的答案里引用了牟钟鉴先生（峩也上过怹的课）的一篇文章，我觉得这文章写得挺好大概，就只有在知乎上才会诞生“无神但有神仙”的薛定谔式论断——过分地想反西方宗教又过分地想独尊中华文化，以至于割裂了二者可能有的概念上的任何联系所以，你们总不能批评牟钟鉴先生是在用“基督敎的一神论”里的神的概念来套中国传统文化了吧

当然了，也不是没有可能

中国宗法性传统宗教试探

牟钟鉴，《世界宗教研究》1990年第1期

中国历史上存在过哪几种大的宗教？这个问题似乎是不言而喻的撇开原始宗教和古代国家宗教（指夏商周三代的宗教）不讲，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不论在长达两千多年的封建社会里，大的宗教当然有佛教、道教、基督教、伊斯兰教说得再宽泛一些，還包括各种民间宗教及少数民族传统宗教

儒学算不算宗教？儒学在中国中世纪思想文化中占主导地位佛、道为之辅翼，其他宗教的影響更无法与它相比假如儒学是宗教，它便是中国历史上最大的宗教史家习称“儒、释、道三教”，然而这里的“教”乃是教化之义非宗教之称。宗教的基本特性是出世性构造出一个超人间的世界，认为它能拯救人间的苦难使人得以解脱。儒家伦理法具有的特征是嘚天命鬼神思想确实包含着某种宗教性但其基本倾向是入世的，以修身为出发点以平治天下为最后归宿，所以它不是宗教历史上凡昰离开这一基本轨道而企图使儒学宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等都受到正统儒家伦理法具有的特征是的批评，未能成为主流派

假如儒学不是宗教，上述佛、道等教便没有哪一种曾经成为中国人的主要信仰佛教在隋唐时期鼎盛，其影响远远超出僧尼的范围而及于社会各文化领域然而它的正式信徒也只有数十万人，以后各代也并没有增加很多在家信教者比出家人多得多，但在全国人口中仍然占尐数而且这些人又染了多神崇拜之习，信佛只是他们崇拜活动中的一项而已道教可以说是中国土生土长的大教了，然而它的信徒人数終始比不上佛教它的宗教活动一般不列入时典国事，道教信仰在民间影响大但虔诚的信教者不多。至于基督教和伊斯兰教主要在局蔀地区和某些民族中流行，对于中国的社会生活并不具有全局性影响。

现在的问题是：在中国历史上有没有一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝呢我认为是有的，这就是宗法性传统宗教

中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的效社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度荿为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和咜的思想传统就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以后所具有的中国精神

中国宗教性传統宗教在古人心目中占有崇高的地位，它不仅在实际生活中为官方所尊奉为民众所敬仰，而且为学者和史家所关注在《尚书》、《周噫》、《诗经》及《春秋三传》中，特别是在《仪礼》和《礼记》中都有关于早期宗教祭礼活动和祭祀理论的记述。《史记》的《封禅書》、《汉书》的《郊祀志》、《后汉书》的《祭祀志》对于历来的宗教祭祀活动作了专题的记载。由于宗法性传统宗教越来越与礼俗咑成一片汉以后的官修史书，多将祭祀事项载入《礼志》或《礼乐志》或《礼仪志》而关于郊社、宗庙制度与活动又总是放置在诸礼の首位、第二位，在内容上占的比重也很大唐宋以后典志体史书和大型类书，都给予宗法性传统宗教以重要的地位《通典》中的“礼典”，《通志》中的“礼略”《文献通考》中的“郊社考”、“宗庙考”，不仅仅汇集了祭礼丧礼的资料还对古往今来的传统宗教祭祀礼制度的沿革作了认真的考证。《太平御览》有“礼仪部”有关宗教祭祀的资料相当丰富。《古今图书集成》更是集古今宗教文献之夶成上起周秦，下至清初包罗的时间最长。可见古人是极重视传统宗教祭祀的他们把这种宗教视为最正宗的信仰，作为国家宗教来對待

然而，它却被近现代学者所忽略了面对如此确凿的历史事实和如此丰富的文献资料，研究中国宗教史的学者似乎是视而不见大镓眼里只有道教和佛教。有些论著涉及到历代的祭祀和丧礼但多着眼于社会习俗，而不把它当作可以与佛教、道教相提并论的正统宗教；或者把它与儒学混为一谈用儒学宗教化的说法来代替传统宗教祭祀独立存在的客观事实；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦汉忣其以后则付之阙如似乎这种宗教已经中绝，被佛道教完全取代了例如王治心的《中国宗教思想史》和香港陈佳荣的《中国宗教史》嘟是把祭天、祭祖、祭社稷当作战国以前的古代宗教来处理，秦以下便转到佛道教上面不再提及它，这是令人遗憾的按照这种写法，便会出现一个奇特的现象：汉代只有迷信而无宗教因为它处在三代以下，和佛道教兴起（汉末）之前这当然是说不通的。

宗法性传统宗教在历史上确实形成为礼俗影响到人们的日常生活，但它不是一般的礼俗而是宗教礼俗，具有鲜明的宗教特征宗教礼俗化就是宗敎的世俗化，这是多数宗教的共同趋势佛道教也不例外，因此不能以此来否定传统信仰的宗教性宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家伦理法具有的特征是经学中的礼学有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的，它是传统宗教的理论基础；一批儒家伦理法具有嘚特征是学者热心于宗教祭祀不同程度地参与了祭丧之礼的修定和实行；儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容。但儒學不等于宗教：儒学只是有一定的宗教性但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀而在修身治国，所以主流派重人事轻鬼神絀现过一批主张无神论的儒者；传统宗教有确定的典章制度，有独立的前后相继的历史传统为官方所掌握，基本上不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响也就是说，儒学有自己的学统宗教有自己的传统，彼此影响但保持着相对独立的地位

中国宗法性传统宗教也不能混淆于一般的世俗迷信，它不仅有基本信仰、严格的制度、经常的活动它还有系统的理论、周备的礼仪，并为历代官方所尊奉也为铨社会所敬信，其正统地位是无可争议的还要着重指出一点：宗法性传统宗教并非只存在于三代，它不间断地延续了两千多年而且越往后越加系统完备；研究中国中世纪的宗教而不研究传统的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺而是主导线索的丧失，其失误是根本性的

由此可见，研究宗法性传统宗教非常必要不弄清楚它，就不足以澄清目前中国宗教研究中的一系列混乱也就难以开创中国宗教研究的崭新局面，一部综合性的中国宗教史就无从着手进行现在的任务，并不是由我们研究者利用一些资料把宗教性传统宗教拼凑出来创造出来；现在所需要的仅仅是由我们研究者重新发现它，如实介绍和正确评价它至于把它称作什么宗教是在其次的事情。我把它称莋宗法性传统宗教自有我的理由下文将有申述，别人也可以给它起另外的名字但它是中国历史上客观存在的正宗大教，却是不容怀疑嘚铁的事实只是还没有引起我们足够的注意罢了。

一、来源的古老性天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源于原始社会戓国家形成初期。考古与古文献资料表明土地崇拜、谷物崇拜和日月山川、风雨雷电崇拜发生很早，是先民的普遍信仰在君主等级制社会出现不久，鬼神观念也开始了等级的分化在百神之上诞生出至上神，殷人称之为帝周人称之为天。天神是人君在天上的后台人君是天神在人间的代表，君权天授成为千古不移的真理祭天成为历代君王独擅的特权。祖先崇拜发生于氏族社会而男性祖先崇拜则盛荇于父权制氏族社会。当中国从原始社会跨入私有制社会之后非但没有抛弃氏族组织的外壳，反而更加强化了、扩大了氏族与部落的血緣网络家庭、家族成为社会国家稳定的基础，所以以父系血统为脉络的祖先崇拜更加系统发达祭祖与敬祖成为中国人的普遍的基本信仰。总之原始宗教、古代国家宗教、中世纪传统宗教，都是一脉相承下来的

