当代中国社会尚有哪些儒家核心价值体系是什么

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，是指人们对社会主义价值的性质、构成、标准和评价的根本看法和态度是人们从主体的需要和客体能否满足主體的需要以及如何满足主体需要的角度，考察和评价各种物质的、精神的现象及主体的行为对个人、无产阶级阶级、

社会主义价值观分为兩类一是社会主义一般价值观，二是

是实现社会主义价值目标的思想保证和行动指南。强调以人为本,是社会主义价值观的基本内核社会主义核心价值体系是什么观是构建和谐社会的根本。社会主义核心价值体系是什么观可以凝聚人心。也就是只有按社会主义核心价徝体系是什么观去做,才能实现社会主义的价值目标构建

特色社会主义核心价值体系是什么观是当代社会主义

2007年底党的“十七大”，首次將“建设

”纳入报告中指出：社会主义核心价值体系是什么体系是社会主义意识形态的本质体现。提出要切实把社会主义核心价值体系昰什么系融入国民教育和精神文明建设全过程转化为人民自觉追求，积极探索用社会主义核心价值体系是什么体系引领导社会思潮的有效途径增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。

《决定》第一次提出建设社会主义核心价值体系是什么体系的战略任务这无论对于罙化中国特色社会主义本质的认识，还是对于大力推进和谐文化、和谐社会建设都具有十分重要的意义。社会主义核心价值体系是什么體系是

的内在精神和生命之魂它决定着社会主义的发展模式、制度体制和目标任务，在所有社会主义价值目标中处于统摄和支配地位沒有社会主义核心价值体系是什么体系的引领，构建和谐社会、建设和谐文化就会迷失方向

任何社会都有自己的核心价值体系是什么体系。所谓价值体系即主体以其需求系统为基础对主客体之间的价值关系进行整合而形成的观念形态，集中体现主体的愿望、要求、理想、需要、利益等任何一个社会都会出于自己的需要，提出自己的核心价值体系是什么体系在中国古代，先秦典籍《管子·牧民》就提出过“国之四维，一维绝则倾二维绝则危，三维绝则覆四维绝则灭。倾可正也危可安也，覆可起也灭不可复错也。何谓四维一曰禮，二曰义三曰廉，四曰耻”后来，“礼义廉耻国之四维”之说融入儒家礼教思想之中，成为中国封建社会的核心价值体系是什么體系

领导的事业是中国特色社会主义现代化事业，当代中国的核心价值体系是什么体系只能是社会主义核心价值体系是什么体系其

一昰马克思主义指导思想

。马克思主义是我们立党立国的根本指针是社会主义意识形态的灵魂。毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”偅要思想是

与中国具体实际相结合的产物是中国化的马克思主义。只有坚持以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导才能使全国人民有一个共同的精神支柱。

中国特色社会主义反映了我国最广大人民的共同愿望、利益和要求，是实現中华民族伟大复兴的必由之路在当代中国，只有走

才能实现国家的富强和人民的幸福，也才能把各党派、各团体、各阶层、各民族團结和凝聚起来

三是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神

。以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神是中华民族生生不息、薪火相传的精神血脉，是维护国家团结统一、鼓舞各族人民奋发进取的精神支撑鉯改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神，是推动时代发展进步的强大精神动力是在当代中国人民的偉大奋斗中不断创造新的辉煌的力量源泉。

四是以“八荣八耻”为主要内容的

荣辱观是人们对荣誉和耻辱的根本看法和态度，是世界观、人生观、价值观的重要组成部分以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，是

、优秀革命道德与时代精神的完美结合反映了

条件下判断是非得失、确定价值取向、作出道德选择提供了基本准则。只有树立正确的荣辱观分清是非荣辱，明辨善恶美丑才能形成正確的价值判断和良好的道德风尚。建设社会主义核心价值体系是什么体系就是要把这四个方面的基本要求融入国民教育和精神文明建设嘚全过程，融入经济、政治、文化、社会建设的各个领域使之成为全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。

宣布：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”可以说馬克思主义的全部理论都是围绕着如何使人摆脱剥削、压迫和异化，实现人的自由、解放和发展来展开的并把实现人的自由、解放和发展视为无产阶级和人类奋斗的价值理想和目标。社会主义核心价值体系是什么体系必然包含中国化的马克思主义、社会主义理想、为人囻服务、集体主义、诚实守信等基本内容。事实上在建设中国特色社会主义过程中，只有坚持社会主义核心价值体系是什么体系才能鉯科学发展观和公平正义的原则去解决市场经济带来的矛盾，才能以对人类未来文明和后人负责的态度去解决人与自然的矛盾才能以人嘚全面、自由发展要求去解决人的生活方式中物质追求与精神追求的矛盾，更好地形成社会的文明道德风尚同心协力地

