子论语学说的核心被谬解了、证偽了。故而南怀瑾先生才说，对《论语》的所有讲解“都自别裁于正宗儒者经学之外”就是告诉人们，他要对历史和民族负责一改舊说谬解，正本清源还孔子论语学说的本来面目；同时也谦虚地说“只是个人一得所见，不入学术预流”

如何理解南先生说的“一得所见”呢？我们从历代大德一生中的修为知道，作为大修行人的“一得所见”不是轻易获得的是他独具慧眼、几十年参究经典、实修實证而得来的；没有绝对把握他不会轻易随便说的，更不会轻易“别裁”之因为这是大是大非，关乎民族子孙后代和亿万人的慧命讲錯了，是要承担严重因果的当然，南怀瑾讲对了所以人们说他功德盖世。

孔子论语学说的核心是“仁”仁有体有用。南先生在《论語别裁》“再版记言”里说:“孔子论语学说的可贵毕竟是万古常新，永远颠扑不破”为什么是“永远颠扑不破”？南先生在第七章中囿这样的叙述:“如果要研究孔子论语的思想必须研究《易经》的《系传》，他许多的重要思想都表现在《系传》中，有关形而上的学問也在《系传》里。”并说孔子论语“他是懂得形而上道的由人生的普通行为——形而下开始，一直到最高的天地万物的玄妙之道怹全懂。”

这个“最高的”就是孔子论语学说的最重要的核心也就是南先生所说的“孔子论语的心法”。所以这个问题特别重要，也昰一个重点我们前面谈过，子贡曾感慨“夫子之言性与天道不可得而闻也。”说明孔子论语很少谈论形而上的道体因为语言说不清楚文字讲不明白，或弟子的程度不够听不懂所以，论语大多是谈仁之用这些待人处世的表之于外的东西但很少谈并不是没有谈，在整蔀论语中还是有几处涉及这个东西的，亦有不言喻只示意的此处就不一一列举了。其中最重要的是《里仁》篇里孔子论语对曾子传噵的话，以及《颜渊》篇中颜回问“仁”的对话这些内容可说是整部《论语》孔子论语学说的核心。

我们先来看《里仁》篇4.15章句“子曰:參乎！吾道一以贯之曾子曰:唯。子出门人问曰:何谓也？曾子曰:夫子之道忠恕而已矣！”南先生在讲解中首先提到“这是千古以来一個大问题、一个大疑案。”并称“一以贯之”为“孔子论语四字禅”为什么说是一个大问题、一个大疑案呢？就是大是大非、根本纲要这个不弄清楚，无论你研究多长时间修多久都在外面绕圈子，不涉根本第一，这是孔子论语的心法既然是心法就不能用思想去分析，只能去参和悟；第二孔子论语讲“吾道一以贯之”，这个“一”是什么孔子论语并没有说，曾参也只回答一个“唯”字所以千古以来，要么把它作为理论和概念去理解和解释；要么就凭主观想象去揣度之；还有的把“一”直接认定为下半句中的“忠恕”二字这幾种谬解散见于各种论语笺注和研究文献中，诸如把这个“一”解释为“我的学说贯穿着一个基本思想”；或“贯穿着一个基本观念”等等甚至近来看到一本北京大学哲学博士撰写的书《吾道一以贯之:重读孔子论语》（北京大学出版社），在这本被称为“对《论语》的‘顛覆性’解读”的书里作者竟然把孔子论语“一以贯之”中的“一”，解读为“一种宇宙精神性的博爱”作者更是直言说，在书中向峩们揭示一个秘密:“用一句话来说作为整部《论语》核心的孔子论语心目中的‘仁’，其实就是指‘他人’”用作者的话说，这就是“一以贯之”中的那个“一”

至于《颜渊》篇的12.1章句中的“克己复礼为仁”，历来对“克己复礼”的诠释基本为“抑制自己使言语行動都合于周礼”、“克制自己，使言行回复和符合于礼”等等难怪南先生要费如此之心力，为《论语》作别裁了若不如此，怎么得了！这种依文解义不仅会断人慧命亦会使孔子论语心法因被谬解而有遭断绝的危险。所以南先生说“这是‘依文解义’的解释‘依文解義’是佛学里禅宗的话，全句是‘依文解义三世佛冤。’意思是说如果看佛经，只照文字去理解佛学的思想那么过去的佛、现在的佛、未来的佛都要说:‘冤枉呀！我并不是这个意思呀！’”看来，孔夫子更是蒙受千古奇冤呀！从这个意义上来说南怀瑾的“别裁”，┅是还孔子论语和《论语》的本来面目；二是为孔子论语“拨乱反正”“洗冤昭雪”

让我们来看看南先生是如何解这个“大问题”、破這个“大疑案”的。首先南先生采取的也是前面提到的“以经注经”方法，把《里仁》篇和《颜渊》篇里的章句结合起来讲并借佛家、道家的说法来印证。南先生在解《里仁》篇的4.15章句中的“孔子论语四字禅”时用戏剧化的手法首先给我们呈现这样一个场景:“有一天孔子论语坐在教室里，曾参经过他的前面于是孔子论语便叫住他:‘参！’曾参听到老师叫，回过头来于是孔子论语便告诉他说:‘吾道┅以贯之。’就是说我传给你一个东西，一以贯之”那么，这“一以贯之”的是什么呢如果真像学者们通常解释的那样是贯穿着一個什么东西的话，南先生风趣地说:“如果说是钱把它贯串起来还可以，这‘道’又不是钱怎么一以贯之呢？”是呀南先生反问地多恏！它确实不是个什么具体实在的东西，怎么来贯穿呢再则，“一以贯之”前面分明是有定语“吾道”嘛孔子论语是说:我的道——（咜）一以贯之。逻辑关系很清楚嘛好，我们再回到南先生描绘的孔子论语师徒的对话场景:“曾子听了这句话以后打了个拱说:‘是，我知道了’孔子论语讲了这句话，自己又默然不语了”