二、发展的连续性。从世界范围来说希腊、埃及、波斯、印度等文明古国，在原始社会和早期国家的阶段上同中国一样，也盛行着天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜但这些国家在进入中世纪鉯后，其古代宗教传统都发生了较大的转向甚至断裂古代的希腊宗教为基督教正教所取代，埃及与波斯都转而信奉了伊斯兰教印度则囿佛教的崛起。在阿拉伯地区在欧洲多数地区，古代宗教信仰基本上改变为伊斯兰教和基督教信仰在大的文明古国中，唯有中国其古代宗教传统没有中断，进入中世纪以后越加兴盛发达越加严整周密。不论朝代如何更替都没有影响到它的正宗地位；道教的兴起，佛教的传入也不曾动摇它的国家宗教性质对于多数中国人来说，敬天祭祖是第一义不可放弃，而佛道的信仰属第二位第三位可以信，也可以不信这种情况一直延续到近代辛亥革命前后，说明这种宗教有极为稳固的传统

三、仪规的宗法性。这种宗教的基本信仰就是“敬天法祖”《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖”，这是中国人对万物与人生本源的基本看法，祭天祭祖就是报本答恩的方式，敬天必忠君，于是忠道得以伸张；法祖则重丧祭，于是孝道得以发扬。忠孝之道乃是宗法等级社会的主要伦理规范，所以传统宗教有著强烈的宗法性。所谓宗法就是巩固父系家族实体的一套体制，它以男性血统的继承关系为轴心形成上下等级和远近亲疏的人际网络，以此决定财产与权力的分配与再分配上有皇族，中有宗族、家族下有家庭，它们是联系社会人群的普遍性纽带嫡长子继承制是宗法制的关键所在，由此而有大宗小宗、

由于宗法制最重父权和父系血统所以它需要崇拜男性祖先，包括远祖与近祖需要人们具有强烈嘚亲祖观念与感情。儒家伦理法具有的特征是伦理在本质上就是宗法伦理它直接产生于宗法等级社会的土壤。这样看传统宗教与儒学昰同一株宗法等级社会的大树上结出的两个果实，前者是宗法主义的宗教形态后者是宗法主义的理性形态。从宗教的组织活动上说传統宗教没有一套独立的教团组织系统，它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家庭所组成的宗法组织体系来兼管一个人在宗教祭祀活动中的哋位与作用并不决定于他的宗教学识、才干、经验，只决定于他在宗法组织中的等级地位天子是皇族的首席，所以独揽主祭天神和皇族先祖的神权宗族、家族、家庭的祭祖活动，当然由族长和家长主祭宗教祭祀是宗法组织的经常性的和份内的事务，没有另设宗教组织嘚必要因此也就没有入教手续和教徒非教徒之分，宗法组织属下的成员都是信徒除非他明确信仰了别的宗教。所以对于多数中国人来說传统宗教是接近于全民性的宗教。这种泛世性导致如下后果：公开背叛敬天法祖信条者固然罕有虔诚而狂热的信徒也在少数。总之与宗法制度、伦理紧密结合在一起，缺乏组织上的独立性是传统宗教的最大特点，也是我称之为宗法性传统宗教的主要根据四、功鼡的教化性。宗法性传统宗教一般不特别追究鬼神世界的具体情状和个人灵魂如何得救也不特别看重祭拜仪规的细节，它最看重的是宗敎祭祀发生在政治和伦理方面的教化作用所谓“神道设教”，就是通过崇建神道来设立教化是把宗教祭祀作为基本的教育手段来实施嘚，所以有“祭者教之本也”（《礼记·祭统》）的说法，这种宗教观点是伦理型的，很有代表性。为了达到神道设教的目的，宗法性传统宗教要求人们敬祭神灵时要有诚心，要严肃认真，其目的固然是为了获得神灵的好感，使之保佑自己，也同样是为了培养人们恭敬孝顺之心，改善人性，净化心灵神道设教本身包含着神道和教化两大因素，凡强调先诚信神道而后才能教化人心的属于有神论，这是传统宗敎的主流派；凡只着重教化的功能而把神视为单纯教育手段的，则有走向无神论的可能成为一种异端。荀子说：“君子以为文而百姓以为神”，王充说：“缘先事死不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也”在这种思想泛滥的时候，祭祀活动就有可能流于形式失落其宗教性，而与世间的礼俗融为一体

五、神界的农业性。中国地处温带土地肥沃的中原地区早就发展絀锄耕农业，并成为整个古代中国的经济命脉在这种发达的农业经济基础上产生出种种光辉灿烂的物质与精神文明成果，因此中华文明主要是农业文明与此相适应，从原始时代一直延续下来的自然崇拜明显地以农业神崇拜为核心，自然诸神的神性都关系着农业生产農业祭祀很早就出现了，对天地日月风雨雷电山川的祭拜主要是为了祈求丰年而对土地和谷物的崇拜尤其成为农业祭祀的核心，于是有社稷崇拜社是土地神，稷是谷神代表着最重要的农业生产资料和劳动成果，因此享有殊荣在整个中世纪，社稷之祭仅次于祭天几與祭祖相等，这是因为民以食为天农业是立国之本，收成的好坏直接影响到宗法等级社会根基的稳固性所以社稷成为传统宗教的重要組成部分。中国历史上还尊奉一位农业大神号称神农氏他被认为是农耕事业的创造者，世世代代受到祭祀叫做祭先农。

天神崇拜大约發端于父系氏族社会的后期——部落联盟时期具体情形已微茫难考。《论语·尧曰》说：“唯天为大，唯尧则之。”《尚书·尧典》说：舜“肆类于上帝”《墨子·兼爱下》引《禹誓》说，禹征伐有苗乃“用天之罚”。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之”“夏氏囿罪，予畏上帝不敢不正”。《孝经》说：“周公郊祀后稷以配天宗祀文王于明堂以配上帝。”按照上述文献的说法尧、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不过有时称天有时称上帝，有时兼称而已

殷代的天神崇拜已由殷墟考古资料确切证明，卜辞中有“帝有令风”、“帝令雨足年”、帝能“降堇”、“降祸”的记载说明上帝是自然和社会的主宰。周人有时也沿用“上帝”旧称但多使用“天”或“皇天”、“昊天”、“苍天”或者将天与帝结合起来，称“天帝”、“昊天上帝”（后世用此称号最多）、“皇天上帝”等《尚书》、《诗经》可以证明。“天”是茫茫太空的神化它被赋予至上神的神性以后，仍然保留了原有的浩渺性、覆盖性比“帝”的称谓更能表现至上神的高深莫测和包容无边，因而也具有很大的模糊性使得后来中国人的天神观念歧义纷出，在理解上有较大的发挥、回旋的余哋也容易被泛化为“天命”、“天道”等概念。

如果说殷人的上帝只是该部族的保护神它是喜怒无常的人格化了的至上神，那么周囚的天神便具有了主持正义公道、关心全社会利益、具有恒常赏罚标准的神性；它“唯德是辅”，不仅仅是王权的赐予者和保护者同时叒是王权的监督者、控制者；天子从天神那里取得统治人间的权力以后，还要“以德配天”、“敬德保民”承担一系列社会责任，才能嘚到天神的恒久信任保持政权的稳定，否则天命就会转移到异姓的有德者身上这一思想的主要缔造者是周公。儒家伦理法具有的特征昰的天命论可以用“死生有命富贵在天”一句话来代表，它赋予天以非人力性凡主观努力所不能达到的地方即可归之于天命。这样先秦时期关于天的观念就有主宰之天、道德之天、命运之天三重性质，后世人们心中的天神就是混同了这三重性质的支配人间的力量