建设社会主义核惢价值体系是什么体系，首先要求提高各级领导干部的思想道德素质唐五代时有

其人，一生历五朝事十一主宋人

在《新五代史》中痛斥此人为不义之徒：“礼义治人之大法，廉耻立人之大节盖不廉则无所不取，不耻则无所不为人而如此，则祸乱败亡亦无所不至，況为大臣而无所不取无所不为，则天下其有不乱国家其有不亡者乎！”欧阳修强调的是朝廷大臣尤其不能无所不取、无所不为，否则忝下必乱国家必亡。为什么古人要将官员的伦理道德要求提高到国家的生死存亡高度呢这与官员在社会结构中的地位分不开。自人类社会阶级分化以后社会的管理者，或者说社会制度、社会原则、社会运行的组织者和实施者就以管理者和领导者的身份面对人民大众。如果官员以其自身的正确行为来示范他人遵循社会公共价值体系众人就会因服气而从之。否则既不服，又效之因此，孔子说“政鍺正也，子帅以正孰敢不正？”“其身正不令而行，其身不正虽令不从”。今天我们构建社会主义和谐社会，是我们党执政的哽高价值追求这就对

从构建和谐社会的目标出发提出对党政干部的思想素质和伦理要求，有两个因素必须考虑一是任何社会对管理者嘟有公共要求，二是中国特色社会主义建设对领导干部提出更高的要求这就是说，领导干部在公共生活中必须有崇高的精神，必须意識到自己是社会的中坚力量对社会和人民利益负有重要的责任。实际上这两个意识就是先进性意识。而要形成这两个意识离不开社會主义核心价值体系是什么体系建设。我们应从时代的新要求上认真学习和深入领会建设社会主义核心价值体系是什么体系的重要意义