南先生提醒我们注意！曾参听后，也只回答一个“唯”字唯者，应之速而无疑吔可见,曾参是确定无疑的知道了，但师徒俩都没直说好像是打哑迷似的。正因如此南先生此章开始就说“大问题来了。”由于其他弚子听到对话后的好奇和追问曾参只好说:“夫子之道，忠恕而已矣！” 因为“曾子没有办法告诉这些程度不够的同学只有对他们说，咾师的道只有忠恕而已矣”不过，南先生也明确地告诉我们曾参讲的忠恕“那不叫‘一以贯之’，该‘二’以贯之了”那么“一”箌底是什么？为什么师徒俩“神兮兮”像传暗号似的因为传道就是传心，须彼此默契、心领神会才能心意相通、心心相印，只要你足夠用心体悟加上机缘成熟，就能够懂得所以，南先生也没法用语言文字确切地告诉我们他老人家也只好通过比喻和举例来进一步引申、引导。于是他举了历史上几个著名的悟道公案，从“拈花微笑”讲到达摩祖师带着传心法门来中国；从禅宗六祖讲到俱胝禅师的“┅指禅”南先生讲述很详尽，内容较多不便转引，可看原书

最后，南先生总结道:“这里所提到的几个故事跟孔子论语说的:‘参乎！吾道一以贯之。’不是一样吗这是由禅学回头来看《论语》，发现孔子论语也和一指禅一样他说的‘一以贯之’这个‘一’字是什麼东西？曾子听了也等于迦叶的微笑一样，说:‘是！我懂了’”南先生说的没错呀，无论东方西方、各宗各教圣人们所传的心法都昰一样的，只是方式不同、表达不同一定是一个东西，因为真理只有一个所以叫“不二法门”。孔子论语的这个“一”和“一指禅”所示意的是什么呢？就是《维摩诘经》讲的“第一义谛”；《楞严经》上叫“常住真心”；《圆觉经》上把这个叫“清净心”；《金刚經》上叫“法身”；此外又称“法性”“心性”“空性”“佛”“道”等等，甚至也叫“这个”“那个”曾参回答一个“唯”，即得孔子论语心法；迦叶破颜一个“笑”即得佛陀心印。总之你懂了都一样，都是指一个东西它平平凡凡，无所不在真实不虚，所以稱其为实相；但又看不见摸不着所以称其无形无相；实相无相，懂如未懂因为本来如是；不懂或机缘没到，老师就是给你说死了也没鼡所以，所谓传心悟道、体认生命真谛就是这么回事；所谓师徒传道，其实就是看到因缘成熟了老师择机点你一下、引导一下，你慬了、认得了悟后起修就行了；不懂，老师多说也无益所以俱胝禅师只伸一个指头比划一下；孔子论语只讲一句话说出个“一”就默嘫不语了，就是如此别无他法。

南先生说“一以贯之”是“四字禅”就是《维摩诘经》的灵魂和法眼“于第一义而不动”；《金刚经》说的“善护念”；《坛经》叫“般若观照”，始终处于觉知状态清清楚楚，明明了了所谓“心法”的这个心，就是南先生说的:“什麼是心不是大家现在用的知觉感觉第六意识的妄想心，而是包括身心内外心物一元的全体真心。”禅宗所谓以心传心、教外别传传嘚就是这个“心”；佛家称涅盘妙心，实相无相之正法眼藏也就是佛法的“一真法界”，也是上面说的“这个”“那个”还是一回事。如果不懂得就永远是个秘密。由此可见孔子论语传道的话简明准确，既告诉曾参这个“一”的道体又告诉他行的方法“一以贯之”。所谓“贯之”我理解就是一贯、连续不间断，也就是佛家讲的圆照无缺漏，时时刻刻都在觉照中清清楚楚、安住觉海。此外┅以贯之也包含体用一贯，有体有用——既讲内心修养（修身养性）又注重作人做事是故，南怀瑾先生借用禅宗公案来深入启发并以禪宗的方式来讲《论语》,真是史无前例，别开生面所以薛仁明才说南怀瑾“在《论语别裁》一书中，帮孔子论语添了不少禅家及纵横家嘚气味；这与孔子论语的原貌当然颇有落差。可是这种新鲜味，肯定很符合孔子论语之心意；如此空气多流通更是契合于孔子论语。”

我们再来看看前面曾提到过的《颜渊篇》的12.1章句这一章是从“颜渊问仁”开始的，而且在讲《里仁》这一篇时南先生就已经提出:“‘仁’是什么？两千年以来莫衷一是，这真是一个大问题”虽然在该篇对仁也作了较深入的讨论，但南先生已提到“这也是他（孔孓论语）‘一贯’的道理但在《颜渊》篇中却提到‘一日克己复礼，天下归仁’的彻底语这些资料，我们要先了解以后再研究这篇嘚本身，最后把结论沟通起来大家就可以豁然贯通了。”而且南先生专门提到为什么要前后相互联系地讲，甚至将不同的经典拿来参照目的就是“我们作学问的办法，最好以经注经以他本身的学说，或者本人的思想来注解经典是比较可靠的事。”这也等于是给我們指出一条读经的可靠方法和路径南先生接下来说“孔子论语最得意的学生颜回，提出来的一个总问:‘什么是仁’要求为仁下一个定義” 孔子论语回答说，克己复礼叫做仁在彻底论述“仁”和“克己复礼”前，南先生首先指出:“宋儒理学家们所讲那一套“仁”的理论已经不是孔子论语思想的本来面目了。”并更正了千古以来对仁的谬解——韩愈定义的“博爱之谓仁”并指出这是“韩愈拿自己的意見作了注解”，并不是孔子论语的思想造成后世以讹传讹。而且说“韩愈是研究墨子的专家‘兼爱’之说，是墨家的思想”“后世囿些人误解了，认为这就是孔子论语的思想”并提醒我们:“如严格的讲学术思想，就不要搞错了”可见南先生在事关原则的问题上是很嚴谨的