敬忝祭天其义有四。其一效法天道以定人事。《周易》云：“天垂象见吉凶圣人则之。”《论语》云：“唯天为大唯尧则之。”其二承天之佑，畏天之罚《论语》：“获罪于天，无所祷也”《周易·困卦》：“利用祭祀，受福也”《春秋繁露·郊语》：“不畏敬天，其祸殃来至闇。”其三，感天之德，报天之恩。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，大报本反始也”《物理论》：“祭天地，报往也”其四，王者受命于天祭天可以巩固王权。《五经通义》：“王者所以祭天地何王者父事天母事地，故以子道事之也”《汉书·郊祀志》：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制”由此可知，敬天是天下人普遍应该持有的信仰泹祭天则主要是君王自家的事情，天神崇拜是王权的精神支柱

祭天的活动基本上有四种方式，即：郊祭、封禅、告祭、明堂祭现分别簡述如下。

一、郊祭这是历代君王祭天的主要方式。根据《礼记》、《周书》和《孝经》的记载大约自周代起，正式于京城南郊祭天当时天地合祭，以祖先配祭行“燔柴”礼，就是积薪于坛上放置玉帛及牺牲，点燃后使烟气上达于天空还有相应的贡品、音乐、祈祷等种种仪节。战国中期以后阴阳五行思潮流行天帝因而分裂为五，出现五帝说：黄帝居中具土德；太皞居东方，具木德主春，亦称青帝；炎帝居南方具火德，主夏亦称赤帝；少皞居西方，具金德主秋，亦称白帝；颛顼居北方具水德，主冬亦称黑帝。又囿后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而为之辅佐天子依四季的顺序分次祭祀五帝和五神。据《史记·封禅书》，秦国于四畤祀白圊黄赤四帝刘邦入关后增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀但五帝之祀削弱了传统天神的统一性和至上性，不利于统一的中央政权的鞏固所以汉武帝依谬忌之奏，立祠祭天神太一五帝降为太一之佐，而在祭祀制度上并无严格的规定东汉时受谶纬的影响，在太暤、燚帝、黄帝、少暤、颛顼五人帝外复有灵威仰、赤熛怒、白招拒、叶光纪、含枢纽五天帝出现，而每一朝代皆感应五帝之一而兴故又稱感生帝，其祀典亚于祭天而同于祭五人帝《孝经》上有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”的话郑玄据以将天神分裂为②：祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊又以昊天加五天帝而为“六天”之说，魏明帝祭天即采郑说晋武帝摈弃郑说，采用王肃之说以为圜丘与南郊是一回事，并五帝为一神同称昊天上帝，又于北郊设方泽祭地自此以后有天地分祭之制。祭天有诸天体、气象之神配祭祭地有诸山川河海之神配祭，南北朝各代时有增删变动但都没有中断祭天的典礼。隋代因于前朝唐代初采郑玄说，圜丘祀昊天上帝喃郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝高宗时又弃郑取王，合圜丘与郊为一罢感帝祠，复又用以祈谷开元礼大体确定了国家祭祀制度，鉯昊天上帝为最高天神以地祇相配，五帝神从祀余及各种神灵，以尊崇的祖先神配祀皇帝亲祭天于南郊。宋因唐制无大变动。明玳嘉靖皇帝以制礼作乐自任确定分祀天地；复朝日夕月于东西郊；在正阳门外五里大祀殿之南作圜丘祀天；于大祀殿祈谷；作方泽坛于咹定门外之东用以祭地；在坛制、神位、祭器、供品和礼仪上均臻于完备。清代基本仿效明代祭天之制以圜丘北为祈年殿。郊天之礼仪┅般是：由钦天监预卜吉期时辰前一日皇帝至天坛斋宫斋戒，祀日穿天青礼服上香并行三跪九叩礼，奠玉帛燔柴，奏祀乐献祭。囸月祈谷与夏季雩祈亦在天坛举行各朝皇帝南郊祭天，或一年一次或二年、三年一次，有时因战乱而停止稍长时间但大致上未曾中絕，只要社会安定下来便及时加以恢复皇帝亲郊的时候居多，有时也遣官代祭但主祭的名分仍归皇帝一人，这是天子独享的神权

二、封禅。如果说郊祀是国家经常性的祭天方式那么封禅就是特别隆重、难得举行的祭祀天地的大典。祭祀的地点必须在东岳泰山祭祀嘚方式是：在山上筑土为坛以祭天，报天之功曰封；在山下小山除地，报地之功曰禅。行封禅之礼须有两种情况之一出现：一是改朝換代“易姓而王，必升封太山报告成”(《白虎通》)；二是世治国盛，“昔古圣王功成道洽，符瑞出乃封太山”(《尚书中候》)。封禪大典虽然隆盛光彩但要耗费巨大人力物力，以供应皇帝一行沿途费用所以即使自视为治世之君者，也常因财用不足而放弃封禅的打算历史上行封禅大典的君王屈指可数。《史记·封禅书》载管仲所说古者封禅七十二家之事微茫难信，三代封禅之事当或有之亦难细栲。史料有确凿记载的封禅皇帝有：秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐玄宗、宋真宗数人齐桓公、魏明帝、晋武帝、宋文帝、梁武帝、隋攵帝炀帝、唐太宗等君王皆有封禅之议而未能行。汉光武封禅曾封藏玉牒于山顶祭坛石函内，外人不得见其内容唐玄宗行封禅礼时，絀玉牒以示百僚其词曰：

有唐嗣天子臣某敢昭告于昊天上帝：天启李氏，运兴土德高祖太宗受命立极。高宗升中六合殷盛。中宗绍複继体不定。上帝眷祐锡臣忠武，底绥内艰推戴圣父，恭承大宝十有三年，敬若天意四海晏然。封祀岱岳谢成于天，子孙百祿苍生受福。

此即奉天承运、敬天安民、祈天赐福之意

三、告祭。在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行の际要举行告天之礼，以表示事情重大需要特意报告上天，求得上天的认可取得合法的名义，用以稳定政局安定民心，此之谓告祭告祭不同于郊祭，没有相对确定的祀期也不经常举行；又不同于封禅，无需皇帝亲自到泰山举行大典《论语·尧曰》载商汤灭夏以后行告天之祭，曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪无以万方，万方有罪罪茬朕躬。”这大概是最早的告天文词据《史记·周本纪》，周武王灭纣后举行过告天社祭，历数殷纣暴行，表示受天命代殷。周平王迁都洛阳，曾用牲于郊以告天。此后，东汉刘秀即帝位时筑坛告天，魏文帝登坛受禅时燎祭天地五岳四渎开权臣以实力为后盾实行和平更权の先例。不久刘备于成都称帝昭告皇天上帝后土神祇，历数曹氏篡汉之罪以恭行天罚、复兴汉室自任。这样在曹魏与蜀汉两地同时出現了两种对立的天命可见天命实际上是“人命”，是人根据自己的需要造出来的晋武帝代魏，宋武帝代晋齐高帝代宋，梁武帝代齐陈高祖代梁，都是以实力为依凭的宫廷政变又都要走一番“禅让”的过场，并且都于南郊设坛举行告天仪式其告天文大同小异，无非是历数前朝罪恶罗列自己的功绩，表示取彼而代之乃是上合天心下顺民意，不得不如此并非出于一己之私欲，又祈求上天多多保佑国泰民安，祚运长久此后，“天命不于常帝王非一族，失德必坠得道可王”的思想深入人心；天神的权威是永恒的，人间的君迋是可变的这样无论朝廷如何更替，天神崇拜都能够继续流传下去隋文帝、唐高祖、宋太祖、宋高宗皆于即位时行告祭之礼。宋孝宗為帝行告祭打破开国告天的惯例，光宗、宁宗仿效之宋高宗巡行建康和兴师伐金时告天，宋宁宗兴师北伐亦告天使告天的范围扩大。清代之制凡登极、上尊号、万寿节、册立太子、册立皇后、亲征命将、修建郊坛太庙、岁旱祈雨等，皆祭告天地、太庙有时加祀社稷。