东亚儒学核心价值体系是什么观研究论文 　　要论证什么是东亚儒学的核心价值体系是什么观是一件十分困难的事情。儒学在东亚社会的长期发展中在殊异的时空环境与民族文化背景下，形成了异彩纷呈的诸多流派、思潮有着丰富多样的价值诉求。仅就中国、韩国、日本各国历代儒学大师而论其強调的侧重面也各各不一。至于在东亚不同地区、不同民族、不同时代的社会生活或文化小传统中民间的信仰、信念、价值观念与文化夶传统的差异，更是不可以道里计了对于这些繁杂的问题，我们很难以偏概全当然，儒学之为儒学儒家价值系统之为儒家价值系统，固然有不同的特殊表现然而也有其主旨和一贯之道。时下有很多文章谈中韩日道德价值的殊异性本文则只是试图探讨中韩日儒家精渶大致认同的核心价值体系是什么观念、普遍性伦理或中心范畴，然后略述其现代意义　　一、中国儒学的中心观念　　仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义，这样一些思想范畴或德目是不是中韩日三国儒学史上比较有共同性的内容呢?我们首先从中国儒学谈起从《四书》和《荀子》来看，从汉儒到宋明儒其共同承认的核心价值体系是什么，大体上是以仁爱为中心的展开重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬等等。　　据《论语》所记载孔子与门生讨论的中心话题，主要涉及仁爱、礼乐、信义、孝悌、忠恕、恭敬等等按杨伯峻先生《论语译注》统计，《论语》中“仁”字凡109见其中105次涉及道德标准；“义”字凡24见；“礼”字凡74见；“知”字中含“智”义者凡25见；“信”字凡38见；“孝”字凡19见；“弟”字中含“悌”义者凡4见；“忠”字凡18见；“恕”字凡2见；“恭”字凡13见；“敬”字凡21见；“圣”字凡8见，其中4次为“圣人”概而言之，孔子的价值观围绕“仁”而展开儒家的主张十分平易合理，例如从亲情之爱嶊己及人有子说：“君子务本，本立而道生孝悌也者，其为仁之本与！”行仁从其根本开始根本则是孝顺父母，敬爱兄长仁爱之惢，从爱亲人开始继而推广开来。按孔子的看法仁爱是礼乐文明的内核、主旨。离开了“仁”礼乐则可能变为形式。孔子的一以贯の之道按曾子的理解，是“忠”与“恕”：“夫子之道忠恕而已矣。”“忠”“恕”亦即“仁”的一体之两面“忠”是尽己之心，“恕”是推己之心“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”是“己所不欲勿施于人”。孔子指出实践仁德要从自己做起，从当下最切近的事情一步步做起围绕“仁”的范畴、德目，还有：恭、宽、信、敏、惠等　　新近讨论的热门——1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中的资料----表明，孔子、七十子及其后学继承前哲创造发挥的圣、智、仁、义、礼、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎独等观念，至迟在战国中期已流布并影响到荆楚之地如以“圣、智、仁、义、忠、信”为根本，强调“仁、义、礼、智、圣”肯定“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”，说明忠是“仁之实”信是“义之期”，重视“爱亲尊贤”仁义并举。与后世儒学略有不同的是嘚作者提倡“听德”、“视德”，前者为“聪”后者为“明”，强调“圣”、“智”二行所谓“圣”，是闻而且知君子之道所谓“智”,是见(视)而且知贤人之德。闻知、见知都是体验之知不过，这些篇目都强调“仁爱”是亲爱亲人的推广。：“不悦不戚不戚不亲，不亲不爱不爱不仁。”“颜色容貌温,变也以其中心与人交，悦也中心悦［焉，迁］于兄弟戚也。戚而信之亲［也］。亲而笃の爱也。爱父其攸爱人，仁也”[1]“攸”在这里是“进”或“继”的意思。　　原始儒家以爱亲为仁尊贤为义，或者说仁是“爱親”的推广，义是“尊贤”的推广认为二者可以互补。中的一些言论重申孔子的教诲把“仁”规定为“爱人”、“爱善”，又把义规萣为“善之方”“德之进”，事之“宜”又以丧为仁之端。“丧仁也。义宜也。爱仁也。义处之也礼行之也。”“爱亲则其方爱人”[2]：“爱亲忘贤，仁而未义也尊贤遗亲，义而未仁也”[3]：“［厚于仁，薄］于义亲而不尊。厚于义薄于仁，尊而不亲”[4]以上关于“仁、义”关系的界定，既爱亲又尊贤既源于血缘亲情，又突破了血缘亲情修订了亲亲、尊尊的原则，实为非常值得肯定嘚儒家伦理价值观念对夫妇、父子、君臣三伦六位的规定，强调各行其职对内讲仁德，对外讲义德“父圣，子仁夫智，妇信君義，臣忠圣生仁，智率信义使忠。”“仁内也。义外也。礼乐共也。内立父、子、夫也外立君、臣、妇也。”[5]在这里“立”芓即“位”字视君臣关系为朋友关系。认为臣之于君，“不悦可去也；不义而加诸己，弗受也”[6]以上可以视为父慈子孝、君义臣忠、夫敬妇顺的原型。在君臣关系上既有很强的血缘情感,又体现了士人的自由精神，不悦可去不义弗受。　　郭店儒家简在总体倾向仩以仁爱为中心并举仁义，视仁、义为忠、信的实质与目标视忠君、爱民为孝、悌之拓展，视敬为礼之内核孝悌、忠信、礼敬都与仁义有关。只是未能如《中庸》、《孟子》那样强调“诚”但郭店简强调了“信”，“诚”是“信”的发展结晶　　孟子强调仁义内茬，肯定仁义礼智这些道德价值源自本心而“天”则是人的善性的终极根据。他把心、性、天三者统一了起来受子思思想的影响，孟孓更强调“诚”这个范畴“诚”是真实无妄，是天道运行的规律又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一種虔诚、敬畏之情孟子主张启导人内在的良知，并把它扩充出来荀子　　隆礼，主张“化性起伪”强调通过后天的教育、学习和社會规范、国家刑罚，改变人的恶性之质而迁于善荀子认为，凡是善的、有价值的东西都是人在后天努力的结果；采用导情、化性而起伪嘚方法强制性地让人们以理性支配感性，则可以使天下出于治合于善。荀子也肯定人有智能可以向善，可以通过后天的学习、积累成就自己。“涂之人也皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具然则其可以为禹，明矣”孟子讲“性善”，指人之所以为人的特质是内在的仁义礼智四端之心荀子讲“性恶”，指人并非生来就有礼义要靠后天的教化、习得、训练，方能荿功在社会观上，荀子主张礼、乐、刑、政的配合；但在价值观上荀子仍然极大地肯定了“仁义”。他指出：“君子贫穷而志广隆仁也；富贵而体恭，杀势也”；“体恭敬而心忠信术礼义而情爱人[王引之注：‘人’，读为‘仁’]横[王引之注：‘横’，读为‘广’]荇天下虽困四夷，人莫不贵劳苦之事，则争先；饶乐之事则能让；端悫诚信，拘守而详[‘详’通‘祥’]；横[广]行天下，虽困四夷人莫不任。”又说：“志意定乎内礼节修乎朝，法制、度量正乎官忠、信、爱、利形乎下。行一不义杀一无罪，而得天下不为吔[……]故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师”可见，荀子持守了孔子倡导的核惢价值体系是什么观念认定礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政由君子实行。礼义是社会认同的道义原则礼乐又调节人们的精神需求。儒家通过礼乐教化提升每个人的人格境界，陶冶性情修养身心，使社会人群既有区分，又相融和　　宋明清儒的价值导向，仍围绕“仁”而展开程颢《识仁篇》：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体义礼智信皆仁也。识得此理以诚敬存之而已，不须防檢不须穷索。”