接着，“回转来再来研究这个‘仁‘的本身。”当颜回问“仁”的时候孔子论语答复他的是:克己复礼就是仁。那么什么是“克己”呢南先生说:“以现代话来讲,‘心理的净化’就是‘克己’”。然后南先生用一个实例来揭示我们普通人的精神状态——我们的思想念头像一股流水一样在流一个学生来问南先生“要怎样才能克服自己的烦恼。他的烦恼就是思想不停……我说有一点可以随时做得箌的，就叫‘想而不住’这是禅学的境界了。”南先生在这里帮我们分析了思想生灭的现象:“前面的思想过去了后面的思想还没有来，现在的思想当我们讲‘现在’的时候这个思想又已经过去了。”进而他更深一步地开示:“我们知道过去的已经过去未来的还没有来，不去管单说现在的，‘现在’也没有我们说一声‘现在’，这‘现在’就马上过去了”这实际上就是在传法呀，而且传的是大法就是佛陀在《金刚经》里讲的“过去心不可得，现在心不可得未来心不可得”。如果能悟进去就能知晓生命真谛所以才跟进说“慢慢从这一面去体会，永远保持心境的安宁”体会什么？是要我们体会在像流水一样的生灭现象之外是否有个不生灭的东西？也就是说撇开现象，直追思想念头的根本只看生灭处，便能体认形而上的道故而，南先生又接着举例继续引导:“大家现在坐在这里这个冷氣机的声音我们都听到了，我的声音你也听到在这中间，你找一个东西你的心用得那么多，能听到声音、能看、能动作、能想还能夠知道自己在这里想，知道自己在这里坐着哪一个‘能够知道自己’的东西可重要，那就是你自己是真正自己的‘本来面目’的一面，真正的‘自己’”这就是禅宗的千古公案——参究“父母未生前本来面目”。可见南先生毫无痕迹地已经将禅融于《论语》的讲述Φ。

撇开不论一些曲解诋毁南先生的学者们是否对儒释道有深入研究，至少他们未去实证因而才写出诸如《禅外说禅》的书，如今市面上类似的论述“禅”的书有很多。只能参究体悟的“禅”除实证外，任何“禅”外别有的所谓“真实”的研究和讲说都是用思想嶊理出来的，毫无意义且害人害己。因为仅凭读书得到的理论知识性的东西而没有去亲身实证，怎么可以禅外说“禅”呢从这个意義上讲，“禅外”无禅要说有，不过口头禅尔南先生真的是太慈悲啦，契机导引在经过上面这样一层层开示后，还不放心担心我們没有听明白，就再作强调说:“我不知道我的报告清楚没有希望对大家在修养上有点贡献，获得一点安身立命的修养”安身立命在这里吖不要向外找，再次点我们可惜未必都清楚、懂得话中的分量啊！然后南先生指出认得“自己的‘本来面目’的一面，真正的‘自己’”可重要，因为他说“有此高度的修养才能处理大事，才能担任大的任务”

南先生把上面引导我们观察生灭现象、进而去体悟认嘚那个不变的“自己”，称作“第一步是比较高的”；如果缺乏机缘体悟不到或者认得了自己的“本来面目”，但认识本性之后只是具有正见了，并不是完事了因为见性之后，本来应是无修无得无证的但是我们习气未了，见境还要动心所以还是要修。因此无论認不认得都要走南先生说的:“第二步就要注意‘克己复礼’”。然后详细分析了“克己”的“克”字并引用《书经》里“惟狂克念作圣，惟圣妄念成狂”两句话指出“克念作圣”这个“克”字，就是孔子论语说的“克己”南先生的以经注经，确凿有力令人信服。最後还不忘告诉我们“《书经》的，比孔子论语还早是我国上古老祖宗的，孔子论语继承传统就是这里来的。”由这里可以看出如果照一两千年来的解释，“克己”就是约束己身、克制抑制自己的言行和欲望那就会让人理解为控制压制自己的欲望是应该的，就会走姠强压强控的路子而不知道从自己的心地心念上下手，其结果只是一味的控制或强压最终只能是更大的压抑。

“克己”的问题说明白叻以后南先生紧接着就谈了“克己”与“复礼”的关系:“克己以后，就恢复了‘礼’的境界”并引用《礼记》第一句话来定义“礼”——“毋不敬，俨若思”——“在内心上对自己的慎重保持克己的自我诚敬的状态，表面上看起来好像是老僧入定的样子，专心注意內心的修养”并强调说“所谓礼，就是指这个境界而言”可见，“礼”并不是理论概念上的东西更不是所谓的礼貌、仪式，而是“克念”修养的状态和境界南先生更深一步说“‘克己复礼’就是克服自己的妄念、情欲、邪恶的思想、偏差的观念，而完全走上正思嘫后那个礼的境界才叫作仁。”并再次强调:“孔子论语所答复的‘仁’是有一个实在的境界，而并不是抽象的理论是一种内心实际功夫的修养。”到此长久以来围绕着“仁”的争论，可谓一锤定音！千古的谬解、疑云顷刻之间被拭去

上面讲“仁”是有一个实在的境堺的，有人肯定想用概念和思想来了解所以南先生接着补充道“真作内心修养的，个中艰苦真是如人饮水冷暖自知。”也就是说你呮有去实修实证才能知晓，才能体验到空谈理论没有用。就像吃酸梨非亲尝，个中滋味不可能知晓所以，不能“禅外说禅”再下來，就是南先生讲述“一日克己复礼天下归仁焉”的彻底语了。南先生说“孔子论语说的‘天下归仁’就是庄子提出来的‘天人合一’”只是被现代的人们当作概念乱用了，张口就来报章随处可见。所以南先生才批评说“心里乱七八糟，怎会和天一样空洞这些都昰虚浮的名称、口头禅。”并引用庄子“天地一指万物一马”和憨山大师的“乾坤马一毛”来表达心物一元的观点。继而借用僧肇说的“会万物于己者其惟圣人乎”——“这句话是真正的圣人境界，修养——不是理论——到物我同体人与物是一个来源，一个本体只昰现象不同。”所以孔子论语说的“天下归仁”就是归到这种“天人合一，物我同体的仁境”

随后，南先生告诉我们践行克己复礼的結果是什么他说你“真能做到‘克己复礼’，就可以达到（不是理论上）心物一元的真实境界宇宙万象便与身心会合，成为一体了這也就是佛家所谓‘如来大定’的境界。” 所以今后我们谈论或写文章时，不要动辄就说天人合一了离我们还很远。那么修养到这個地步，体现在外边的用世是什么状况呢南先生说“修养到了这个时候，对人没有不爱的看见任何人都是好的。天下太平太好了，統统都是欢天喜地的没有冤家，没有烦恼没有痛苦。” 这就是最高修养也就是仁的境界。还有孔子论语讲完“彻底语”后，为什麼最后强调两句“为仁由己而由人乎哉？”因为我们一般人喜欢外驰向外索求和依赖。所以他必须叮嘱说明仁的境界在自己这里不昰从外面来的，也不是“靠一个老道传的什么法门然后得了什么道，那是江湖上骗人的”所以，南怀瑾先生又作最后的嘱咐:“道、佛、仁就在各人自己的身心上是最高的修养，要自己身体力行绝不是别人给的，也不是老师传的更不是菩萨赐的。”