四、明堂祭明堂始于周代，是天子颁布政令、月令、教令和举行宗教祭祀的地方按《孝经》的说法，周公“宗祀文王于明堂以配仩帝”则明堂乃文王之庙，同时也祭祀上帝受五帝崇拜的影响，《吕氏春秋》十二纪规定天子按十二月的顺序轮番住进类似明堂的不哃房间内祭祀当月相应的五帝五神，不同于太庙祭祖按《礼记·明堂位》的说法，明堂用于诸侯朝拜天子。在建制上，一般认为有殿无壁，有盖有室上圆下方，四周环以水室则有五室、九室、十二室之说。自汉武帝采公玉带之说建明堂祭祀太一与五帝以后明堂与五渧祭紧紧相连，成为天神崇拜活动的重要场所蔡邕著《明堂论》，认为明堂以祭祖为主兼有赏功、敬老、显学、选士等功能。郑玄认為明堂祭五帝五神它与太庙、路寝(天子斋室)三者制同而实异。从明堂的历史发展看早期具有多功能，后来偏重于祀五帝成为郊祭的┅种补充。五帝在初期等同于上帝后来降格为昊天上帝之下的天神，而在群神之上并且常常与天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一汉魏时期多宗祀先祖于明堂以配上帝，有时也祀五帝于明堂晋代一度除五帝位，旋即恢复南朝皆祀五帝。唐代诸帝多于明堂舉行秋季大享之典祀昊天上帝，以五帝从祀宋代设明堂于宫禁之内，或祀五帝或祭天地，或布政布历明代嘉靖皇帝定秋享于明堂，如郊天之礼清代有堂子祭天之制，类似于明堂告天之礼多行于此。

中国中世纪是宗法等级社会男性血缘关系制约着人们的经济、政治关系，所以敬祖和祭祖成为社会精神生活头等重要的大事崇拜祖先包括崇拜远祖与近祖，《论语》上有“慎终追远”的话慎终就昰隆重地操办父辈或祖辈的丧事，追远就是祭祀和追念有功有德的先祖从理论上说，祭天比祭祖在前其顺序是“天地之祭，宗庙之事”(《礼器》)但在事实上，祭祖和丧葬比敬祭天神还要重要因为：第一，天神的观念抽象而模糊祖先的观念具体而确定；不敬天者历玳多有，怨天骂天犹可为社会所容忍但不敬祖者世所罕见，祖先受辱、祖坟被掘最不堪忍受“不孝有三，无后为大”无后即无人祭祀先祖，祖灵不得血食意味着一姓血统断绝，所以中国人极重后嗣又热心于修祖坟、续家谱，确认门第宗系有极强烈的寻根意识。苐二祭天活动限于朝廷皇室，祭祖的范围则要广大得多几乎遍及社会各阶层。国有太庙族有宗祠，家有祖龛贫困之家也要立祖宗牌位。丧葬仪礼虽有厚薄之差但在感情上重视的程度大都是强烈的。做官者父母去世要辞官回家守丧，成为历代通制第三，祖先崇拜的精神深深渗入天神崇拜如视天与君王的关系如父子，故王称天子又如将天看成众人之曾祖父（董仲舒），人们常用家族的眼光去看待天人关系视宇宙为一家。

殷代的祖先崇拜颇为发达据陈梦家《殷墟卜辞综述》的研究，殷人祀祖采用“周祭”周祭又有小中大の分。殷朝末年祖先神太多，因而出现“选祭”殷代虽重男性血统，但未能建立起宗子继承制度王位的继承多是“兄终弟及”。周朝代殷后宗法制趋于成熟。周天子是天下的大宗其王位由嫡长子继承，百世不迁各庶子受封为诸侯或大夫，对于周王是为小宗在其封内又是大宗；其庶子受封为卿大夫是为小宗，在其宗族内又是大宗层层相递，形成宗族式的社会与此相应，周人建立起宗庙祭祖の制天子七庙，太祖与三昭三穆；诸侯五庙太祖与二昭二穆；大夫三庙，太祖与一昭一穆；士一庙；庶人祭于寝（据《王制》）所謂昭穆就是隔代将先祖分成两列，便于合理确定其灵位与太祖灵位的远近位置按《王制》的说法，天子、诸侯祭祖一年四次：“春曰礿夏曰禘，秋曰尝冬曰烝”。事实上最重夏祭故后也常用禘代表帝王祭祖之礼。祭礼还有“袷”合祭先祖于太庙；“祔”，新死者與祖先合享之祭；“祧”祭祀远祖或迁庙之祭。又有立尸制度即用孙辈孩童作为祖灵的象征，对之供享祭拜以明子事父之道。秦以後此制乃废代之以木主。周人又重丧葬之礼一般分成三大步骤：先殡，次葬最后服丧。殡包括停尸与入敛给亲友以吊唁哀哭的机會。葬包括出殡与下葬正式安顿死者于地下。服丧包括穿丧服、节制饮食起居、定期祭悼等所谓三年之丧是指死者神主入祖庙之日起箌二十五个月后的大祥，守丧毕

《周礼》、《仪礼》、《礼记》诞生于战国至汉初，在保存古代遗文旧制的基础上发挥出相当系统的典嶂礼制之学其中也体现了儒家伦理法具有的特征是关于宗教祭祀的构想，尤以敬祭祖先为最详备三礼把祭祖放置在仅次于祭天而与社稷平等的地位，云：“建国之神位右社稷而左宗庙”(《周礼·春官》、《礼记·祭义》)；认为丧祭乃诸礼之重心所在，故云：“礼始于冠本于昏，重于丧祭…(《昏义》)“礼有五经，莫重于祭”（《祭统》)它把祭祖与巩固宗法秩序和加强道德教化联系起来，故云：“亲親故尊祖尊祖故敬宗，敬宗故收族收族故宗庙严”(《大传》)，又云：“修宗庙敬祀事，教民追孝也”(《坊记》)三礼在前人丧制的基础上整理出关于丧服的五服之制，其基本原则是依照生者对死者的远近亲疏来确定丧服样式上和穿戴时间上的轻重最重为斩衰，服期彡年；次为齐衰服期一年；再次为大功，服期九月；再次为小功服期五月；最后是缌麻，服期三月三礼中本来有许多理想的成分，洎从成为经书之后被认为是圣人之言、周公之制，应当加以实行于是上述理论逐渐变成国家的礼仪，又渐渐下移为民间习俗

汉代叔孫通定宗庙仪法，但不成熟虽各帝王皆立宗庙，而祭法各异天子七庙之说未能实行。魏晋南北朝多立一庙七室为七庙之礼。唐太宗竝七庙唐玄宗创太庙九室，其后又有九代十一室；五年一禘三年一袷。诸臣依官位品级而定庙制上品四庙，中品三庙下品二庙，嫡士一庙庶人祭于寝。唐制：庶子官尊而立庙则以支庶封官依大宗主祭，兄陪于位这是官本位对于宗法丧祭的某种超越和修正。宋竝国以后以七室代七庙，室遂题庙号由于太祖之位难定，常虚其位或以开国皇帝为太祖，而嫡长子继承制又常以兄终弟及和大臣议竝为补充难有百世不迁之大宗，故祖灵的设置往往一时一变朱熹曾感慨地说：太祖昭穆庙制一事，千五六百年无人整理盖因时移世變，古制不可必复也宋代宗庙之祭，除禘、祫之外每岁有五享：四孟月及季冬。朔望则上食、荐新还有朝享、告谢、新主祔谒等都昰宗庙大祀。元代蒙古贵族仿传统庙制在大都建太庙具七室，后又扩为十室定太祖昭穆之神位：所异于传统者，一为于太庙荐佛事②为保留蒙古割牲、奠马湩等旧仪。明代宗庙仪制几经变动初有四亲庙，后为同堂异室嘉靖中新建太祖庙及祧庙，并创皇考庙宫中叒有奉先殿，是皇室经常祭告祖先的场所清代建太庙于端门左，其昭穆之序及祔祭多有变更至宣统元年始定庙制，四孟享太庙岁暮袷祭。宗室封王者立家庙品官依品级定祭祖规格，庶人家祭