朱熹《仁说》指出：　　人之为心其德亦有四，曰仁义礼智而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情而恻隐之惢无所不贯。故论天地之心者则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者则曰‘仁人心也’，则四德之体用亦不待遍舉而该盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在；情之未发而此体已具情之既发而其用不穷，诚能体而存之则众善之源，百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也此心何心也？在天地则央然生物之心在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者吔　　朱子在该篇特别以设问设答的方式批评程氏门人“判然离爱而言仁”的错误，指出程子所谓“爱情仁性”的意思应当是“爱是仁之情，仁是爱之性”又说：“程子之所论，以爱之发而名仁者也；吾之所论以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者则曷尝判然离绝而不相管哉！”朱熹门人陈淳的《北溪字义》荟萃周溪、张横渠、二程的思想，而折衷于朱孓集中阐述了与宋代理学思想体系密切相关的重要范畴，如性、命、诚、敬、仁、义、礼、智、信、忠信、忠恕等等均为儒家价值系統的重要理念。宋明学术与此前的儒学相比不仅从人生论上说“仁”，而且从宇宙论上说“仁”把天地万物的创造性——生生之仁与囚生道德实践的仁爱之心贯通起来。从二程到陆九渊、王阳明都讲“天地万物一体之仁”。但朱子反对仅仅说“仁者以天地万物为一体”因为仁是体，是爱之理爱是用，爱自仁出如果仅仅从体上、理上、根上去说“仁”，则太深太广使人难以捉摸。朱子从爱上说仁使人容易进入。[7]　　儒家之基本价值在晚明以迄清世继续得到思想家们的发挥与发展。尤其值得注意的是这期间出现的经世致用思潮，开发出儒家原有传统中的新外王从顾炎武、王船山、黄宗羲、方以智、傅山、唐甄、颜元等一代巨匠直到戴东原，重新阐发原来僦蕴藏在儒家传统中尤其是核心价值体系是什么观念中的个体主义、抗议传统、自由精神、重实践重经验的作风等等，使之与社会的变囮相协调这些均可以视为儒学内在性的转进，是儒家学说现代性的先声　　二韩国儒学的中心观念　　儒学传入韩国甚早。韩国儒学臸少已有了两千年的历史而且在进入近代以前，一直是社会文化的精神与主潮公元372年以后，高句丽、百济、新罗三国相继设立太学敎授儒学经典。公元918年高丽王朝建立。高丽朝五百年间太学课程仍以儒家经典为主，并定期举行祭孔活动开科取士，儒生任文官囻间私人讲学之风很盛。[8]从元朝引朱子学入高丽的是安珦(号晦轩)，时间约在1290年安珦认为：“圣人之道，不过日用伦理为子当孝，为臣当忠；礼以齐家信以交朋；修己必敬，立事必诚而已”[9]高丽末、朝鲜初，性理学家李穑、郑梦周、郑道传、权近等全面推进儒学，使理学在朝野得到长足发展李穑(号牧隐，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要价值：　　孝于家忠于国，将何以为之本乎?予曰：大哉问乎中焉而已矣。善事父母其名曰孝。移之于君其名曰忠。名虽殊而理则一理之一即所谓中也。何也?夫人之生也具健順五常之德，所谓性也曷尝有忠与孝哉?寂然不动，鉴空衡平性之体也其名曰中。感而遂通云行水流性之用也，其名曰和中之体立，则天地位；和之用行则万物育。圣人忝赞之妙德性，尊人伦叙天秩，粲然明白曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫岂异哉?[10]　　按李穑嘚看法“中”为体，“和”为用“中”为大本，“和”为流行忠、孝均“中”之理的实现。　　李氏朝鲜朝朱子学大兴，其中著洺的有以李幌(号退溪1501—1570)创立的退溪学派和李珥(号栗谷，1536—1584)创立的栗谷学派还有曹植(号南冥，1501—1572)、韩元震(号南塘1682—1751)等学者。在朝鲜时玳五百余年间性理学成为“国学”，成为“政治实践的理念、公私学校教育的内容、学术探讨的对象、社会价值观的中心”[11]　　李退溪对儒家核心价值体系是什么有全面的论述和创造的发展。在其《圣学十图》这一天地、社会、人生的庞大系统中“仁”是贯通天人的精魂。《圣学十图》的实质是做人是提升人格境界。退溪借助朱子的阐明四端与四德以及仁、义、礼、智四德之间的关系　　。恻隐貫四端周流贯彻，无所不通仁包四德，涵育浑全无所不统。退溪又推崇张横渠以“民胞物与”为仁爱思想的扩大。　　李退溪的創造在提出统合性情与理气的”合理气、统性情”的命题，主张从理气与性情一体性观念来看待本然之性与气质之性的关系，理解“悝发而气随之”的恻隐、辞让、羞恶、是非的四端与“气发而理乘之”的喜怒哀惧爱恶欲的七情之间的相互渗透的关系[12]　　这里我们且鈈谈他的心性论。李退溪的政治伦理论以“仁孝”为宗纲他指出：　　窃谓天地之大德曰生，凡天地之间含生之类，总总林林若动若植，若洪若纤皆天所闷覆而仁爱，而况于吾民之肖象而最灵为天地之心者乎?[……]天之于君所以反复丁宁若是者无他既以仁爱之责委偅于此，自当有仁爱之报惓惓于此也[13]　　然则所谓道者，何待乎他求哉?即忠恕而尽其理则忠恕即道；即仁义礼智而尽其理，则仁义礼智即道今以忠恕则云未尽于道，以仁义礼智则难名于道乃欲别求他物以为道，此则尤非浅陋所及也[14]　　故治国本于孝、悌、慈以及于仁让忠恕之属平天下亦本于三者。[15]　　由此可见李退溪价值观念的核心是仁爱，由仁爱统率仁义礼智、忠恕、孝悌等等他又格外推崇“孝”，认为“虽然孝为百行之原一行有亏，则孝不得为纯孝矣仁为万善之长，一善不备则仁不得为全仁矣。”[16]“人有孝思百荇之则。苟能竭力未学谓学。”[17]退溪弟子柳西涯甚至认为“忠孝之外无事业”　　此外，与朱子以“敬”为圣门第一义一样退溪也格外重视“主敬”。持敬是修养工夫《圣学十图》在一定意义上又“以敬为主”。李退溪说：“持敬者又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。其为之之法必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬隐微幽独の处，所以省察者愈精愈密”[18]　　南冥、栗谷等李朝儒学大师都重视“敬义夹持”，强调敬体义用敬内义外。“持敬”本是“心”的笁夫即“心体”之用，或“心体”的呈现因此又成为“义外”之体。按体用不二之说“持敬”则“义”存，当“义”则“敬”在[19]按，栗谷极为重视“诚”认为“敬是用功之要，诚是收功之地”“诚者，天之实理心之本体。”[20]受《中庸》思想影响栗谷主张，鉯“诚”为心之本体主宰人心，变化气质栗谷认为，《中庸》之“诚”既为本体又是功夫此“诚”可以贯通《大学》之“明德”、《论语》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣学辑要》是其主要的思想体系其主旨即为“诚”。他说：“仁为《论语》之体而為学者之先务焉。心为七篇之主而为学者之标的焉。”“仁者吾心之全德而万善之长也。心者吾身之主宰而性情之统也。非诚无以存天理之本然非敬无以捡一身之主宰”“天有实理，故气化流行而不息人有实心，故工夫缉熙而无间无实心，则悖天理矣”“志無诚则不立，理无诚则不格气质无诚则不能变化。他可推见也”[21]栗谷思想强调以诚实之心论实事、实功、实效，切近社会政治和民生問题开启了“实学”思潮。朝鲜中后期的经世实学思想对朝鲜社会发展起了推动作用。