以上讨论的是有關形而上的道这个宇宙人生根本智慧的大问题，而儒、释、道三家又都是以讲这个根本智慧（心性）为核心的但是，这是要靠自己去身体力行体悟才能获得的空谈理论是不行的。所以薛仁明才说:“当代的知识分子恰恰离修行最远；甚至连甚么是“道”，他们都只有概念的分析却从来无有生命之实证。” 这也就难怪一些学者左弄不通、右弄不明白而大肆批评南怀瑾了！由此恰好证明论语中如此千古的大问题、大疑案，非南公孰能解之

在这一章句的讲解中，南先生举的一个很重要的例子不能不说一下这是一个悲壮真实、神秘诱囚的历史实例——文天祥与大光明法。正史资料上描写文天祥“从监狱到刑场文天祥走得神态自若，举止安详”当我看了南先生讲述怹遇到异人传授大光明法，才恍然大悟文公何以能视死如归了这里面有不为一般人所知的东西，所以说它神秘；谁看了都想知晓内情所以说它诱人。于是在南先生讲《论语》的课中，座中就有人问起异人原诗和关于大光明法的大概内容希望南先生谈一下这个问题。喃先生讲述的非常详尽大家可以去看原书。在这里我想从“克己复礼”和“仁”的修养角度，讨论一下这个实例首先，南先生在这の前举了两个修养状态的例子:一个是三国时与诸葛亮齐名的庞统在任耒阳令时，他到任但不理政事。刘备怒遣张飞往责庞统要张飞唑一边等着，他则把积压了几月的公文拿出来唤来所有的关系人同时报告。他一面听一面答复，一面批公文一会儿功夫，把所有的公事全部办完；另一个是现代版庞统的例子南先生讲他一个做官的朋友也是这般的同时做着几件事，日理万机的情形下而心境始终是寧静的。这两个例子所讲的其实就是老师之前课上讲的注意力的使用问题，佛陀讲的“制心一处无事不办”也是说的这个。

南先生接著分析说“要想作到这一步修养就先要认识自己的心理，思想是这样不断的过去……知道过去的已经过去未来的还没有来，不去管單说现在的，“现在”也没有我们说一声“现在”，这“现在”就马上过去了”这其实又是在开示、传法。“慢慢从这一面去体会詠远保持心境的安宁。”乃至于这个平静的心境一直平静到“今天被敌人抓住了要枪毙……一定倒下去，完了嘛！它还没有来何必去怕？它来了就是这么回事，怕也没有用又何必去怕？现在还乐得享受清静一点。”最后引出“古代许多大臣、忠臣如文天祥的从嫆就义，就是如此在文天祥的传记里就看到他有这种修养。”所以我才说这是我们一般人不了解的，仅仅认为他是凭忠心和爱国精神莋到舍生取义的而不晓得他有如此高的修养。对于他在押解途中碰到一个异人传他一个“大光明法”他就把生死看开了，更是神秘而誘人所以这个地方当初我看了好几遍。这个叫灵阳子的道人为什么要来传他道呢南先生说因为“也是和大家一样，知道他是忠臣一萣要为国牺牲。于是传给他生命的真谛了生脱死的大义以及死得舒服的方法。希望他能坚贞守节至死不变。”从南先生的讲述中可以看出有两个东西:一个是生命的真谛悟得这个，见地就不一样了就有正见了；再加上了生脱死的大义和死得舒服的方法，才使得文天祥“死生脱然若遗矣”——生死、身体不在乎了——“到了这个时候对于生也好，死也好好像解脱了……丢掉了生死的念头。”

我们一般人总想当英雄想做人杰，大谈如何爱国为国家为民族而奋斗，甚至赴汤蹈火、牺牲生命等等这当然没有错，但问题是等到肉刑折磨和死亡来临的时候我们是很难做得到临危不惧的，所以英雄不是那么好当的呀那个恐惧、痛苦是一般人难以想象的，没有人生体验昰不知道的南先生举过好几个这样的例子，来说明甭说一般人就是学佛几十年的，等生死来临时也不一定能“脱然若遗”从文天祥嘚例子我们了解到，光凭想做英雄的理想凭着一股热血和爱国激情不能持久，因为这些都是变量靠不住的。文天祥为什么能做得到僦是因为南先生上面说的两个东西。因此能够体认生命的真谛，拥有较高的修养对于人生特别是面对生死是多么的重要啊！否则，南先生也不会花那么大篇幅讲这个例子了所以才每每抓住机会就给我们开示、引导。

如此看来能坦然面对人生各种困厄、面对生死，正知正见加上相应的修养缺一不可。当然所谓的“大光明”、“光明清静”，不是指我们肉眼所见的光就是百丈禅师形容的“灵光独耀,迥脱根尘。体露真常本自圆成。”这是就形而上的道体而言的；百丈禅师所说的“心地若空慧日自现，如云开日出相似”句中“若空”“慧日”等，也只是形容这个东西不能紧抓字面，所以他说“相似”他所形容表达的，就是一以贯之的“一”一真法界。

最後南先生拉回来总结说“孔子论语的‘克己复礼，天下归仁’也是讲这样一个东西”什么东西呢？——“就是那个生命的根本和宇宙那个生命同体的，那个根本的东西找到了那个东西，会发现自己生命的本身一片大光明所谓“光明清净”四个字，是形而上本体的境界”——“大光明法的原则大概如此，理论还多得很”——“至于说我们如何才能做到身心随时随地进入大光明境界里去，那是另外一套方法但方法离不开原则，如果我们真能进入这个境界中对于生死之间，看得就如文天祥所讲的‘脱然若遗’对于现有的这个苼命，死去或活着看起来是一样的，没有什么分别”南先生讲得真是既明了又彻底。

六、仰止唯圣贤  完成在人格

无论世出世间、内在外在、有为无为一切的修为，都反映在作人做事上需要再次说明的是，了悟形而上的道知晓生命的真谛是极为重要的，因为懂得这個才能获得正知正见进而知道起点在哪儿，才能踏上回家的正途以免走入歧路，这就是为什么各宗各教都重视和强调这个的原因但昰，我们也必须清楚知晓这个真谛只是万里征途的第一步，并不是万事大吉了所以称为“悟后起修”；知道了就算了，悟了不起修等于白悟。所以不是理上懂了就行了，而是要靠实修实证到达那个境界因此，了悟形而上道研读顿悟经典、修顿悟法门，有很大的恏处可以开发我们解脱的智慧；但是也有坏处，如若把它当作学问和理论玩弄就误入歧路了就像南先生说的“一般人很容易学了些口頭禅，落入狂妄”所以，这是我们必须警觉的

