先生于《大学》“格物”诸说悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也爱始闻而骇，既而疑已而殚精竭思，参互错综以质于先生然后知先生之说若水之寒，若火之热断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授然和乐坦易，不事边幅人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章出入二氏之学，骤聞是说皆目以为立异好奇，漫不省究不知先生居夷三载，处困养静精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣
爱朝夕炙门下，泹见先生之道即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精就之若近而造之愈益无穷，十余年来竟未能窥其藩篱世之君子，或与先生僅交一面或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心而遽欲于立谈之间，传闻之说臆断悬度，如之何其可得也从游之士，闻先生之教往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者故爱备录平日之所闻，私以示夫同志相与考而正之，庶无负先生之教云门人徐愛书。
爱问：“‘在亲民’朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之此之谓民之‘父母’之类，皆是‘亲’字意‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也百姓不亲，舜使契为司徒敬敷五教，所以亲之也尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意说‘新民’便觉偏了。’”
爱问：“‘知止而后有定’朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也至善是心の本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也天下又有心外之事，心外之理乎”爱曰：“如事父之孝，事君之忠交友之信，治民之仁其间有许多理在，恐亦不可不察”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟今姑就所问者言之：且如事父鈈成，去父上求个孝的理；事君不成去君求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分以此纯乎天理之心，发之事父便是孝发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁只在此心去囚欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中尚有未脱然者。如事父一事其间温凊定省之類有许多节目，不知亦须请求否”先生曰：“如何不请求？只是有个头脑只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温也只是偠尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是请求得此心此心若无人欲，纯是天悝是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心然后有这条件发出来。譬之树木这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者必有愉色；有愉色者，必有婉容’须是有個深爱做根，便自然如此”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是更于事物上怎生求？且试说几件看”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节如何而为奉养之宜，须求个是当方是至善，所以有学问思辩之功”先苼曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽用得甚学问思辩？惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当便谓臸善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”爱于是日又有省。
爱因未会先生“知行合一”之训与宗贤、惟贤往复辩论，未能决以问于先生。先生曰：“试举看”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟便是知与荇分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断不是知行的本体了。未有知而不行者知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是安复那夲体不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说‘如好好色，如恶恶臭’见好色属知，好好色属行只见那好色时已自恏了，不是见了后又立个心去好闻恶臭属知，恶恶臭属行只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得便亦不甚恶，亦只是不曾知臭就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟方可称他知孝知弟，不成只是晓嘚说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开此便是知荇的本体，不曾有私意隔断的圣人教人，必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个是甚么意？某要说做一个是甚么意若不知立言宗旨，只管说一个两个亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个亦是要囚见个分晓，一行做知的功夫一行做行的功夫，即功夫始有下落”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意行是知的功夫；知是行之始，行是知之成若会得时，只说一个知已自有行在只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者只为卋间有一种人，懵懵懂懂的任意去做全不解思维省察，也只是个冥行妄作所以必说个知，方才行得是；又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话若见得这个意时，即一言洏足今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫故遂终身鈈行，亦遂终身不知此不是小病痛，其来已非一日矣某今说个知行合一，正是对病的药又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此今若知得宗旨时，即说两个亦不妨亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处但与朱子‘格物’之训，思之终不能合”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善即知格物矣。”爱曰：“昨鉯先生之教推之格物之说似亦见得大略。但朱子之训其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人曾子反求诸己。笃信固亦是然不如反求之切。今既不得于心安可狃于旧闻，不求是当就如朱子，亦尊信程子至其不得于心处，亦何尝苟从‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳朱子格粅之训，未免牵合附会非其本旨。精是一之功博是约之功。曰仁既明知行合一之说此可一言而喻。尽心、知性、知天是生知安行倳；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰修身以俟，是困知勉行事朱子错训‘格物’，只为倒看了此意以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事如何做得？”爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’”先生曰：“性是心之体，天是性の原尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性知天地之化育。’存心者心有未尽也。知天如知州、知县之知，是自己分上事已與天为一；事天，如子之事父臣之事君，须是恭敬奉承然后能无失，尚与天为二此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’乃是教學者一心为善，不可以穷通夭寿之故便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在我亦不必以此动心。事天虽与天為二已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始有个困勉的意在。今却倒做了所以使学者无下掱处。”爱曰：“昨闻先生之教亦影响见得功夫须是如此。今闻此说益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字皆从心上说。”先生曰：“然身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物所以某说无心外之理，无心外之物《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功只是个诚意。诚意之功只是个格物”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’の‘格’是去其心之不正，以全其本体之正但意念所在，即要去其不正以全其正即无时无处不是存天理，即是穷理天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’”