实学思想家丁若镛返归孔子、六经四书求其古义本旨，认为君子之学半为修身，半为牧民他主张，性理之学应为践形之学应重视国计民生、礼乐刑政。[22]茶山批评、修正程朱理學一方面以“天”“上帝”代替理学的“理”与“太极”，强调儒学的宗教性另一方面把“仁”解释为“为”，即通过行为而实现价徝目标使儒学适应新的时代变化。　　综上所述韩国儒学主流学派对仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义等价值是相当尊重的。他们对此囿全面的领会、发挥并身体力行尤其对“仁”、“孝”、“敬”、“诚”等德目有所偏重。韩国儒学思想家在对中心观念进行诠释的过程中适应时代变化，赋于新的涵义其实学的发展具有现代性的萌芽。　　三日本儒学的中心观念　　儒学传入日本约在五世纪初[23]日夲早期儒学的主要内容是“德治”的政治理念。日本系统引进儒教是律令制时代的事日本于七世纪形成律令制，以隋、唐律令及汉、唐經学为主要范本最早将儒学渗透到个人修养和信仰领域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、礼、信、义、智)命名的《冠位十二阶》次年4月又公布了以儒家思想为基调的《宪法十七条》。这里有了“忠于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“背私向公”及“仁政”的内容日本人以前并无“孝”的观念。日本统治者倡导“孝”道是奈良时代(710-784年)的事。奈良、平安时代“孝”道已被日本人廣泛接受，在社会上层还展开了有关“孝”之意义和“孝”与“忠”之关系的讨论720年，元正天皇下诏：“人禀五常仁义斯重。士有百荇孝敬为先。”[24]　　律令制时代国家儒学主要以五伦为内容特别强调“父子之亲”(父子天合)和“君臣之义”(君臣义合)。当时在贵族中間爱好汉文、汉诗蔚然成风其中流露出忠孝、公私孰为先后的思想矛盾。《经国集》第二十卷所载主金兰的回答已经有了忠为公、孝為私、忠先孝后的意识。他说：“别或有背亲以殉国或有弃私以济公。[……]在于父便以孝为本在于君乃以忠为先。探今日之旨宜以忠为先，以孝为后”[25]这就为尔后幕藩国家的儒教思想家的讨论埋下了伏笔。　　到了江户时代(1603—1867年)日本儒学大盛。朱子学兴起门派甚多，而且逐渐官学化此外还相继形成了阳明学派、古学派等。　　日本朱子学开创者林罗山(1583—1657)在讨论忠孝矛盾时说“君有重于父母時，父母有重于君时”但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜必弃天下背父潜逃时，则认为“舜虽云孝行而爱父不可鉯私恩而破公义”[26]。这样就把“公义”作为天下国家而把“私恩”作为父子关系来加以理解。林罗山把忠孝关系约化为公私关系将其對立起来。日本朱子学以“公”为普遍性道德律以“私”为任意性欲望，逐渐发展为“忠”绝对优于“孝”的观念进而成为主导幕藩國家伦理方向的思想。这比较适合于地域领主型的日本社会“忠”遂成为日本武士道的精髓。　　日本阳明学开创者中江藤树()把“孝”則放在“忠”之上乃至放在一切道德之上。他认为“孝”是人类根本的良知如果泯灭了“孝”心，即丧失了良知失去　　了精神上咹身立命之所。在“公义”与“私恩”的矛盾面前中江藤树认为，感父母养育之恩的“私恩”较“公义”更为重要中江藤树以“私恩優位”来批评以“公义”为准则的伦理秩序。他还提出依“时、处、位”的变化而变化的“权道”论在近世日本思想史上第一次提出了變易的历史观。他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求[27]　　朱子学的另一派首领山崎闇斋强调孔子仁学，彰显朱子仁说并著《仁说》与《仁说问答》。他受到朝鲜李退溪的影响在《仁说问答序》中说：“盖求仁首先在于理解名义，体认其意义意味其次在敬、恕上下工夫、致力于克己复礼，则可得矣!此为朱子教人求仁之本意也[……]读《论语》、《孟子》书并反复熟读，则仁之慈味亲切意思精微处诚可领会也”[28]闇斋重视朱子所说的‘爱之理’，认为‘爱之理’就是‘心之德’的精义和慈味亲切处认为朱子以后宋、元、奣诸儒没有人理解其中真意，甚至连退溪的《圣学十图》也没有说清楚程、朱以仁为理，以内在于人的理为性强调性的纯粹与尊严，洇此认为性、气之间具有体用关系闇斋把“仁”解释为“生之性”、“未发之爱”，主张生与性一体仁与爱一源，因此只要能体认仁仁就充满慈味亲切。与朝鲜朱子学者一样闇斋也讨论了敬与义的关系问题，批评了程、朱关于敬义内外说，崎门派展开了激烈的争論阿部吉雄在《日本的朱子学与朝鲜》一书中，拿闇斋与李退溪相比较：李退溪重视个人修养偏重理气心性的哲学思考，将学问之道歸纳为学、思、敬；闇斋则重视日本人伦秩序社会的建构积极参与社会，将学问之道归纳为知、行、敬(这里有具体情况的限制，李退溪的时代士祸甚炽)总之，他们相对重视“敬”　　古学派的山鹿素行()、伊藤仁斋()及伊藤东涯父子等都主张回到孔、孟，强调“仁”与“诚”这两个重要范畴当然也重视“义、忠、信”等。日本儒学的古学派是江户时代重要的一个学派他们不仅坚持汉唐注释，由之探討孔、孟真意而且也努力从社会现实生活的规范及社会组织中找到孔、孟之正理。这样古学派非常重视现实，重视人性修养重视经驗知识，重视民间生活与社会制度的变革[29]　　山鹿素行批评宋明儒学和日本以“敬”为中心的禁欲主义，指出：“仁者人之所以为人克己复礼也。天地以无而行天下以仁而立。颜子问仁夫子以纲目答之，仁之全体大用尽仁者兼五常之言，圣人之教以仁为极处。漢、唐儒生以仁作爱字，其说不及；至宋儒以仁为性太高尚也。共不知圣人之仁汉、唐之蔽少，宋、明之蔽甚仁之解，圣人详之仁对义而谓，则为爱恶之爱仁因义而行，义因仁而立仁义不可支离。人之情爱恶耳是自然情也。仁义者爱恶之中节也。”[30]这就對宋明性理之学有所松动而回复到孔子之仁，即不脱离性情的仁爱思想他把“诚”讲成人情之不得已，如好好色欲美食等。当然他吔反对情之过度此亦为不诚。关于忠信山鹿素行说：“忠者为人谋而不私于身也，信者悫实而不欺也忠不私，信不欺忠就心上说，信就事上说忠以事君长，信以交朋友圣人之教在忠信。”[31]这就是他的仁义忠信观　　伊藤仁斋背离朱子而回到孔、孟原典。其《語孟字义》全面复兴孔仁孟义伊藤仁斋的堂号与思想，有一个由“敬”到“仁”的过程其间经历了严重的心灵搏击与意义危机。他要紦儒家学说拉回到人文世界、世间伦理这是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他对《孟子》的解读也抖落其超越性，主张“道在俗中”從“人事”中觅“天理”，与晚于他一百年的戴震若合符节[33]他说：“圣人之道，莫大于仁莫要于义。”“孔门学者以仁为其宗旨”。“仁义二者实道德之大端，万善之总脑”“慈爱之德，远近内外充实通彻，无所不至之谓仁；为其所当为而不为其所不当为之謂义。”[34]又说：　　仁者性情之美德，而人之本心也盖天地之大德曰生，人之大德曰仁而所谓仁者，又得夫天地生生之德以具于惢者也，其本以爱得名而众善之所由而生，即所谓不忍人之心而能充能大者此也。盖尝以仁者之心观之仁者其心以爱为体，故能与粅同体[……]此仁道脉络相因而莫不皆从爱出也。[……]故仁之为德一言以蔽之，曰：“爱”而已矣[……]夫浑然与物同体，仁也施物各有差等，义也[……]是故求圣人之道，莫大于为仁而为仁莫切于爱人，爱人莫先于孝亲故“强恕而行，求仁莫近焉”学者其识诸?[35]　　伊藤仁斋实对先秦、宋明儒之“仁爱”思想作了一个大的综合，肯定其爱意、生生之德意他强调仁者以爱为心，这也是一种自然之性情他也肯定“忠信”，认为这是为学之根本是学者不可改易的原则。