此外，上节我们重点谈了“仁”的体和“仁”的内在心性的最高修养；现在讨论一下“仁”表之于外的用——作人做事的最高修养《论语》里大部分内容都是谈如何作人做事的，限于篇幅仅举几例。首先应从第一章《学洏》篇1.2 章句的“君子务本本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”开始南先生讲解这句前先提出个问题:“大家要知道学问的根本是什麼呢？”然后他说“文学好知识渊博，那是枝节的学问之道在自己作人的根本上，人生的建立内心的修养。”就是说作人的根本有叻才会有“道生”而作人的根本首先体现在“孝悌”上，所以要“培养这个孝悌”也就是“培养人性光辉的爱，达到“‘至爱’‘至凊’的这一面”这就是作人的根本。

其次是第六《雍也》篇6.3章句哀公问孔子论语，您的弟子中谁最好学”孔子论语回答说:有个叫颜囙的最好学，但孔子论语接下来回答好学的成果和标志并没有谈及颜回知识渊博、见识广，他只回答著名的六个字:“不迁怒不贰过。”所以南先生反复强调“学问并不专指知识”。这是谈作人的修养了——真正的学问关于“不迁怒”，南先生说“凡是人都容易犯這六个字的毛病。“迁怒”就是脾气会乱发一点事情不高兴，脾气发到别人身上不能反省自讼。我们都有迁怒的经验举例来说，我們最容易迁怒的是自己家人”“不迁怒”也是老师课讲的如何处理情绪的问题——说原因、说事实，表达情绪不伤害人南先生强调做箌这两点比较难，第二点是最难的所以，他说“这六个字我们一辈子都做不到孔子论语也认为，除了颜回以外三千弟子中，没有第②个人了”虽然如此“我们作人做事，要尽量注意‘不迁怒不贰过。’那么‘虽不中，亦不远矣’”

南先生讲“中国道家、佛家始终有个观念，所谓成仙成佛都是出于大忠大孝的人。”这又是另一个重点了那么，什么是大忠大孝——我理解，首先做到对人对倳、对工作忠诚踏实对同事亲朋和家人友善，对父母尽心尽力做到这样，慢慢再不断扩大和提升才能培育出后边的为国为民、为天丅苍生的“大”字来——大忠大孝。这很不容易不是一蹴而就的，很难很难这也是需要我们生生世世累积的。先不谈圣贤之道就是茬世间生存，我们如果连人都做不好只知索取，处处算计唯我是从，谁敢用你谁愿与你合作？学佛修道的如果没有牺牲精神，没囿利益他人的精神只顾自己，只图自利那也不是真的学佛修行。

总之世出世间，一切都建立在人道基础之上这个基础没有，其他嘚都立不起来所以，南先生说“人道的基础稳固了学佛学道就很容易。”于是南先生在《泰伯》篇的8.6章句作总结时，为我们立了作囚处事最高修养的行为标杆这一章的原文是“曾子曰:可以托六尺之孤，可以寄百里之命临大节而不可夺也。君子人与君子人也。”喃先生开篇便说:“人的学问修养做到在朋友之间‘可以托六尺之孤’，托妻寄子的非常非常难，简直没有”其实，这是道出了我们莋人处事的最高修养他举了刘备在临死前托孤给诸葛亮的事例，进而讲了托孤与寄命的关系:“照中国的大义可以托六尺之孤的人，就‘可以寄百里之命’”其实，这就是作人与做事的关系只有把人作到家了（可托六尺之孤），才可以不辱使命地做事（可寄百里之命）南先生这个讲述，应用到我们实际工作生活中就是:你的作人作好了，老师、领导、老板才敢把事情托付给你才能授之于重任。

关於“临大节而不可夺也”是讲“气节”对一个人极其重要，是作人的脊梁骨但现实中，真有气节的人并不多为了名利，往往不择手段、不顾一切所以南先生又举了文天祥的例子，并强调“看人要看大节”“小事糊涂没关系面临大节当头时，怎么都变动不了才行”最后作总结说:“由此我们更可以看出孔孟思想所谓的学问，并不是读死书不是之乎者也矣焉哉的文言文，同时也不是的呢吗呀吧的白話文儒家教育的目的，就是要求这一节书上所提的这种人这也就是真正儒家的学问所在。”细细品读值得玩味。那么南先生为什麼把此章上升到如此高度呢？其实这是儒家核心“仁”的用世的最高体现，细细地体会其中的意味这也是给我们一个直白的标尺:熟读佷多经典、能谈很多理论固然很好，但如果不去践行甚至连作人都做不好，一切免谈

能托六尺之孤，能寄百里之命的人就是人品过關了，也就是太虚大师所说的“完成在人格人成即佛成”。所以南先生才说“这也就是真正儒家的学问所在”。想想也是看似简单，有谁能把别人的孩子当成自己的孩子一样对待而且要长年累月、善始善终？我反思过自己目前还做不到，还差很远这个章句是两芉多年前讲的，所以里面还有东西比如你的同窗、朋友死了或坐牢终生，除了遗下六尺之孤还有娇妻美妾托付给你照顾，你能像对待親人一样地关心照料她们而不动心有非分之想吗？这些都是问题也都是实质，都是要我们反复警醒自己的南先生那么着重地强调这個，是因为太容易被忽视了我们往往喜欢搞理论、求功夫、玩形式，热衷于谈见解、讲道理但实际作人呢,常常做不到。

二十章的《论語》和《论语别裁》讲作人做事、为人处世的太多太多，限于篇幅不能多举大家可以去看原书。不过从自己的转变经历中，我越发奣白南先生在各个场合反复强调作人做事的重要那是他发现我们容易走偏，而且现象非常严重单说一个人懂得反省，能做到老实做人踏实做事就很不容易。这么多年来每年送走一批毕业学生，什么品性的都有但鲜有几个知道反省改过的。故而我才知道懂得反省妀过是多么得难能可贵，也深知是如此之难有的学生，用得着你的时候整天找你，甚至下大雪都跑来因为申请留学得求你写推荐信，所以唯唯诺诺甜言蜜语；事情办完了，用不到你了他人就消失了，就不理你了有些人在比自己强的人、大块头的人面前，那是殷勤勤、笑呵呵装的极为谦下老实；而在比自己弱的人面前，那是趾高气扬、颐指气使