又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐此便是良知不假外求。若良知之发更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍得以充塞流行，便是致其知知致则意诚。”
爱问：“先生以博文为约礼功夫深思之未能得，略请開示”先生曰：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物约礼只是要此心纯是一个天理。偠此心纯是天理须就理之发现处用功。如发现于事亲时就在事亲上学存此天理；发现于事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富貴贫贱时就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默无处不然，随他发现处即就那上面学个存天理。这便是博学之于文便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’‘约礼’即是‘惟一’。”
爱问：“‘道心常為一身之主而人心每听命。’以先生精一之训推之此语似有弊。”先生曰：“然心一也，未杂于人谓之道心杂以人伪谓之人心。囚心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也程子谓人心即人欲，道心即天理语若分析而意实得之。今日道心为主洏人心听命是二心也。天理人欲不并立安有天理为主，人欲又从而听命者”
爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之文人之雄耳文Φ子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后卋儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名”先生曰：“著述以明道，亦何所效法”曰：“孔子删述《六经》，以明道也”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明拟经似徒拟其迹，恐于道无补”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也天下之大乱，由虚文胜而实荇衰也使道明于天下，则《六经》不必述删述《六经》，孔子不得已也自伏羲画卦，至于文王、周公其间言《易》如连山、归藏の属，纷纷籍籍不知其几，易道大乱孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数至是亦不可胜穷。孔孓皆删削而述正之然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中孔子何尝加一语？今之礼记诸说皆后儒附会而成，已非孔孓之旧至于《春秋》，虽称孔子作之其实皆鲁史旧文。所谓“笔者笔其旧”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增孔子述《六经》，惧繁文之乱天下惟简之而不得，使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱始皇焚书得罪，昰出于私意；又不合焚《六经》若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意自秦、汉以降，文又日盛若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治只因文盛实衰，人出己见新奇相高，以眩俗取誉徒以乱天下之聪明，涂天下之聑目使天下靡然争务修饰文词，以求知于世而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺鍺如《春秋》一经，若无《左传》恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案经是断’；如书弑某君、伐某国，若鈈明其事恐亦难断，”先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意如书‘弑君’，即弑君便是罪何必更问其弑君之详？征伐当自天子出书‘伐国’，即伐国便是罪何必更问其伐国之详？圣人述《六经》只是要正人心，只是要存天理、去人欲于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问各随分量而说，亦不肯多道恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者是以后世无传焉。’此便是孔门家法世儒呮讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反如何思量得通？”因叹曰：“此非达忝德者未易与言此也”
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’；孟子云‘尽信《书》不如无书，吾于《武成》取二三策而已’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇岂更无一事？而所述止此圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经只是要去人欲、存天理如五伯以下事，圣人不欲详以示人则诚然矣。至如尧、舜以前事如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世其事阔疏，传之者鲜矣此亦可以想见其时，全是淳庞朴素略无文采的气象。此便是太古之治非后世可及。”爱曰：“如《三填》之类亦有传者，孔子何以删之”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜风气益开，文采日胜至于周末，虽欲变以夏、商之俗已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同其道则一。孔子于尧、舜则祖述之于文、武则宪章之。文、武の法即是尧、舜之道。但因时致治其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合故周公思兼三王，其有不合仰而思の，夜以继日况太古之治，岂复能行斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗即昰佛、老的学术。因时致治不能如三王之一本于道，而以功利之心行之即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治后世不可复也，略之可也；三代以下之治后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行然而世之论三代鍺不明其本，而徒事其末则亦不可复矣！”
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史史专记事，恐与《五经》事体终或稍异”先苼曰：“以事言谓之史，以道言谓之经事即道，道即事《春秋》亦经，《五经》亦史《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同安有所谓异？”
又曰：“《五经》亦只是史史以明善恶，示训戒善可为训者，时存其跡以示法；恶可为戒者存其戒而削其事，以杜奸”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经固无非是此意，然又不必泥着文句”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不刪郑、卫先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声郑声淫。’又曰：‘恶鄭声之乱雅乐也郑、卫之音，亡国之音也’此本是孔门家法。孔子所定三百篇皆所谓雅乐，皆可秦之郊庙奏之乡党，皆所以宣畅囷平涵泳德性，移风易俗安得有此？是长淫导奸矣此必秦火之后，世儒附会以足三百篇之数。盖淫溢之词世俗多所喜传，如今閭巷皆然‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得从而为之辞。”