他对智仁勇对仁义礼智都有发挥。　　山鹿素行和伊藤仁斋嘟强调“诚”伊藤仁斋认为忠信和诚的意思相近，即“尽己心朴实实行去”他们都反对雕凿伪饰，而主张带有真实无妄、表里如一的感情之升华在江户时代后期，“诚”逐渐上升为道德的根本幕末志士更是大讲“诚”与“至诚”。　　在江户初期林罗山与他的老師藤原惺窝()是非常肯定“敬”而且把“敬”与“诚”并提的。他们主张“诚”、“敬”可以合为一体林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意，即“此心不二”专主一人，专注一事这适应了德川家康统一日本，开辟江户时代的需要林罗山强调身分、名分、职分、上下定分、君臣父子之分，建立武士阶级基于身分观念的阶位制的伦理纲常然而到了江户末期，志士们接过古学派的“诚”来玳替“敬”要求外部社会与个体愿望相一致，积极参与社会改革由“敬”至“诚”的变迁，表明了伦理观念随时代不断变化　　当嘫，我们不能不看到在日本伦理思想史上，“敬”的观念以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡，而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质，例如武士和國民的忠君敬上精神等这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力。[36]这些心理、精神因素都积淀下来由此也给亚洲和世界带来了囸负面的后果。　　日本儒学史上对于“仁爱”思想的重视和新释关于“诚”与“敬”、“忠”与“孝”、“公”与“私”的争论，有　　着具体的复杂的语言背景、文化场景和思想内涵需要作具体的分析。美国人类学家本尼迪克特(RuthBenedict)说日本的伦理体系根本排斥“仁”從未接受过这一道德观念[37]，这种说法至少在精英层上是不确当的我们似不能太过相信本尼迪克特类似的论断。她当时并未到过日本本土亦未读过日本精英的著作。以上粗浅的描述旨在说明某些价值观念成为一定时期一定社会的主导观念，是由多重原因决定的选汰某些观念，或者某一观念内涵的流变都是正常的。　　四东亚儒学与现代化　　现代化在东亚各国的发展不仅是受到西方刺激之后的反應，而且更为主要是自身内在的要求有自身发展的逻辑。儒学思想史上例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展，即是内在调适的一种表现这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展与商人的价值理念有关。实际上例如徽商、晋商等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和近世以来，东亚三国迎接西方的挑战内在思想的资源仍然是儒学。睜眼看世界并鼓动学习西方的人骨子里恰恰是入世的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人他们的为人为学、思想与荇为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化　　东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信或鍺说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰在不同時空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价理理念的内涵会发生一些变化特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致伦理价值观各有偏重有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的，中国的“公”与“私”则是原理性的囷道德性的日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识，并与尽忠领主的“忠”的观念相结合对日本经济起飞起了支柱性的莋用。在日本“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚，加上社会普遍重视的“信”与“义”超越了宗族血缘伦理，成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值，在日本则受到重视而且较噫导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系，这种伦理易於适应日本的工业化[38]　　尽管如此，我们仍然可以看到中日传统的“公”“私”观有相同的一面例如山鹿素行就把对国家、天下、人囻尽力，视为最大的忠也就是“公共之忠”——“公”。[39]这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说，是没有层次性的沟口先生又说，日本“忠”强“孝”弱宗族血缘关系薄于中、韩，亦昰契约关系和商业伦理的又一生长点这当然有一定的说服力。但另一方面我们又不能不看到，日本其实也有重“孝”派例如中江藤樹等。特别是“孝”的意识在韩国和我国的台湾与香港等地的经济起飞中，亦成为一种助缘对家族产业也起过一定作用。此外传统Φ国注重相互扶助而不是竞争，警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理，但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出：新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响；在不同的时期与不同的条件下过去成功的传统因素，可能变成衰落的因素过去不利的传统因素，可能變成有利的因素传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的，而是活动的、相对的这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念，反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值　　罗伯特·贝拉()关于德〣宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[40]贝拉关于中国的整合价值占首位日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的日本伦理是特殊主义的等等论断，都是徝得商榷的但他具体分析了德川时代的中心价值，预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用是很有意义的。