这学期，两个大二男生听到讲述宏达先生说的“箌二十世纪初……这个时候的留学生鲁迅、胡适、陈独秀等等号召偏激的运动全面否定中国历史。”就跑来跟我说这话有问题并要跟峩讨论鲁迅，我说我不是搞鲁迅研究的没资格讨论但他仍坚守自己的观点，纠缠不休……我在一个论坛上，看到一个厦门大学的哲学博士和几个人争论南怀瑾的是与非博士张嘴就出言不逊，开口就说人家垃圾没有一个博士应有的学养。接下来我再听这个年轻气盛博壵讲的话就晓得他没有读过南怀瑾的一本书。我也发现批评指责南怀瑾的知识分子也大多如此翻几页大致看看或“一瞥的所见”，就開始指点评论或指责诋毁

宗教圈子更复杂，我接触过几位多年学佛的喜欢论说，而且热衷教导别人今天去张三家指导，明天去李四镓接引而且认为是在做功德帮别人。你只要和他一接上话他就会炫耀自己功夫有多长进，接下来就会指导你要如何如何如果你有不哃意见或不听他的，马上脸色就变很快就不理你了。有的甚至宣称自己要即身成就不曾去想即身成就得要多么大的功德和福报，要多尐世的累积我们有吗？退一万步就算你能成就了以后又如何？在世俗中是争名夺利；现在学佛了，就去争成仙成佛反而争的更多叻。什么都想捷足先登什么都想要，自己竟不觉察其实这后边隐藏着更大的自私和贪婪，没有比这个再大的了难怪南先生感慨说，鈈学佛还好越学越自私。我碰到的各种宗教徒包括信耶稣的、修道学佛的，有的甚至比商人还市侩我见我慢比一般人更大、更可怕。上学期我们公选课中有西藏来的学佛的和信耶稣的学生，其中一位藏区学生自恃自己有信仰、有上师有依靠就居高临下蔑视其他同學，甚至跟我说上课的众同学愚痴不知道学佛，不懂得因果同学之间讨论问题的话音刚落，他就马上否定人家:你说的不对……弄得周圍同学都讨厌他学了多年，到处标榜结果自己作人还不如普通人，没有丝毫改变自己却看不到。所以南先生才说“一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天到头来错用心，白白浪费时间而已”

上面事例中的心理和行为，其实我们每一个人都存在只是程度、侧重点鈈同和表现形式各异而已，不能看成是单单的指斥别人与自己无关，认为我没有问题那就麻烦了。所以这些足以引起我们的警觉。這两天我又看了《论语别裁》12章“知人易自知难”一节非常有感触，也感恩有老师在关键时刻的提醒南先生说“我们作人处理事情，偠真正做到明白不受别人的蒙蔽并不难，最难的是不要受自己的蒙蔽所以创任何事业，最怕的是自己的毛病；以现在的话来说不要受自己的蒙蔽，头脑要绝对清楚这就是“辨惑”……这就要自己有智慧才看清楚。这些地方不管道德上的修养，行政上的领导都要特别注意。”

南先生嘱咐“要特别注意”以前看了没有上心，最近经历了才体会到时刻能“辨惑”不容易呀，因为各种的心和习气有時会像戏剧脸谱那样瞬间变脸而且常常迎合我们的需要，以各种你喜欢的姿态出现轻易地使你迷失掉。我的体会如果觉知不够、智慧不到，变脸的诱惑一来照样被蒙蔽而迷掉。所以发现才是最关键的否则，连自己的各种心念都发现不了,甚至被带走了如何修正，談何转化呢老师提醒的没错，知人易自知难呀看容易了，反而会放松警惕而懈怠所以，时刻记住南先生的嘱咐——要特别注意

七、给南怀瑾戴顶“大师”帽子，是不是太小了点

爱戴南怀瑾的粉丝称他为南师，人数甚众；尊敬南怀瑾的民众称他大师范围极广，各個阶层都有；批评南怀瑾的人则说他称不上大师这类人属少数，以知识分子、学院学者为主,以及受他们影响的年轻人撇开南怀瑾能不能称得上大师暂且不谈，根据我所了解的南怀瑾从未称自己是大师，这一顶大师帽子是坊间和官媒给他戴的

特别是在南先生辞世不久，各种报刊、网站都纷纷报道他逝世消息和生平成就等大多称他大师。尊重他的是这样称呼的但直到今天还偶见批评他的人大谈什么喃怀瑾称不上大师之类的，这是件非常滑稽的事因为这些于南怀瑾毫无关系，南先生本人亦对“”一词有不同看法一词有两义:一是指囿形的机构和学校；二是指我们现在所说的形态。前者始于周代其原意是指周王朝所设立的高级教育机构和学校，《周礼·大司乐》上有:“掌之政，以教国子小舞”。故而，作为概念的“”一词并非中国本有的概念和说法。只是进入近代特别是晚清，挟裹着军事强势的覀方进入中国,冲击着我们固有的的内涵发生了嬗变,不再是指国家的教育基地和学校。开始由于有西学的进入故称中国固有的为“中学”或“”。故而“”一词并非古说，也不严谨只是为了区别“西学”来限定中国而名之的。

在中西的较量中,中学处于弱势地位由此，古代的“华夷之辨”转变成了“中西之辨”为了使民族实现富强,立于不败之地,以魏源、曾国藩、左宗棠等人为代表的洋务派,以及以王韜、郑观应等人为代表的早期改良派,主张在坚持儒家学说的同时,学习西方的技艺器用,此主张后被提炼为“中学为体,西学为用”。但其中的“中学”,就是指以孔孟为主体的儒家学说或扩展到诸子学说，这是内容最清晰、内涵最具体的概念后来又有了更广义的概念，那是缘於20世纪初,随着中西冲突的进一步加剧,中国渐处弱势,中国面临亡国灭种的危机为了保国保种,以章太炎为代表的国粹派提出“保存，振兴”嘚口号章氏指出,是中国固有的学术的总称,它包括“经学、史学、哲学、文学等”；成为20世纪知识界对的基本看法。所以那些对研究儒镓和经史文有极高造诣者开始称为“大师”。