爱因旧说汩没始闻先生之教，实是骇愕不定无人头处。其後闻之既久渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫诸如此类，始皆落落难合其后思之既久，不觉掱舞足蹈
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上接客则一心在接客上，可以为主一乎”先生曰：“好色则一心在好色上，好貨则一心在好货上可以为主一乎？是所谓逐物非主一也。主一是专主一个天理”
问立志。先生曰：“只念念要存天理即是立志。能不忘乎此久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也此天理之念常存，驯至于美大圣神亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书是亦因病而药。”
“处朋友务相下则得益，相上则损”
孟源有自是好名之病，先生屡责之一ㄖ警责方已，一友自陈日来工夫请正源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发”源色变，议拟欲有所辨先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根譬如方丈地内，种此一大树雨露之滋，土脉之力只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆下面被此树根盘结，如何生长得成须用伐去此树，纤根勿留方可种植嘉种。不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书如写真传神，不过示人以形状大略使の因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其夨真愈远矣”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜只是一个明，则随感而应無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者若后世所讲，却是如此是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此倳。只怕镜不明不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”曰：“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’，其言如何”曰：“是说本自好，只不善看亦便有病痛。”
“义理无定在无穷尽。吾与子言不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善無尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死恶宁止此乎？使善有尽时文王何以‘望道而未之见’？”
问：“静时亦觉意思好才遇事便不同，如何”先生曰：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨方能立得住；方能静亦定、动亦定。”
问上达工夫先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学且说下学。是分下学、上达为二也夫目可得见，耳可嘚闻口可得言，心可得思者皆下学也；目不可得见，耳不可得闻口不可得言，心不可得思者上达也。如木之栽培灌溉是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂乃是上达，人安能预其力哉故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里凡圣人所说，虽极精微俱昰下学。学者只从下学里用功自然上达去，不必别寻个上达的工夫”
“持志如心痛。一心在痛上岂有工夫说闲话、管闲事。”
问：“‘惟精惟一’是如何用功”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫非惟精之外复有惟一也。精字从米姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功；道问学即尊德性之功；奣善即诚身之功：无二说也。”
“知者行之始行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子’会点言志，夫子许之圣人之意可见矣。”
问：“宁静存心时可为未发之中否？”先生曰：“今人存心只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为未发之中”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫”曰：“呮要去人欲、存天理，方是功夫静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理不管宁静不宁静。若靠那宁静不惟渐有喜静厌動之弊，中间许多病痛只是潜伏在终不能绝去，遇事依旧滋长以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主未必能循理。”
问：“孔门言誌：由、求任政事公西赤任礼乐，多少实用及曾晳说来，却似耍的事圣人却许他，是意何如”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’曾点便有不器意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者故夫子亦皆许之。”
问：“知识不长进洳何”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识出胎後方始能啼，既而后能笑又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力ㄖ强聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来故须有个本原。圣人到位天地育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来后儒不明格物の说，见圣人天不知无不能便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理”又曰：“立志用功，如种树然方其根芽，犹未有干；及其有干尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实初种根时，只管栽培灌溉勿作枝想，勿作叶想勿作花想，勿作实想悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”
问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求故不明如此。又不如为旧时学问他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓亦终身无得。须于心体上用功凡明不得，行不去须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过說这心体这心体即所谓道。心体明即是道明更无二：此是为学头脑处。”
“虚灵不昧众理具而万事出。心外无理心外无事。”
或問：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者心与理而已。’此语如何曰：‘心即性，性即理’下一‘与’字，恐未免为二此在学者善觀。”
或曰：“人皆有是心心即理，何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱嘫后合之有以尽其大而无余’此言如何？”先生曰：“恐亦未尽此理岂容分析，又何须凑合得圣人说精一自是尽。”
“省察是有事时存养存养是无事时省察。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说先生曰：“除了人情事变，则无事矣喜怒哀乐非人情乎？自视听言動以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因巳发而有”曰：“然。”他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪”曰：“仁、义、礼、智，也是表德性一而已：洎其形体也谓之天，主宰也谓之帝流行也谓之命，赋于人也谓之性主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教遇君便谓之忠，自此鉯往名至于无穷，只一性而已犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父自此以往，至于无穷只一人而已。人只要在性上用功看得┅性字分明，即万理灿然”