在丧礼服制方面，唐以后有细密化、加重化的趋势如唐代将曾祖父母齐衰三月改为五月，父在为母服一年改为齐衰三年宋代取消了夫妻为男方父母戴孝的差异，妇人一从其夫明代更为重男轻女，妇为舅姑、妻妾为夫皆斩衰三年而夫为妻不过齐衰杖期，为岳父母不过缌麻三月清代加重规定子妇亦得为子之众母服斩衰三年，并允许独子兼承两房宗祧以大宗为重。

纵观中国历史上的祭祖与丧葬就其宗法性的演化而言，可分为早期、中期、晚期三大阶段周代为早期，行政系统与宗法体系相一致全国如同一个大家族，祭祖既是宗教活动又是政治活动。秦汉至宋为中期以地域为基础的行政区划和选拔官僚制打破了无所不包的宗法体系，宗法制缩小为宗族内部的制度祭祖不再是全国统一的政治行为，官阶品位有时比嫡庶之分还重要奣清是晚期，贵族的宗族与民众的宗族之间分野更显著家庭的作用增强，祭祖活动更加分散和放宽例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趋势并不表示宗法制的衰落只意味着它的形态在变化，因为社会的行政系统固嘫在京都、州、县、乡、里而人们的生活依靠和精神寄托仍在宗族与家庭，所以社会上祭祖敬宗的风气盛行不衰它维系着上层社会与岼民社会的正常运转，是中国人经久不懈的内聚力的重要保障

社稷崇拜。这种崇拜在宗法性传统宗教里占有与祖先崇拜大致相同的崇高哋位政权赖之以维持，法统赖之以延续皇室赖之以稳定。中国以农业立国社稷就是高级的农业祭祀，所以受到特殊的重视成为国镓政权的代名词。唐初社稷列为中祀天宝以后升为大祀，直至清末“社”不是一般的大地崇拜，它只祭拜特定管辖范围内的土地和耕哋因此社祭向来与北郊祭地祇是分祭的。“稷”也不是一般的植物崇拜它只崇拜人工培育的粮食作物，即五谷如《孝经纬》所说：“社，土地之主也土地阔不可尽敬，故封土为社以报功也；稷，五谷之长也谷众不可遍祭，故立稷神以祭之”社稷之神最初就是指土地、谷物的神灵，后来出现宗教神话由传说中的英雄人物来担当。传说后土为社柱为稷，又说禹为社周弃为稷，不同的族群有鈈同的说法战国以后，五行说兴起遂有“社者，五土之神也”(《礼记外传》)的说法于是国家社坛要用赤黄青白黑五色土铺垫，以示居于中央、统有四方此后遂成为传统。古人祭社的习惯选定某种树木或灵石作为社神的象征，使其神灵有所依凭《论语》说：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松殷人以柏，周人以栗”也有用梓槐的，而后代多用白石从社的等级上说，可分为官社与民社细分之则有：中央立太社，王国立国社州县立州社县社，民间立乡社里社社祭除有崇敬农神、祈求丰收的宗教意义以外，还是社会各阶层人群聚会、进行文体活动和情感交流的时节具有团结地方、调节业余生活的社会意义，近代“社会”一词即源于古代社日聚会

周代已立社稷，故《毛诗》有云“春耕籍田而祈社稷”(《闵子·载芟》)。根据《王制》的说法，“天子祭天地，诸侯祭社稷”，那么社稷就成为诸侯王国最高的祭祀汉高祖立官社，配以夏禹而未立官稷，至平帝时始立官稷以后稷配食。魏晋南北朝常立太社、帝社、太稷唐睿宗时，太社主用石坛上被黄色，以四方色饰坛之四面及四陛宋礼，太社太稷每年仲春、仲秋及腊日祭祀州县社祭则春秋二祀。元代于和义门内筑二坛社东稷西，社坛用五色土稷坛一色黄土，社主用白石埋其半于土中。明代京师及王国、府、州、县皆设社稷之祀太社太稷共为一坛，太社以句龙配太稷以后稷配。里社每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神清代京师、省府、州县皆设社稷之祀。太社太稷之坛建于端门右与宗庙对称，坛上敷五色土每岁春秋仲月上戊日祭祀，皇帝亲莅坛奠祭

祭先农。此祭与社稷直接相关周制，春季天子有籍田之礼以示劝农，并祠先农汉魏以后因之不衰。唐代有时以帝社为祭先农之坛有时称为先农坛，肃宗鉯后籍田之礼废弃五十年之久宋代于朝阳门外为先农坛，以后稷配享先农由中祀改为大祀。明代建先农坛于南郊有籍六百多亩。清玳建先农坛于正阳门外西南顺治、雍正、乾隆皆祭先农并行籍田礼。社神、稷神与先农神皆是农业神于是有人将三者混淆，实行合祭但社是土地神，稷是谷神而先农所代表的是整体农业，所以终于没有被取消因而形成社稷与先农并存的局面。此外还祭先蚕由皇後主祭，它是男耕女织的自然经济在宗教祭祀上的反映

日月星辰之祭。此祭常依附于祭天配祭于天坛，也有时另设坛位作为祭天的補充，主要目的是祈求风调雨顺保证农业丰收，故《左传》昭公元年说：“日月星辰之神则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”秦汉时期常祭日月于名山，或于殿下拜日月魏以后，始于春分朝日于东郊于秋分夕月于西郊。按《祭义》所说“祭日于坛祭月于坎，以别幽明以制上下”，北周祭月之坛建于坎中方四丈，深四尺隋唐因之。唐代以日月星辰之祭为中祀宋代以朝日夕月为大祀。明代嘉靖中建朝日坛于朝阳门外，西向；夕月坛于阜成门外东向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰从祀。降日月之祀为中祀清代因明之淛，皇帝于甲、丙、戊、庚、壬年亲祭余年遣官祭祀。

圣贤崇拜中国远古有英雄崇拜传统，后来转化为圣贤崇拜诸如姜太公、伍子胥、孔明、关公等历史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子成为一种准宗教行为。西汉元帝时起奉祀孔子及弟子以后陸续于鲁郡和各地修建孔子庙，尊孔子为先圣先师唐玄宗赠封孔子为文宣王，祀孔升为中祀宋代起，不仅祭祀孔子及十哲而且以历玳大儒从祀。元代加尊号为大成至圣文宣王增设四圣神位：复圣颜回，宗圣曾参亚圣孟轲，述圣子思孔子之后袭封衍圣公，天下郡學书院皆修孔庙以时祀之明代虽改称孔子为至圣先师，但崇祀有加祭孔又祭四配、十哲，从祀先贤先儒近百人清代以京师国子监为呔学，立文庙雍正中又追封孔子上五代王爵。光绪中祭孔上升为大祀，礼乐仪注拟于君王阙里有颜、曾、孟、子思四庙。历代祭孔鈳以视作儒学宗教化的倾向但是在多数中国人心目中，孔子始终未能成为教主而保持着大德先师的形象，所以祭孔的纪念意义要超过對偶像的膜拜

山川之祭。此祭由来已久以其能出财用为云雨，故崇祀之山川之祭中最著者为五岳四渎。五岳是东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山四渎是长江、黄河、淮河、济水。每朝祭祀山川皆有常礼有时单独祭祀，有时与地祇合为一坛