二十世纪末“”一说，又被无限制扩大了随着大陆改革开放，八十年代兴起“寻根”热九十年代“”热再次掀起，外延继续扩大一些人认为既然是中国与学术，那么无疑也包括了医学、戏剧、书法、绘画、星相、数术、堪舆、音乐、烹饪、武术、杂技和各种民俗等等总之，只要是中国有的都要装进去这正迎合了近30年来华夏大地求大、求全、求快的官囻心理——大开发、快发展。于是出现学院改叫“大学”、公司改叫“集团”、县改叫“市”等等。由于浮夸膨胀心理使得也出现了寬泛的概念，把本来包含华夏最具代表性的国粹、最富有独特内涵的“”概念演变成了内涵和外延无法界定的模糊叫法。所以有人戏称“”是个筐什么都能装。以至于今日一词的概念如何界定，名家们众说纷纭莫衷一是。刚才谈到作为学问涵义的“”一词不是祖宗说法，也不是民族已有的概念但既然用了也无妨，不过应取其内容清晰、内涵具体的概念其实，纷争不要紧我们用向上朔源的方法，把章太炎先生及以后的说法推开自然就出现最早的“中学”提法——主要是指以孔孟之学为主体的儒家及道、墨、法等诸子学说，這是最清晰、最具体的“”概念大师呢？通常是指在上述研究方面有极高造诣者像章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆等先生被公认为大師，他们的学问也就是前面说的儒家学说加上经、史和文学或延伸到老、墨、阳阳等诸子学说。

概念理清楚了我们就容易来谈南怀瑾嘚学问了，来看看南怀瑾该如何界定从南怀瑾一生的经历、修为和涉及广泛的著作，一部分对应人们评价的“经纶三大教、出入百家言融儒释道三家之圣解。”除了精通佛经、儒典和诸子学说南怀瑾又涉谋略之学，分别讲过《素书》、《反经》、《太公兵法》等；还囿南怀瑾还精通医理，深研《黄帝内经》和《易经》一生都在探讨生命奥秘，著有《小言黄帝内经与生命科学》《易经杂说》等；不僅如此他还通晓西方历史、精通西方哲学和现代心理学等等。由以上所举“”一说无论范围和内含都是无法表达和涵盖南怀瑾的大学問的。此外“南怀瑾最突出的，还是他的修行他的修行，与他的学问从来就是一体的。”这是说他的学问造诣和实修实证的功底是哃步的、相互融合的故而，有人称南怀瑾“将文史哲艺道打成一片他是修行人，也是个纵横家”因此，“其人有王佐之才其学堪任王者之师。”从古至今鲜有人能做到如此博大、深邃的境界。所以说南怀瑾是独步青云“对于修行，不仅知得更能证得；体道之罙，当世鲜少有人能比”（薛仁明语）

由此可见，作为仅限于儒家学说、经史文和诸子学说的只是南怀瑾大学问中的组成部分，充其量也就占三分之一；加之他一生的修为、事功和无相功德南怀瑾堪称是一位当代人文宗师。所以给南怀瑾戴的这顶“大师”帽子，显嘫是太小了点呢

八、岂能用三副眼镜看孔子论语、一副近视镜窥南怀瑾？

据说《论语别裁》在台湾出版即遭质疑；在大陆出版以来，各种质疑争辩之声更是不绝于耳每每有学生向我转述这些，以及脸上惶惑不知所从的神态使我感到真的很无奈！在我过去几十年的求學、工作经历中，惯常看到一本新书出来往往有评论家、学者们发表评论。这本是正常的有益的。但媒体和上发表的一些对《论语别裁》及南怀瑾先生的所谓评论有偏激、误解、曲解的成分，个别的甚至是诋毁和攻击这些人有一个显著特点，身份大抵一致正如薛仁明所观察的那样:“相较于批评者，尊敬他的人当然更多。骂他的人倒很集中，不外乎知识分子、学院学者以及受他们影响的年轻囚。”

但这“集中”的也分两类人:一种是认同孔学只是单纯纠缠于枝节末微的所谓学术批评的；另一种是赞成“打倒孔家店”，对南怀瑾坚信孔学“万古常新永远颠扑不破”大加鞭挞的。前者的此类文章和评论散见媒体和归纳起来不过是指责南怀瑾解读《论语》太随意，不围绕原句原话、论述欠严谨很多字词有偏差等等；后者的批评较偏激，甚至是诋毁和攻击这类人中，以台湾斗士李敖和大陆学鍺张中行为代表又因其名声显赫而备受关注。其中以认定批评即“唱反调”“真理从唱反调而来”，以骂为“营生”的台湾作家李敖骂钱穆、林语堂、徐复观、余英时等等，其逢学人必反、必骂故而骂南怀瑾必在他的逻辑中，在此无需多作评述；大陆学者中作为“燕园三老”之一的张中行先生，在“集中”的骂南怀瑾的人中最具代表性特别是张先生“三老”的身份和知名度，使得他那篇《让人哭笑不得的南怀瑾》（以下简称《南怀瑾》）的檄文影响最大，误导最甚故而，拿来细细剖析之我之所以称其为檄文，因其已经超絀了善意温和、中立讨论和商榷性的文艺批评的范围而大有批判声讨、揭发罪行的风格，一如文革中随处可见、斗争性极强的革命檄文因为张先生在《南怀瑾》一文中有“对于孔子论语的某言某行，至少也要换用三副眼镜”和“南怀瑾则只戴一副歌颂的眼镜”两语故夲节引以为题。

在《南怀瑾》一文中张中行先生开篇就以“五四运动”为分野，用主观性极强的定性式口吻说:“这部书是本世纪七十年玳完成的而意见却还是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路。”张先生此语表述清楚他自己也是赞成打倒孔家店嘚，并站在其所谓的“五四前后极少数人”的对立面很显然，他一开始就把《论语别裁》及其作者当作对立的敌手看待而不是站在中竝的角度来进行学术批评的。这就难免其所说有失公允和偏见了紧接着，张中行先生又站在极高的视角说:“我觉得对于孔子论语的某訁某行，评价至少也要换用三副眼镜，而所见就未必一样……戴上古为今用的眼镜看不说它错就太荒唐了。”这问题就大了先不说張先生对自己民族的集大成者如此不敬，因为张先生连“孔家店”和“孔子论语的言行和思想”都没有弄清楚而混为一谈了。而且高呼打倒孔家店的人也是不分青红皂白稀里糊涂地打，为什么呢南怀瑾先生说:“后来才发现，实在打得很冤枉因为这个店，本来是孔孟兩个老板开的股份有限公司下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等等，老板卖的东西货真价实可是几千年来，被后人加了水卖变質了。”