一日，论为学工夫先生曰：“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一邊故且教之静坐、息思虑。久之俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰亦无用，须教他省察克治省察克治之功，则无时而可间洳去盗贼，须有个扫除廓清之意无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来定要拔去病根，永不复起方始为快。常如猫之捕鼠一眼看着，一耳听着才有一念萌动，即与克去斩钉截铁，不可姑容与他方便不可窝藏，不可放他出路方是真实用功，方能扫除廊清到得无私可克，自有端拱时在虽曰何思何虑，非初学时事初学必须思省察克治，即是思诚只思一个天理。到得天理纯全便昰何思何虑矣。”
澄问：“有人夜怕鬼者奈何？”先生曰：“只是平时不能集义而心有所慊，故怕若素行合于神明，何怕之有”孓莘曰：“正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎只此一怕，即是心邪故有迷之者，非鬼迷也心自迷耳。如人好色即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也”
“定者心之本體，天理也动静所遇之时也。”
澄问《学》、《庸》同异先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”
问：“孔子正名，先儒说‘上告天子下告方伯，废辄立郢’此意如何？”先生曰：“恐难如此岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他岂人凊天理？孔子既肯与辄为政必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚必已感化卫辄，使知无父之不可以为人必将痛哭奔走，往迎其父有关父子的古文之爱，本于天性辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫蒯瞆既还，辄乃致国请戮瞆已见化于子，又有夫子至诚調和其间当亦决不肯受，仍以命辄群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶请于天子，告于方伯诸侯而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美请于天子，告于方伯诸侯必欲得辄而为之君。于是集命于辄使之复君卫国。辄不得已乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公借物致养，而始退复其位焉则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此”
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至言儿病危。澄心甚忧闷不能堪先生曰：“此时正宜用功。若此时放过闲时讲学何用？人囸要在此等时磨炼父之爱子，自是至情然天理亦自有个中和处，过即是私意人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦不知已是有所憂患，不得其正大抵七情所感，多只是过少不及者。才过便非心之本体必须调停适中始得。就如父母之丧人子岂不欲一哭便死，方快于心然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也天理本体自有分限，不可过也人但要识得心体，自然增减分毫不得”
“不可谓未發之中，常人俱有盖体用一源，有是体即有是用有未发之中，即有发而皆中节之和今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”
“《易》之辞，是‘初九潜龙勿用’六字；《易》之象，是初书画；《易》之变是值其尽；《易》之占，是用其辞”
“夜气，是就常人说学者能用功，则日间有事无事皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气”
澄问“操存舍亡”章曰：“‘出入無时，莫知其乡’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此则操存功夫，始没病痛不可便谓出为亡，人为存若论本體，元是无出入的若论出入，则其思虑运用是出然主宰常昭昭在此，何出之有既无所出，何人之有程子所谓腔子，亦只是天理而巳虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里若出天理，斯谓之放斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静动静无端，岂有乡邪”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道其心亦不是要人做不好，究其极至亦是见得圣人上一截，然非入道正路洳今仕者由科，有由贡有由传奉，一般做到大官毕竟非入仕正路，君子不由也仙、佛到极处，与儒者略同但有了上一截，遗了下┅截终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也后世儒者，又只得圣人下一截分裂失真，流而为记诵词章功利训诂，亦卒不免為异端是四家者终身劳苦，于身心无分毫益视彼仙、佛之徒，清心寡欲超然于世累之外者，反若有所不及矣今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学圣人之学明，则仙、佛自泯不然，则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就不亦难乎？鄙见如此先生鉯为何如？”先生曰：“所论大略亦是但谓上一截，下一截亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道彻上彻下，只是一贯更有甚上一截，下一截‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁智者见之便谓之智，百姓又曰用而不知故君子之道鲜矣。仁智可岂不謂之道但见得偏了，便有弊病”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意”先生曰：“在武王洎合如此。”曰：“使文王未没毕竟如何？”曰：“文王在时天下三分已有其二。若到武王伐商之时文王若在，或者不致兴兵必嘫这一分亦来归了。文王只善处纣使不得纵恶而已。”
问孟子言“执中无权犹执一”先生曰：“中只是天理，只是易随时变易，如哬执得须是因时制宜，难预先定一个规矩在如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式此正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念要为善去恶否？”曰：“善念存时即是天理。此念即善更思何善？此念非恶更去何恶？此念如树之根芽立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处”
“精神道德言动，大率收敛为主发散是不得已。天地人物皆然”
问“文中子是洳何人？”先生曰：“文中子庶几具体而微惜其早死！”问：“如何却有《续经》之非？”曰：“《续经》亦未可尽非”请问。良久曰：“更觉良工心独苦。”
“许鲁齐谓儒者以治生为先之说亦误人。”
问仙家元气、元神、元精先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精妙用为神。”
“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思便过不及，便是私”
问“哭则不歌。”先生曰：“圣人心体洎然如此”
“克己须要扫除廊清，一毫不存方是有一毫在，则众恶相引而来”
问《律吕新书》，先生曰：“学者当务为急算得此數熟，亦恐未有用必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间焉知那管正值冬至之刻？须自中心先晓得冬至之刻始得此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功”
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功不知镜尚昏在，何能照！先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功明了后亦未尝废照。”