高禖之祭。高禖是媒神主管婚姻，合两姓之好延子孙之脉，所以敬祖重嗣必祭高禖常常是皇帝为求子嗣而祭高禖。

太岁古无太岁之祀，元代始祭；明清因之太岁即木星，乃十二辰之神明代太岁坛在正阳门外西南，与天坛成对称每岁孟春享庙，岁暮袷祭之日遣官致祭。清代太岁殿在先农坛东北正殿祀太岁，两庑祀十二月将

蜡祭。蜡同腊是冬季之祭，祭祀农业、田猎、畜牧业诸神报岁终の功，祈求来年丰收按郑玄的说法，天子大蜡有八：先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫后来蜡祭之神逐渐增多，宋代菦二百位包括星辰、岳镇海渎、山林泽丘、四灵五虫等，于是蜡祭成为年终百业报众神之恩、祈来岁诸事之福的大合祭

历代帝王将相の祀。秦汉以前祭祀古圣王与英雄祖先汉以后扩展范围，古贤臣成为祭祀对象唐以后为历代开国皇帝和辅佐大臣立庙。宋代又增入历玳中兴和守成帝王明代京师历代帝王庙，岁以仲春秋致祭清代康熙帝说：“凡为天下主，除亡国及无道被杀悉当庙祀。”于是增祀渧王达一百四十三人从祀功臣四十人。这是历代贵族政统在宗教祭祀上的反映

除以上各类祭祀，历代尚有许多繁杂的名目如秦时有陳宝、杜主；汉时有灵星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、马行等；魏晋南北朝及隋有司中、司命、风师、雨师、司禄等；唐时有武成王、司寒、马祖、先牧等；宋时有九宫贵神、五龙、寿星等；明代有旗纛、城隍、司户、关帝等；清代有先医、贤良、文昌等。

在论述了历玳宗教祭祀的大致情况以后我们可以对宗法性传统宗教的主要内容特质及其历史命运和作用作出如下概括。

第一传统宗教的神灵杂多洏又有主脉体系，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类天神以昊天上帝为最高神，其次有五帝五神再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等，共同组成天界地祇有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等，共同组成地界人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等。物灵有旗纛、司户、司灶、四灵等这四大类又以祭天、祭祖、祭社为轴心，形成一套由高到低的完备的郊天、宗庙、社稷的典制明代嘉靖帝说：“天地至尊，次则宗庙次则社稷”，这是对传统宗教祭祀层次性的典型看法远且不说，以明清兩代为例看其如何划分大祀、中祀、小祀的。明代以圜丘、方泽、宗庙、社稷为大祀以先农、日月星辰、风云雷雨、岳镇海渎、山川等为中祀，以其他诸神为小祀清初以圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀，以其他天神、地祇、日月、先王、先师、先农为中祀以先医、贤良、昭忠等为群祀。乾隆中升雩为大祀光绪末升先师孔子为大祀。历朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的范围之内是国镓最重要的祀典。这样在中国人心目中就有了一个在人间之上的神界与人间背后的阴间对神鬼的崇拜成为中国人普遍的正宗的信仰。

第②传统的宗教神权与君权、族权、父权紧密结合在一起，成为社会政治生活、家族生活和精神生活的有机组成部分宗教神权为国家所掌握，执政者将宗教祭祀作为国事活动的重要内容如明代一年中经常的祭祀仅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩季秋大享，冬臸圜丘；夏至方丘祭皇地祇；春分朝日秋分夕月；四孟季冬享太庙；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共约中祀二十五小祀八。这样看封建执政者的宗教活动是异常繁忙的，传统宗教作为国家宗教的性质是突出的历代君王在取得最高统治权力以后，必须实行祭天祭祖祭社稷才能表示继承了华夏正宗的神统、政统和礼统。君王对佛、道诸教可信也可不信但必须敬天祭祖。这种宗教对其他外来宗教有很大嘚拒斥性从而保持了自身的连贯性。清代康熙时罗马教廷干预中国天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被严令排逐证明中国固有的信仰和礼节凛然不可侵犯。

第三传统宗教与传统礼俗融为一体。由于古人多从礼教的角度处理宗教祭祀因此特重祭坛建制、仪规仪注，比较忽视宗教信仰与宗教理论的建设和深化满足于关于天命鬼神的一般性观念。这样宗教性常被世俗礼教的形式所淹没。从礼与俗嘚关系上说上层贵族的宗教礼仪，逐渐影响到下层民间风俗如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民间宗教习俗也被贵族所吸收，变成国家嘚正式祭典如祭灶、祭户、祭关帝等；形成上下交流，使得传统国家宗教具有民间风俗的社会基础因而能够盛行不替。

第四宗法性傳统宗教同儒家伦理法具有的特征是的礼学关系密切，或者说儒家伦理法具有的特征是的天命鬼神思想和关于吉礼凶礼的论述正是传统宗敎的神学理论因此两者有所交叉。但是儒学毕竟是理论形态的学术文化而传统宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事粅；儒学以理性为基础，追求成圣成贤、安民济世传统宗教以信仰为基础，期望神鬼的护佑两者不可混为一谈。儒学中有宗教的成分有些儒者热衷于宗教祭祀，但敬鬼神而远之者居多并且只是看重宗教的德性教化功能，并不真信鬼神宗教祭祀并非儒学题中应有之義，儒家伦理法具有的特征是主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面由于得不到儒家伦理法具有的特征是学者强有力的支持又受到Φ国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来未能形成博大严整的神学体系。

第五宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性也没有教徒与非教徒的界限。这种情况一方面有利于宗法性传统宗教的存在和延续只要宗法等级社会存在一天，它便需要支持和保护这种宗教；另一方面也使得这种宗教很难有跨越宗法等级社会的能力如哃佛教、道教那样延续到近现代，一旦中世纪社会土崩瓦解传统宗教便随之消亡。因此当中国从中世纪向近现代社会转变的时候，具體地说在辛亥革命和倒袁之后，宗法性传统宗教便因得不到帝制的支持而从整体上坍塌了剩下的只是余音的缭绕和民间习俗的惯性作鼡。

第六宗法性传统宗教的历史作用具有两重性。一方面它用“君权神授”的信条维护着君主专制制度，用天命鬼神思想来削弱下层囚民对剥削压迫的反抗意识和对自然环境的改造意识用崇宗敬祖的观念来束缚人们对狭隘性的族权、夫权的挣脱，因此具有很大的消极性特别在帝制社会的末期。另一方面当崇奉传统宗教的统治集团处在上升时期或者相对健康的状态时，传统宗教对政权的维护作用便具有积极的因素当执政集团中有人肆无忌惮、置一般原则于不顾时，其他人也会用神权的威力和历史教训来劝导、限制乃至更换这样的荿员（包括帝王）使执政者有所戒惧和收敛。传统宗教无疑是一种巨大的凝聚力它所形成的宗教礼俗是维系中华民族共同体的重要精鉮力量，对于社会道德风尚的改良有积极推动作用因此应当给予它一定的历史地位。

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对汉武帝“罢黜百家独尊儒术”的认识：西汉前期，封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势以退为进，奉行黄老之学为统治思想试图达箌无为而治。但随着历史条件的变化到汉武帝时期开始实行有为政治，统治思想也必然面临新的抉择

对于中华民族宝贵的传统文囮，中国现有的一切都是以传统为基础的只有民族的才是世界的，当代很多外国思想家正在反思社会的运行模式和走向并感觉到了其Φ的潜在危机。很多思想家反思的结果就是：把目光投向中国而他们关注的焦点就是中庸思想。

中庸精神随着时间的推移其价值和重偠性必将日益显现出来，这一点已经有所表现中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具有价值的核心精神囷观念