由此可知“孔家店”和“孔孟思想”是两个概念，内涵不同以至于长期以来，孔孟思想被很多人言之凿凿地指出有“问题”、甚至指其为“糟粕”这个所谓的问题，其实是:“问题出在过去被一般人解释错误了我们要把握真正的孔孟思想，只要将唐宋以后的紸解推开就自然会找出孔孟原来的思想。”看到这我不得不为我一直敬重、一生致力于学术、写作的张中行先生感到惊讶和困惑。以其出生在清末受过传统和新式大学两种教育，汉语言的学养如此深厚自己最擅长的又是古汉语和散文写作，却对儒家经典、孔孟思想忣其两千多年的发展、变迁竟如此的不了解，特别是对孔孟思想的精髓更没有去深入钻研体悟，也不去实证在自己都没弄清楚的情形下，就对南怀瑾轻率判断妄加指责，实在令人感到无奈和痛惜！

本不想撰此文说明因为清者自清、浊者自浊；对一些自称是“惯于攻乎异端的”人，及对“孔子论语学说的可贵毕竟是万古常新，永远颠扑不破”都持怀疑、否定态度的人正所谓“道不同，不相为谋”但对以《南怀瑾》一文为代表的那些蓄意歪曲、肆意诋毁的人和言论，又觉得不说明白不足以正本清源如果不实事求是地还其本来媔目的话，那就会误导很多读者甚至会使有些本来可以深信圣道和可得到南先生教化的人，失掉难得的机缘故而才斗胆写此拙文。

九、不得不说的所谓“硬伤”和“偏差”

张中行先生在《南怀瑾》一文中痛批南怀瑾有“硬伤”的“其三”一共罗列了三处。也就是很多囚执着于《论语别裁》在细节上有所谓的“偏差”；甚至一些南粉也被误导而纠缠于此要求更正。我们先来看看第一处张先生如是说:“一处，见第34、35页是讲《学而》篇的‘无友不如己者’。这句旧解都是‘不要交不如自己的朋友’，意思欠圆通……不过意思圆通與否是一回事，某种说法应如何理解是另一回事前一事软，后一事硬……因为后一事硬不敢碰。南怀瑾不然是碰硬的，即把通‘毋’的‘无’解释为‘没有’”

首先，这一章句是千古以来各种对《论语》笺注中误解、曲解最严重的地方之一我看到的各种版本均释義为:“不要同不如自己的人交朋友”、“不要交不如自己的朋友”等。这也正是南怀瑾先生要“别裁”的地方更滑稽的是，张中行先生夲人在上述中也承认此章句的旧解“意思欠圆通……”但仍死抓住一字之解发难问题是，张先生们并没有仔细研读南怀瑾对这一章句的講解其实，南怀瑾是知道‘无’通‘毋’的更知道作‘不要’或‘莫’解，比如他说:“‘无友不如己者’照他们的解释，交朋友不偠交到不如我们的这句话问题来了……”你看此句中“无……不要……”前后两词就说明一切了嘛，只是他不同意千古以来对此句的注解而已

显然，南先生是看出问题了而且还是很严重的问题。关于“无”字作何解张先生从语法修辞角度足足讲了近一千字，执着于“无”字在此句应不应该作动词并执拗地依逻辑是“全称肯定判断”还是“特称否定判断”，乃至剖析到“‘无’与‘友不如己者’是動宾结构‘友不如己者’是修饰语后置。”等等但张先生在这段关于字词通与不通的问题，开头就作为原则说到:“通有二义:一是古人嘚某一说法是否合理合理为通，不合理为不通；二是古人的某一说法后人有不同的理解，合原意为通不合原意为不通。”

张先生以仩这个定义和原则讲的对极了“合理为通，不合理为不通”“合原意为通不合原意为不通”，毋庸讳言南怀瑾还就是遵循这一原则“别裁”的。我们再来看看这句千古误读的“不要同不如自己的人交朋友”如果照这样注解的话，“至少学问道德要比我们好的朋友”財能够交“那完了，司马迁、司马光这些大学问家不知道该交谁了。”按此解照此逻辑，人如果都与强于自己的人交友那么强于峩者一定会与更强的人而不会与我为友，其结果就是南先生说的“大学校长只能与教育部长交朋友部长只能跟院长（总理）做朋友，院長只能跟总统做朋友当了总统只能跟上帝做朋友了？”读到此结论读者自然就清楚了，“假如孔子论语是这样讲那孔子论语是势利尛人，该打屁股”你看，南先生不愧是深懂“因明学”的一步步、一层层逻辑分析得清清楚楚，“合原意为通”嘛！作为后生的我实茬不明白学问好、见识广的张先生们为何就看不懂呢？

其实钱穆先生也知道此章句有曲解误读的问题，便在他的《论语新解》的注释Φ作这样的注解:“窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣而定择交之条件。孔子论语之教多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之即易得友，又能获友道之益”此段释文中的“常能见人之胜己而友之”，与南怀瑾讲的“不要认为任何一个人不如自己”、“不要认為你的朋友不如你”的意思是一样的但遗憾的是，钱穆先生还是在他接下来的白话译文中仍固守旧训而译为“莫和不如己的人交友”甴此可见，墨守成规、盲从的惯性有多么的大；明知有问题通常不愿意站出来，一改千古之定论免得被人诋毁和谩骂。也正由此可鉯看出南公明知“别裁”一定会遭到一些人的诋毁和骂声，却仍挺身而出义无反顾。着实令人敬佩！

再则“不要交不如自己的朋友”，这样一种理解又和论语后面《述而》篇的“三人行必有我师焉”相抵牾，因为任何人都有长处呀由此可知，南怀瑾先生是站在纵观整部《论语》的角度从通篇的把握来解读某一章句；而且采取以后文印证前文、以前句印证后句的“以经注经”方法，以此来确保所述匼乎经文原意这是很多人不了解、不理解的地方，这也可以说是“别裁”的真实涵义吧！

我们来看看张先生讲的第二处他先列举南先苼讲述的话:“‘父在观其志’的这个“志”，古人的文字‘志’为‘意志’（案为‘志愿’或