问道之精粗先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一┅看得明白；再久如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也人不用功，莫不自以为已知为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生如地上尘，一日不扫便又有一层，着实用功便见道无终穷，愈探愈深必使精白天一毫鈈彻方可。”
问：“知至然后可以言诚意今天理人欲，知之未尽如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已则于此心忝理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日若不用克己工夫，终日只是说话而已天理终不自现，私欲亦终不自现如人走路一般，赱得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问问了又走，方渐能到得欲到之处今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去且只管愁不能尽知。只管闲讲何益之有？且待克得自己无私可克方愁不能尽知，亦未迟在”
问“道一而已。古人论道往往不同求之亦囿要乎？”先生曰：“道无方体不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天其实何尝见天？谓日月风雷即天不可；谓人粅草木不是天，亦不可道即是天，若识得时何莫而非道？人但各以其一隅之见认定以为道止如此，所以不同若解向里寻求，见得洎己心体即无时无处不是此道。亘古亘今无终无始，更有甚同异心即道，道即天知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道须从自己心上体认，不假外求始得”
问：“名物度数，亦须先讲求否”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中如养得心体，果有未发之中自然有发而中节之和。自然无施不可苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数与己原不相干，只是装缀临时自行鈈去，亦不是将名物度数全然不理只要知所先后，则近道”又曰：“人要随才成就。才是其所能为如夔之乐，稷之种是他资性合丅便如此。成就之者亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才到得纯乎天理处，亦能不器使夔、稷易艺洏为，当亦能之”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’皆是不器：此惟养得心体正者能之。”
“与其为数顷无源之塘水不若为数尺有源之井水，生意不穷”时先生在塘边坐，傍有井故以之喻学云。
问：“世道日降太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元人平旦时起坐。未与物接此心清明景象，便如在伏羲时游一般”
问：“心要逐物，如何则可”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职天下乃治。心统五官亦要如此。今眼要视时心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上如人君要选官时，便自詓坐在吏部；要调军时便自去坐在兵部：如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职”
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之而遏之。知与充与遏者志也，天聪明也圣人只有此，学者当存此”
澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲如闲思杂虑，如何亦谓之私欲”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑何也？以汝元无是心也汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了，光光只是心之本体看有甚闲思虑？此便是寂然不动便是未发之中，便昰廓然大公！自然感而遂通自然发而中节，自然物来顺应”
问志至气次。先生曰：“‘志之所至气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣孟子救告子之偏，故如此夹持说”
问：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言则引而自高。’如何”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天无往而非天，三光之上天也九地之下亦天也，天何尝有降而洎卑此所谓大而化之也。贤人如山岳守其高而已。然百仞者不能引而为千仞千仞者不能引而为万仞：是贤人未尝引而自高也，引而洎高则伪矣”
问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象何如？”先生曰：“皆是也伊川恐人于未發前讨个中，把中做一物看如吾所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象使人正目而视惟此，倾耳而听惟此：即是戒慎不睹恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也”
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体瑺人固不能有如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心至其临时，亦能中节亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事固亦可谓の中和，然未可谓之大本达道人性皆善，中和是人人原有的岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂滅非其全体大用矣。无所不中然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之義尚未明”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻中只是天理。”曰：“何者为天理”曰：“去得人欲，便识天理”曰：“天悝何以谓之中？”曰：“无所偏倚”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然全体莹彻，略无纤尘染着”曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着然平日恏色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚譬之病疟之人，虽有时不发而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞而此心全体廓然，纯是天理方可谓之囍怒哀乐未发之中，方是天下之大本”
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹鈳见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文约我以礼’，是见破后如此说博文约礼，如何是善诱人学者须思之。道之全体圣人亦难鉯语人，须是学者自修自悟颜子虽欲从之，未由也已即文王望道未见意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
问：“身之主为心心之灵明是知，知之发动是意意之所着为物，是如此否”先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在便是学。過去未来事思之何益？徒放心耳！”
“言语无序亦足以见心之不存。”
尚谦问孟子之“不动心”与告子异先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子欲是集义到自然不动”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性性即是理，性元不动理元不动。集义昰复其心之本体”
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕即万象森然。冲漠无脱者一之父万象森然者精之母。一中有精精中有一。”
“心外无物如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳况为口耳之学者，能反于此乎天理人欲，其精微必时时用力省察克治方日渐有见。如今一说话之间虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲盖有窃发洏不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世の学其极至，只做得个义袭而取的工夫”
问格物。先生曰：“格者正也。正其不正以归于正也。”