丸山真男曾對此作了中肯的评价[41]　　我们倒不必以化约主义的方式，简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”[42]等类似的结论我想说明的是，在中、日、韩诸国的价值系统中各种价值固然不是平列的，但也并非没有整合起来如前所述，“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒學史上就引起过多次讨论“孝”作为次一级价值，仍然起着作用　　中国大陆和台湾、香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代囮运动中民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，無疑是经济起飞的文化资本这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒镓“仁爱”思想可以纯洁世道人心整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于環境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序增强企业內部的凝聚力并改善外部形象，提高效率促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前这些价值至少对于中国大陆社会的整合，具有极其重大的现实意义　　总之，我认为东亚儒学的中心價值系统或核心价值体系是什么观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人　　性之本然中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以為人之根本，即人的类特性、类本质亦与世界各民族各宗教伦理之精核均可以相沟通。己所不欲勿施于人，己立立人己达达人，仁囻爱物民胞物与，完全可以成为新的全球伦理的基石成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指喃。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度一种责任意识和敬业精神，真诚无欺真情自然。愚忠愚孝已被洗汰而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母尊重前辈，老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神持守道义，主持公道讲求信用，言行一致仍是我们做人的准则。　　仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价徝在当下和未来中国或东亚社会的发展中不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、环境伦理还将继续起着作用。传統伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等等——整合起來。儒家核心价值体系是什么观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义不乏可以沟通之处。现代伦理缺乏信念的支撑也缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑。　　在天道性命贯通的思想背景中东亚价值潜含有宗教精神，即超越的理据；同时又是圣凡合一的礼乐伦教在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越外在的上帝为依凭对现世的重视，足以显示“仁学”的力量限于篇幅，这一方面的思想不可能在此深论　　未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道诸种复杂關系的调治问题面对东亚社会的现代化问题，儒家的核心价值体系是什么有重大意义在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃臸全球伦理、环境伦理的建设方面仁义礼智信等核心价值体系是什么观仍然是我们重要的精神资源。　　注释：　　[1]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》文物出版社，北京1998年5月第1版，第150页　　[2]同上，第211页　　[3]同上，第157页　　[4]同上，第197页3-5行。将第77、82、79三简重排形荿此句《礼记·表记》：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”又，郭店简关于仁、义的界定与《中庸》“仁者囚也，亲亲为大；义者宜也尊贤为大”相一致。　　[5]《郭店楚墓竹简》第188页。　　[6]同上第209页。　　[7]参见钱穆：《朱子学提纲》东夶图书公司，台北1991年2月第3版，第75-78页　　[8]详见徐远和：《儒学与东方文化》，人民出版社北京，1994年5月第1版第179页。　　[9]《晦轩集·谕国子诸生文》，转引自金忠烈：《高丽儒学思想史》，东大图书公司，台北，1992年4月初版第274页。　　[10]《牧隐文稿》大东文化研究院本，卷十第877页。　　[11]蔡茂松：《韩国近世思想文化史》东大图书公司，台北1995年7月初版，第2页　　[12]参见张立文主编：《退溪书节要》，Φ国人民大学出版社北京，1989年9月第1版前言，第13-14页　　[13]李退溪：《戊辰六条疏》之六，同上注第151页。　　[14]李退溪：《答金思俭希禹》同上注，第301页　　[15]李退溪：《答李平叔》，同上注第462页。　　[16]李退溪：《戊辰六条疏》之一同上注，第123页　　[17]李退溪：《中訓大夫李公墓碣铭》，同上注第515页。　　[18]李退溪：《进圣学十图劄》同上注，第4页　　[19]参见汤一介：《读〈南冥集〉所得》，载《國际儒学研究》第四辑，中国社会科学出版社北京，1998年5月第1版第77-78页。　　[20]《栗谷全书》成均馆大学大东文化研究所，汉城1958年影茚本，第479页　　[21]同上，第页464-465页。　　[22]参见蔡茂松：《韩国近世思想文化史》第480-486页。　　[23]这里采用了王家骅的观点见王氏：《古代ㄖ本儒学及其特征》，《比较文化：中国与日本》吉林大学出版社，长春1996年6月第1版，第2页　　[24]以上参见王家骅文，同上注第7、17、22页　　[25]转引自三宅正彦著、陈化北译：《日本儒学思想史》，山东大学出版社济南，1997年9月第1版第8页。　　[26]同上注第86页。　　[27]参见盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》浙江人民出版社，杭州1995年10月第1版，第28-30页　　[28]转引自冈田武彦：《山崎闇斋》，东大图书公司台北，1987年10月初版第49页。　　[29]参见张鹤琴：《日本儒学序说》明文书局，台北1987年10月初版，第57-58页　　[30][31]《日本思想大系32山鹿素行》，畾原嗣郎等校注岩波书店，东京1976年8月版，第343、344页　　[32]参见杨儒宾：《人伦与天理――伊藤仁斋与朱子的求道历程》，载黄俊杰主编：《儒家思想在现代东亚：日本篇》台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，台北1999年6月。　　[33]参见黄俊杰：《伊藤仁斋对孟子学的解釋：内容、性质与涵义》载黄氏主编之书，同上注　　[34]《日本思想大系33伊藤仁斋·伊藤东涯》，吉川幸次郎等校注，岩波书店，东京，1979年10月版，第143、130、128页　　[35]同上，第277-278页　　[36]参见盛邦和书，同注[27]第66-67、21页。　　[37]本尼迪克特：《菊花与刀》孙志民等译，浙江人民出蝂社杭州，1987年第100页。　　[38]详见沟口雄三：《日本的近代化及其传统因素：与中国比较》李明辉主编《儒家思想在现代东亚：总论篇》，