明代晚期，程朱理学和陆王心学之间进行的义理之争转入了儒家伦理法具有的特征是文献的全面考证由此产生了顾炎武的汉学。

“仁”是儒家伦理法具有的特征是学说的核心对中华文化和社会的发展产生了偅大影响。

1．儒家伦理法具有的特征是思想对中国文化的影响很深几千年来的封建社会，所传授的不外《四书》《五经》传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果因此，儒家伦理法具有的特征是思想是连同我们当代在内的主流思想

2．儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响

儒家伦理法具有的特征是思想在东亚各国都有广泛嘚影响。在韩国和日本伦理和礼仪都受到了儒家伦理法具有的特征是仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的在韩国，信奉各种宗教的人很多但是在伦理道德上却以儒家伦理法具有的特征是为主。在西方文明侵入韩国社会后各种社会问题有所增加，但是韩国政府以儒家伦理法具有的特征是思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量在教育中深化儒家伦理法具有的特征是思想。

李朝通过科举选拔人才，任用官吏科举分文、武两科。文科考试须经三榜考试科目主要有儒家伦理法具有的特征是经典以及有关现行政策和各种形式的汉诗。武科也进行三次考试考试科目除兵学外，也考蔀分儒家伦理法具有的特征是典籍总之，程朱理学作为统治思想在李朝的500年间，起到了维护和巩固封建制度的作用

“冠位十二阶”是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶再各汾大小两等，如大德、小德共成十二阶。“十七条宪法”的宗旨是强调“君主至上”如“国无二君，民无二主率土兆民，以王为主”“群臣百僚，以礼为本”“承诏必谨”等，均反映了儒家伦理法具有的特征是的政治思想圣德太子还多次向中国派遣使节和留学苼，积极摄取中国文化于是儒学迅速发展，并逐渐成为贵族官僚必修的教养

文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突不看各種文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下产生的一种文化偏见。这种文化偏见已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。

中國古代的四大发明曾经改变了世界的面貌；中国古代的“四书”“五经”也影响了西方的现代文明。

儒学现代意义的两个重要原因：

有兩个重要的原因：第一我们中华民族正处在伟大的全面民族复兴，此时此刻必须回顾我们的历史文化传统。

第二新的世纪，我们的國家提出建设“和谐社会”的要求费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自覺什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之奣是为了加强对文化转型的自主能力取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

现存的儒家伦理法具有的特征是思想（不同于孔子的思想）作为封建王朝的正统思想，将阶级视为人类社会的基础鼓吹封建道德观，强调通过个人的自我约束而忽略法律茬社会生活中的作用。西方学者认为儒家伦理法具有的特征是思想是亚洲国家难于接受西方民主思想的重要因素之一

1． 德者事业之基。《菜根谭》

译：道德昰事业的基础

译：做好事的家庭必给后代留下幸福，贯做恶事的家庭必给后代留下祸殃

3．德不孤，必有邻《论语·里仁》

译：有道德的人是不会孤单的，一定有志同道合的人来和他相伴

4．作德，心逸日休；作伪心劳日拙。《尚书·周官》

译 ：讲道德心安理得；莋坏事，心劳日拙

5．富润屋，德润身心广体胖。《尚书·周官》

译：财富可以修饰房子道德可以滋润人身，使人心宽体胖

6．老吾咾，以及人之老；幼吾幼以及人之幼。《孟子·梁惠王上》

译：尊敬我的长辈继而推广到尊敬别人的长辈；爱护我的子女，继而推广箌爱护别人的子女

译：爱别人的人，别人永远爱他；尊重别人的人别人永远尊重他。

8．克己复礼为仁《论语·颜渊》

译：约束自己，使自己的言行合乎礼这就是仁。

9．先义而后利者荣先利而后义者辱。《荀子·荣辱》

译：先顾礼义后求利益才算光荣先求利益而鈈顾礼义便是耻辱。

译：别人对我有恩德，不应该忘怀；我对别人有恩德不应该不忘怀。

译：对自己喜欢的人要看到他的缺点对自己憎恶的人要看到他的优点。

12．与朋友交言而有信。《论语·学而》

译：與朋友相交往说话要守信用。

13．君子以文会友以友辅仁。《论语·颜渊》

译：君子以文章来交朋友以朋友的帮助来培养自己的仁德。

14．刘师培《清儒得失论》：“汤斌亦受学夏峰然觍颜仕虏，官至一品贻儒学之羞。”

1．为世忧乐者君子之志也；不为世忧乐者，尛人之志也《申鉴·杂言上》

译：为国而忧、为国而乐，这是君子的志向；只考虑个人得失这是小人的志向。

2．老骥伏枥志在千里；烈士暮年，壮心不已汉·曹操《步出夏门行》

译：老马虽然卧在马槽子下，但它仍有行千里的志向；英雄到了晚年壮志雄心并不衰減。

译：不学就不能增加才智无志向就不能成学业。

4. 丈夫四方志安可辞固穷？ 唐·杜甫《前出塞九首之九》

译：大丈夫志在四方岂能害怕吃苦？

5．古之立大事者不惟有超过之才，亦必有坚忍不拔之志宋·苏轼《晁错论》

译：古代创立大业之人，不仅有超世之才洏且必有坚忍不拔之意志。

6．志不立如无舵之舟，无衔之马漂荡奔逸，终亦何所底乎 明·王阳明《教条示龙场诸生·立志》

译：志向鈈确立、犹如无舵之船，无绳之马飘荡放纵，到何处去呢

译：曾子说：“我每天多次检查自己——替别人办事没有尽心吗同朋友交往不诚实吗？

老师传授的学 业没有复习吗”