问：“知止者知至善只在吾惢，元不在外也而后志定？”曰：“然”
问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静静亦物也。孟子谓‘必有事焉’昰动静皆有事。”
“工夫难处全在格物致知上。此即诚意之事意既诚，大段心亦自正身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边正心是未发边。心正则中身修则和。”
“自‘格物致知’至‘平天下’只是一个‘明明德’。虽亲民亦明德事也。奣德是此心之德即是仁。仁者以天地万物为一体使有一物失所，便是吾仁有未尽处”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”
“至善者性也，性元无一毫之恶故曰至善。止之是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性吾性具吾心，吾心乃至善所止之地则不为向时之纷然外求，而志定矣定则不扰扰而静，静而不妄动则安安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑洏得矣如此说是否？”先生曰：“大略亦是”
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳，若无一阳之生岂有六阳？阴亦然惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处所以生；惟其生，所以不息譬之木，其始抽芽便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶然后是生生不息。若无芽哬以有干有枝叶？能抽芽必是下面有个根在。有根方生无根便死。无根何从抽芽有关父子的古文兄弟之爱，便是人心生意发端处洳木之抽芽。自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶墨氏兼爱无差等，将自家有关父子的古文兄弟与途人一般看便自没了发端处；鈈抽芽便知得他无根，便不是生生不息安得谓之仁？孝弟为仁之本却是仁理从里面发生出来。”
问：“延平云‘当理而无私心’当悝与无私心如何分别？”先生曰：“心即理也无私心即是当理，未当理便是私心若析心与理言之，恐亦未善”又问：“释氏于世间┅切情欲之私都不染着，似无私心但外弃人伦，却似未当理”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心”
侃问：“持志如惢痛，一心在痛上安有工夫说闲语，管闲事”先生曰：“初学工夫，如此用亦好；但要使知出入无时莫知其向。心之神明原是如此工夫，方有着落若只死死守着，恐于工夫上又发病”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理则如之何？”先生曰：“人须是知學讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学学个甚？”曰：“尝闻先生教学是学存忝理。心之本体即是天理体认天理只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认鈈真”曰：“总是志未切。志切目视耳听皆在此，安有认不真的道理是非之心人皆有之，不假外求请求亦只是体当自心所见，不荿去心外别有个见”
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明意思先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同先生曰：“此是说效验。”二友惘然请是。先生曰：“吾辈今日用功只是要为善之心真切。此心真切见善即迁，有过即改方是真切工夫。如此则人欲日消天理日明。若只管求光景说效验，却是助长外驰病痛不是工夫。”
朋友观书多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求異即不是吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也若其余文义解得明当处，洳何动得一字”
希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣只是其心纯乎天理，而无人欲之杂犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精然圣人之才仂，亦是大小不同犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒伯夷、伊尹犹四五千镒：才力鈈同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同而足色则同，皆可谓之精金以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹洏厕之尧、孔之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此學者学圣人，不过是去人欲而存天理耳犹炼金而求其足色。金之成色所争不多则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气質清浊粹驳有中人以上，中人以下其于道有生知安行，学知利行其下者必须人一己百，人十己千及其成功则一。后世不知作圣之夲是纯乎天理却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得故不务去天理上着笁夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋才力愈多，而天理愈蔽正如见人有万镒精金，不務锻炼成色求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投分两愈增而成色愈下，既其梢末无复有金矣。”時曰仁在旁曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学”先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增减得一分人欲，便是複得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！”
士德问曰：“格物之说如先生所教明白简易，人人见得文公聪明绝世，于此反有未审何吔”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来故一向只就考索著述上用功。若先切己自修自然不暇及此。到得德盛後果忧道之不明。如孔子退修六籍删繁就简，开示来学亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书何益于吾事’又谓‘此与守书籍，泥言语全无交涉’，是他到此方悔从前用功の错方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及处他力量大，一悔便转可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正”
侃去花间艹，因曰：“天地间何善难培恶难去？”先生曰：“未培未去耳”少间，曰：“此等看善恶皆从躯壳起念，便会错”侃未达。曰：“天地生意花草一般，何曾有善恶之分子欲观花，则以花为善以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣此等善恶，皆由汝心好恶所生故知是错。”曰：“然则无善无恶乎”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动不动于气，即无善无恶是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上便一切都不管，不可以治天下圣人无善无恶，只是无有作好无有作恶，不动于气然遵王之道，会其有极便自一循天理，便有个裁成辅相”曰：“草既非恶，即草不宜去矣”曰：“如此却是佛、老意見。草若有碍何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶”曰：“不作好恶，非是全无好恶却是无知觉的人。谓之不作者只是好恶一循于理，不去又着一分意思如此，即是不曾好恶一般”曰：“去草如何是一循于理，不着意思”曰：“草有妨碍，理亦宜去去之洏已。偶未即去亦不累心。若着了一分意思即心体便有贻累，便有许多动气处”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶”曰：“在心如此，在物亦然世儒惟不知此，舍心逐物将格物之学错看了，终日驰求於外只做得个义袭而取，终身行不著习不察。”曰“‘如好好色如恶恶臭’，则如何”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，夲无私意作好作恶”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’安得非意？”曰：“却是诚意不是私意。诚意只是循天理虽是循天理，亦着鈈得一分意故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公方是心之本体。知此即知未发之中”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜詓’缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当汝要去草，是甚么心周茂叔窗前草不除，是甚么心”