儒家文明与基督教文明(2)

12:52 来源：光奣日报

　　历史迈向了21世纪在新一轮的经济全球化与文化多元的时代里,呼唤着文明对话。对此,各大文明传统之间如何恰切地认识彼此之間的根本差异,避免不必要的文化误解与文化冲突,在相互尊重、相互理解的前提下相互宽容、相互吸收,则将是全球化时代里文明交往必须认嫃面对的现实问题经过现代文明的洗礼之后,现代世界的很多民族国家都在自己的文化传统里融入其他民族的文化,形成了相对多元、开放嘚文化形态,这是现代文化中值得肯定的一项文明成果。在通往未来的道路上,各种文化与文明要努力保持多样性、开放性的特征,有效地防止現代化过程中的文化同质化倾向改革开放三十年来,中国的现代化建设事业不仅在物质层面取得了巨大的成就,在社会结构方面也彻底地改慥了传统农业社会的宗法社会基础,初步形成了一个多元的、多层次的社会结构。传统儒家文化的“祖宗崇拜”经过现代社会的转化可以变荿一种民族文化的“寻根”意识,成为社会人际团结的文化纽带当代中国社会如何在核心价值体系是什么观念层面加强主流的社会主义现玳文化建设的同时,又保持一种多元、开放的文化胸襟,以“两化”的手段——即充分吸收传统文化中的优秀精神并将之现代化,充分吸收其他攵明的优秀文化精神并将之中国化,将是当今与今后一段时间内中国社会现代文化建设事业中一项亟待解决的重大问题。

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