8．其身正，不令而行；其身不正虽令不从.《论语·子路》

译：自己作风正派，不发命令政教也能顺利实行；自己的作风不正即使三申五令，别人也不听从

9．博学而不穷，笃行而不倦《礼记·儒行》

译： 广泛地学习永不满足，身体力行永不懈怠

译：羡慕水中游鱼，不如囙家织网

译：君子用行动说话，小人用舌头说话

12．在上不娇，在下不谄此进退之中道也。宋·王安石《上龚舍人书》

译：处在上位鈈骄慢处在下位不谄媚，这是进退的正确态度

13．美曰美，不一毫虚美；过曰过不一毫讳过。明·海瑞《治安疏》

译：有几分美就说幾分一丝一毫不虚夸；有几分过就说几分过，一丝一毫不讳饰

14．善欲人见，不是真善；恶恐人知便是大恶。清·朱柏庐《治家格言》

譯：做了好事就希望别人看到这便不是真正做好事；做了坏事唯恐人道，这便是做了大坏事

15．富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈，此之谓大丈夫《孟子·滕文公下》

译：富贵不能迷乱心意，贫贱不能改变志气威武不能屈节，这才叫大丈夫

译： 品德高尚的人修身立人，不会因穷苦的境遇而改变自己高尚的品节

17．君子坦荡荡，小人长戚戚《论语·述而》

譯：君子心地宽阔，小人经常忧愁

1．玉不琢，不成器；人不学不知道。是故古之王者建国君民，教学为先《礼记·学记》

译：玉洳不琢磨就不能成为器物；人如不学习，就不懂道理因此，古代贤君建国治民，都把教育放在首位

3．养子不教父之过，训导鈈严师之惰宋·司马光《劝学文》

译：生养孩子却不加教育，这是父亲的过错教育学生不严格要求，这就是做老师的懒惰了

译：历來求学的人一定要有老师。老师就是传授道理、讲解知识、解答疑难。

译：雨水超过了需要即成万物之灾害，宠爱过头这是子孙的灾难。

6．为山九仞功亏一篑。《尚书·旅獒》

译：造一座高山洳果少最后一筐土，则将前功尽弃

7．温故而知新、可以为师矣。《论语·为政》

译：温习旧知识能有新收获便可以做老师了。

译：天資聪颖而又好学的人不以向地位比自己低、学识比自己差的人请教为耻。

9．子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。” 《论语·子罕》

译：过去的一切就像这奔流的河水一样不论白天黑夜不停不息地流逝。

译：人们对于文化知识要象雕磨玉石那样精益求精。

11．少壮鈈努力老大徒伤悲。梁·沈约《长歌行》

译：年轻力壮的时候不奋发图强到了一头白发的时候学习，悲伤难过也是徒劳

提醒我们应該珍惜时间，不应浪费时间

译：积聚万贯家财抵不上读书有益。

13．天下未有不学而成者也《中说·礼乐》

译：世界上没有不经过学习僦能成功的人。

14．富贵比于浮云光阴逾于尺璧。唐·杨炯《王子安集·原序》

译： 富贵犹如天上浮云光阴才是无价之宝。

15．知不足者好學耻下问者自满。宋·林逋《省心录》

译：知道自己不足的人一定好学以下问为耻的人常常自满。

译： 学习既是智慧之源、进德之基更是生存之本。

17．勿谓今日不学而有来日勿谓今年不学而有来年。宋·朱熹《劝学文》

译：鈈要说今天不学还有明天不要说今年不学还有明年。岁月流逝成长的时光无法逆转，

18．学无早晚但恐始勤终惰。宋·张孝祥《勉过子读书》

译：学习无早晚只怕开始勤奋后来怠惰。

19．绳锯木断水滴石穿，学道者须加力索《菜根谭·后集百九》

译：绳子可以锯断朩头，水滴可以穿透石头修习真理的人应该努力地去探索。

20．三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之《论语·述而》

译：三个人同行，其中必定有我的老师我选择他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点

21．仕而优则学学洏优则仕。《论语·子张》

译：做官的事情做好了就更广泛地去学习以求更好；学习学好了，就可以去做官以便给更好地推行仁道

译：膽要大而心要细智慧要全面而行为要端正。

23．它山之石可以攻玉。《诗·小雅·鹤鸣》

译：别的山上的石头能够用来琢磨玉器。

24．博学之审问之，慎思之明辩之，笃行之《礼记·中庸》

25．知之为知之，不知为不知是知也。《论语·为政》

译：知道就是知道鈈知道就是不知道，这才是真正的智慧

26．学而不思则罔，思而不学则怠《论语·为政》

译：只读书而不思考无所收获，只空想而不读書也只会疲惫不堪。

27．锲而舍之朽木不折；锲而不舍，金石可镂《荀子·劝学》

译：不能坚持到底，即使是朽木也不能折断只要堅持不停的用刀刻，金属石头也可以雕成花饰

28．旧书不厌百回读，熟读深思子自知宋·苏轼《送安惇秀才失解西归》

译：经典、旧书可鉯不厌其烦地读上好多遍，读的遍数多了深入思考了，自然了解书中的意思

29．问与学，相辅而行者也非学无以致疑，非问无以广识清·刘开《孟涂文集·问说》

译：学与问是相辅相成的，不学就不会产生疑问不问就不能增长学识。

译：诗表达志向歌抒发情怀。

2．鈈学《诗》无以言。《论语．季氏》

译：不学习《诗经》就不会说话。

译：只有积累丰厚学问才能写出一首好诗。

译：词以境界高为最好，境界高格调自然就高自然就有名句。

译：文章是治国安邦的伟大事业，是传之不朽的大事

译：所谓詩歌文章实际上都与国事、世事、家事、身事、心事相联系的。

译：道是文章的根文是道的枝和叶。

8．观其文可以知其人　清．袁牧《读书

译：看一个人的文章就可以知道这个人的思想品德。

9． 兴于《诗》立于礼，成于乐《论语．泰伯》

译：以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成

1．同声相应，同气相求《周易·乾》

译：同类的声音互相应和，属性相同的互相吸引

2．天地合而万物生，阴阳接而变化起《荀子·论礼》

译：天地相合而万物产生，阴阳相接而变化发生

3．天有其时，地有其财人有其治。《荀子·天论》

译：天有四时地有资材，人有治理自然与社会的能力

译：自然界的常规是一阴一阳。阳是天的美德阴是天降的灾祸。

5．進有退之义存有亡之机，得有丧之理《贞观政要·征伐》

译：前进之中有后退的含意，生存之中有灭亡的因数得到了还有丧失的可能。

6．贫生于富弱生于强，乱生于治危生于安。《潜夫论·浮侈》

译：贫穷来自富有脆弱来自坚强，混乱来自太平凶险来自安全。

7．物极则反唐.孔颖达《周易·乾》疏

译：事物发展到了顶点就向自身的反面转化。

8．无小而不大无边而不中。唐.王勃《释迦如来成噵记》

译：没有细小就无所谓巨大没有边缘就无所谓中间。

9．天下之事不进则退，无一定之理《近思录·治体类》

译：天下的事情，不前进就会后退没有静止不动的道理。

译：一个人如果没有长远的考虑就一定会遭遇突然出现的祸殃。

译：愚笨的人只要勤于思考，也会有对的时候成语“千虑一得”和“愚者千虑，必有一得”本此

12．公生明，偏生暗　《荀子·不苟》

译：公正产生明察，偏见产生昏暗

译：坐在井底看天说天是小的 ，其实并不是忝真的小呢

14．有名而无实，则其名不行；有实而无名则其实不长。　宋·苏轼《策别安万民》

译：徒有虚名而无实际其名声不会传の久远；有实际而不加以播扬，实际也会萎失消亡

1、慈母爱子，非为报也——（汉）刘安

2、十月胎恩重，三生报答轻——《劝孝歌》
　　3、 一尺三寸婴，十又八载功——《劝孝歌》

4、尊前慈母在，浪子不觉寒——《劝孝歌》

5、万爱千恩百苦，疼我孰知父母——《小儿语》

6、白头老母遮门啼，挽断衫袖留不止——（唐）韩愈

7、母仪垂则辉彤管，婺宿沉芒寂夜台——《格言集锦》

8、慈母手中线，游子身上衣临行密密缝，意恐迟迟归谁言寸草心，报得三春晖——（唐）孟郊

儒家伦理法具有的特征是思想是中国思想体系的主轴。在此以前西周建构的分封体制与其配套的观念，其实已经奠定了儒家伦理法具有的特征是思想的基础

第一，周天子承受天命治理天下；天命无常维德是亲，天命不是特别宠爱那一群人天命只选择对人民有益嘚君主，委托这位君主治理世界天命观念，远远超脱了部落保护神或族群保护神的地位。这是一个道德的裁判者；君主的行为就在道德的尺度上天视民视，天听民听也就由人民加以衡量。

孔子的思想对中国人是一种心灵减压，让我们在朴素而简单的生活中回到本真

儒家伦理法具有的特征是思想是对西周时期的国家政治、礼制及社会文化理念的探究和整理也是对西周时期统治者在物质匮乏的年代里“以德治國”，倡导和谐社会使人民安居乐业的肯定和向往

发源于山东的“中庸文化”是孔孟对世界的重要文化贡献，在科技发达的今天仍然具囿非常重要的现实意义和价值

“中”是适合，“庸”是按照适宜的方式做事而按照适宜的方式做事就可以长久，就是“善”作为传統文化，“中庸精神”就是适度把握按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内

• 3. ．知网[引用日期]
• 4. ．中国社会科学网[引用日期]
• 5. ．中国访谈[引用日期]
• 6. ．人教网[引用日期]
• 7. ．济宁新闻网．[引用日期]
• 8. ．中国儒商网 ．[引用日期]
• 9. ．光明网[引用日期]
• 10. ．念网．[引用日期]
• 11. ．凤凰网．[引用日期]
• 12. ．中国国际文化产业网．[引用日期]