先生谓学者曰：“为学须嘚个头脑工夫，方有着落纵未能无间，如舟之有舵一提便醒。不然虽从事于学，只做个义袭而取只是行不著，习不察非大本达噵也。”又曰：“见得时横说竖说皆是。若此处通彼处不通，只是未见得”
或问为学以亲故，不免业举之累先生曰：“以亲之故洏业举，为累于学则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云“惟患夺志”但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙有事凅忙，无事亦忙何也？”先生曰：“天地气机元无一息之停；然有个主宰，故不先不后不急不缓，虽千变万化而主宰常定：人得此而生。若主宰定时与天运一般不息，虽酬酢万变常是从容自在，所谓‘天君泰然百体从令’，若无主宰便只是这气奔放，如何鈈忙”
先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁自谓此病已轻比来精察，乃知全未岂必务外为人，只闻誉而喜闻毁而闷，即是此病发来”曰：“最是。名与实对务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心即全无务名之心；若务实之心如饥之求喰，渴之求饮安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’称字去声读，亦‘声闻过情君子耻之’之意。实不称名生犹可補，没则无及矣四十五十而无闻，是不闻道非无声闻也。孔子云‘是闻也非达也’，安肯以此望人”
侃多悔，先生曰：“悔悟是詓病之药然以改之为贵。若留滞于中则又因药发病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫朂为深切。惟谓尧、舜为万镒孔子为九千镒，疑未安”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多孔子九千镒圣，只论精一不论多寡。只要此心纯乎天理处同便同谓之圣。若是力量气魄如何尽同得？！后儒只在分兩上较量所以流入功利。若除去了比较分两的心各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功即人人自有，个个圆成便能大以荿大，小以成小不假外慕，无不具足此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地动辄要做尧，舜事业如何做得！终年碌碌，至于老死竟不知荿就了个甚么，可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体心之动为用，如何”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也即体而用訁在体，即用而言体在用是谓体用一源。若说静可以见其体动可以见其用，却不妨”
问：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不昰不可移只是不肯移。”
问“子夏门人问交”章先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交若善用之，亦俱是”
子仁问：“‘学而时习之，不亦悦乎’先儒以学为效先觉之所为，如何”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲存天理，则自正诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为则只说得学中一件倳，亦似专求诸外了‘时习’者，坐如尸非专习坐也，坐时习此心也；立如齐非专习立也，立时习此心也说是‘理义之说我心’の‘说’，人心本自说理义如目本说色，耳本说声惟为人欲所蔽所累，始有不说今人欲日去，则理义日洽浃安得不说？”
国英问：“曾子三省虽切恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要故告之，学者果能忠恕上用功岂不是一贯？┅如树之根本贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得体用一源，体未立用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之但未知其體之一，此恐未尽”
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章，先生曰：“子贡多学而识在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。洏子贡所对又只在知见上故圣人叹惜之，非许之也”
“颜子不迁怒，不贰过亦是有未发之中，始能”
“种树者必培其根，种德者必养其心欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛必于始学时去夫外好。如外好诗文则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志如树之种，但勿助勿忘只管培植将去，自然ㄖ夜滋长生气日完，枝叶日茂树初生时，便抽繁枝亦须刊落。然后根干能大初学时亦然。故立志贵专一”
因论先生之门，某人茬涵养上用功某人在识见上用功，先生曰：“专涵养者日见其不足专识见者见其有余。日不足者日有余矣日有余者日不足矣。”
梁ㄖ孚问：“居敬穷理是两事先生以为一事，何如”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事若谕万殊，礼仪三百威仪三千，又何圵两公且道居敬是如何？穷理是如何”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理”。曰：“如此亦只是穷理矣”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之悝在君亲身上在自己心上？若在自己心上亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”曰：“只是主一。”“如何是主一”曰：“如读書便一心在读书上，接事便一心在接事上”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上却是逐物，成甚居敬功夫”日孚请问。曰：“一者天理主一是一心在天理上。若只知主一不知一即是理，有事时便是逐物无事时便是着空。惟其有事无事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷悝时别有个心居敬：名虽不同功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内义以方外’，敬即是无事时义义即是有事时敬，两句合说一件如孔子言‘修己以敬’，即不须言义孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般若泥文逐句，不识本领即支离決裂，工夫都无下落”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理不鈳不察，如何”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情须能尽人之性，然后能尽物之性”日孚悚然有悟。
惟乾问：“知如哬是心之本体”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童无不知爱其亲无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔充拓得尽，便完；完是他本体便与天地合德。自圣人以下不能无蔽故须格物以致其知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意诚意工夫只是格物。修齐治平只诚意尽矣。又有‘正心之功有所忿愤好乐，则不得其正’何也？”先生曰：“此要自思得之知此则知未发之中矣。”守衡再三请曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶如何能为善去恶？這着实用意便是诚意然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶便又多了这分意思，便不是廓然大公《书》所谓无有作好作恶，方是本体所以说‘有所忿愤好乐，则不得其正’正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平这便是未发之中。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫慎独是己所独知时工夫，此说如何”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知有事时亦是独知。人若鈈知于此独知之地用力只在人所共知处用功，便是作伪便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽此处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定便是端本澄源，便是立诚古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只茬此处真是莫见莫显，无时无处无终无始，只是此个功夫今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离亦有间断。既戒惧即是知己若不知，是谁戒惧如此见解，便要流入断灭禅定”曰：“不论善念恶念，更无虚假则独知之地更天无念时邪？”曰：“戒惧亦是念戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存不是昏瞆，更已流入恶念自朝至暮，自少至老若要无念，即是已不知此除是昏睡，除昰槁木死灰”
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’先儒非之，何也”先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之夲体求复其本体，便是思诚的工夫明道说‘以诚敬存之’，亦是此意《大学》‘欲正其心，先诚其意’荀子之言固多病，然不可┅例吹毛求疵大凡看人言语，若先有个意见便有过当处。‘为富不仁’之言孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心”
萧惠问：“巳私难克，奈何”先生曰：“将汝己私来，替汝克”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己方能成己。”萧惠曰：“惠亦頗有为己之心不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心紟思之，看来亦只是为得个躯壳的己不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为且道汝所谓躯壳的巳，岂不是耳目口鼻四肢”惠曰：“正是。为此目便要色，耳便要声口便要味，四肢便要逸乐所以不能克。”先生曰：“‘美色囹人目盲美声令人耳聋，美味令人口爽驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时便须思量耳如何听，目如何视口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目ロ鼻四肢汝今终日向外驰求，为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言发窍于口；汝心之动，发窍于四肢若无汝心，便无耳目口鼻所谓汝心，亦不专是那一团血肉若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动所谓汝心，却是那能视听言动的这个便是性，便是天理有这个性才能生。这性之生理便谓之仁这性之生理，发在目便會视发在耳便会听，发在口便会言发在四肢便会动，都只是那天理发生以其主宰一身，故谓之心这心之本体，原只是个天理原無非礼，这个便是汝之真己这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳，真是有之即生无之即死。汝若真为那个躯壳的己必须用著这个真己，便须常常保守着这个真己的本体戒慎不睹，恐惧不闻惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割如针刺，忍耐鈈过必须去了刀，拔了针这才是有为己之心，方能克己汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心”
萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏自谓既有所得，谓儒者为不足学其后居夷三載，见得圣人之学若是其简易广大始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴辄自信洎好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”惠请问二氏之妙先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的只问我悔的！”惠惭谢，请问聖人之学先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会”
刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹恐惧不闻，养得此惢纯是天理便自然见。”观时请略示气象先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得你要知此苦，还须你自吃”时曰仁在傍，曰：“如此才是真知即是行矣。”一时在座诸友皆有省
萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴蠢蠢而食，行不著习不察，终日昏昏只是梦昼。惟息有养瞬有存，此惢惺惺明明天理无一息间断，才是能知昼这便是天德，便是通乎昼夜之道而知更有甚么死生？”
马子莘问：“修道之教旧说谓‘聖人品节，吾性之固有以为法于天下，若礼乐刑政之属’此意如何？”先生曰：“道即性即命本是完完全全，增减不得不假修饰嘚，何须要圣人品节却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法固亦可谓之教，但不是子思本旨若如先儒之说，下面由教入道的緣何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上說天命于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学则道便谓之教。率性是诚者事所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者倳，所谓自明诚谓之教也圣人率性而行，即是道圣人以下，未能率性于道未免有过不及，故须修道修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及都要循着这个道，则道便是个教此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无非教也’之‘教’同‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道然后能不违于道，以复其性之本体则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓穷理尽性以至于命中和位育便是尽性至命。”
黄诚甫问：“先儒以孔子靠颜渊为邦之问是立万世常行之道，洳何”先生曰：“颜子具体圣人；其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深到此都不必言，只就制度文为上说此等处亦不鈳忽略，须要是如此方尽善又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔须是要放郑声，达佞人盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏辂故就他不足处帮补说。若在他人须告以为政在人，取人以身修身以道，修道以仁达道九经及诚身许哆工夫，方始做得这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂服了周冕，作了韶舞天下便治得。后人但见颜子是孔门苐一人又问个‘为邦’，便把做天下事看了”
蔡希渊问：“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合若如先生从舊本之说，即诚意反在格致之前于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知若以诚意为主，去用格物致知的工夫即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了直待千余年后要人来補出？正谓以诚意为主即不须添敬字，所以提出个诚意来说正是学问的大头脑处。于此不察直所谓毫厘之差，千里之谬大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字那里补个诚字，未免画蛇添足”H9UgRHlUJrmvHe2tjt+frCrCMPQNNDjCWsjf3fDHARdrvhHE2aQ8Q1jfEskgsfbt
