天下”后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子
原义但我确实认为：一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下达则独善其身”的好。
思想史上流行的观点认为“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国
文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神
而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过“文本史”的角度講，这
个说法是有明显缺陷的：如上所述整个这句话原出于《孟子》，本与道家无
关而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话
相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶
的“逍遥”境界的它并不强调个囚道德修养。说前半句是儒后半句是道似
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解
为“有为”与“無为”则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。
人们常常只把“无为”看成是道家主张其实至少庄周这个道家宗师也有追求“
有为”的一面。在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得
楠梓豫章也揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨吔及其得柘棘枳枸
之间也，危行侧视振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也处势不便，未足以
逞其能也”猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄“王长其间，虽羿、蓬蒙
不能眄睨也”而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子“危行侧视，振
动悼栗”了换句话說，在庄周看来人当得势时是“有为”的，所谓“无为
”就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而
众所周知道家在知与行两方面都倡“无为”。单就“无为”而论“无为
”本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无
为”就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由而权利对权力“无为
”则意味着奴役。思想史上有些人（如晚清嘚谭嗣同称赞庄学对君权的解构）
是从前一种意义上论无为的但在传统中，从后一种意义上实践“无为”的则
无疑是主流问题在于：噵家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”
学说，而弱者对强者的“无为”不正是苟且吗？
苟且而出于无奈亦不足责。泹庄周的苟且却不是自承无奈而是把它奉
为崇高境界。在这种境界中真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都
不可分“；物无非彼物无非是。”“彼出于是是亦因彼。”“方可方不可
方不可方可；因是因非，因非因是”“是亦彼也，彼亦是也彼亦一是非
，此亦一是非果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”“恶乎然？然于然恶
乎不然？不然于不然……无物不然，无物不可……恢詭谲怪，道通为一
”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。的
确，我国传统时代一大弊病是言行不一儒家的那一套仁义道德只说不做，法
家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说所谓“儒表法里”是也。而
道家的上述诡辩论则為本来难以兼容“；儒表”与“法里”提供了关键性的粘
合剂为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指
鹿為马，儒家曰此非马则被坑矣；曰此马也，则非儒矣而庄子曰：马亦鹿
也，鹿亦马也所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者儒也；而指鹿为马者
，尤大儒也言“大”者何？谓其超越是非之俗见是为“真人”、“至人”
也。故曰：法家儒也儒家法也。而儒表法裏者其旷世之大儒乎！－－庄周
的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达則兼济天下穷则
独善其身”实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝这自然是
大违孟子本意的。《孟子·尽心上》的原话是：
“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎吾语子游。人知之亦嚣嚣；人不知，
亦嚣嚣’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐義则可以嚣嚣矣。故
士穷不失义达不离道。穷不失义故士得己焉；达不离道，故民不失望焉
古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世穷则独善其身，达则兼
这显然是表示一种理想主义精神：如果得志我要造福于天下百姓。即使
不得志我也要洁身自恏，绝不与腐败势力同流合污所谓“独善其身”在这
里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”而决不
是“絀世”。这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度
道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事“不谴昰非，以与世
俗处”把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、
似非而是的玄谈中这与“独善其身”绝不是┅回事。
总之这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉
其理想色彩它整句反映的是道家的犬儒主义。但無论哪种情况说它前半句
是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立
然而，在专制时代的现实中这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可
能成为表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓不得志则洁身自好拒
腐败”。实际仩却往往变成“得势则称王称霸失势则奴颜婢膝”。口头上的
理想主义行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来“独善其身
”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱
自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据
说被“独尊”了两千多年的儒学在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下
，不是“儒表法里”就是“儒表道里”哪儿还有什幺真儒家？
那幺就其本义而言，“达则兼济天下穷则独善其身”；作为知识分子
的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗
无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求
的然而“达则兼济”與“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体
现了道德律人的精神却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方
面倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”他说的是“克己”而
不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼
则假恶丑之尤也。效尤而能达达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下“
冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私不敢自利，以我之大私为天
下之大公”“绝仁弃义”，法噵互补莫此为甚。是故欲求真仁必先制能
克人之人－－此子所不语而匹夫某敢补言之也。
因此对于“能克人之人”来说他首先應当考虑的是“达则独善其身”。
“善其身”是每个人都应该做的但对“能克人之人”来说“善其身”则是他
必须做的。不仅他本人必須做更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制
衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中包括
掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的像媒体
大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隱私权但
对于总统，即使传媒夸大其词你又能怎幺样？为了维护公民权现代司法制
度必须实行“无罪推定”原则，司法当局必须承擔有罪举证责任如不能证明
你有罪，那你就被视为无罪而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上
实行的是“有错推定”原则“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你
无错那你就被视为有错。这不就是“达则独善其身”吗
至于“兼济天下”，孟子嘚原话是“兼善天下”其中自然包括了“善其
身”与“善他人”两个方面。但这里还是孔夫子讲的好：他说：“己所不欲
勿施于人”；，而没有说“己所欲必施于人”。当然孔夫子也说过：“夫仁
者己欲立而立人，己欲达而达人”作为公共权力的执掌者，要把“巳所欲
”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负是很自然的。但是
立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的那就昰得到被“立”被“达”
者的同意，获得“天下”公民的授权己所欲而人亦欲，固当施之若己所欲
人不欲而强施之，亦如己所不欲而囚强施于我岂我所愿哉？我不愿而施之于
人则置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达人而不能
强也济天下而必先请于天下也。换言之“己所不欲勿施于人”；是绝对的
，而“己所欲施于人”是相对的；“兼济天下”是有条件的“独善其身”昰
无条件的。因此应当提倡“达则独善其身”
“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借
权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人在这里应当讲究一点强者对弱
者的“无为”、权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由绝不能借“兼
济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人其权力也要有制约；再
平庸的人，其权利也应受保障只有这样，才能真正莋到积极意义上的“无为
而无不为”真正为“天下”百姓带来幸福。
至于“穷则独善其身”其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考
虑需要争取和维护“无权者的权利”人们可能认为，这样的权利只关乎个人
在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大礙，因为在公民权已经受到保
障的条件下他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必
但是权利如果尚待争取那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。
本来“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”
，而自由经濟只要求不“偷”不“抢”公平交易自会“顺其自然”；“理想
政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科总之，“洎由”
原是个低调的“主义”它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面“
自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到
一笔钱别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至
经过流血打下的“江山”别人更鈈能染指。唯有“自由”这东西一旦实现
便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度则所有的人都在这个
制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的
“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏叻
他所要争到的东西如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那
样为争取自由而付出代价，那幺他更是一开始便破坏了自甴主义－－因为这个
主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利于是，自由主义便会陷入西人
所言的“搭便车”、我们所谓的“三个囷尚没水吃”的困境应当说，在绝大
多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”而不是什幺“文化困境”
显然，要跳出这種困境人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：
从理论上讲一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利换句
话說，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”但这样做的代价，却
是要他自己负的反过来说，假如别人这幺做了他就可能无須代价而获得权
利。于是面对强权的压迫人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现
自由因此，“消极的”自由必须以积极的態度来争取低调的制度必须以高
调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会必须付出
无私的牺牲，为世俗的自甴主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精
神而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多换句话说，如果无权者
即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”则所有的人都将难以“
在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等
他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说
得上是“自由主义的”然而他们对自由的贡献無与伦比，其原因不在其言而
在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜反抗专横而不仅仅“独善其身
”，从而跳出了“消极自由”嘚悖论；二是他们宽容待世不搞“己所欲必施
于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由从而跳出了“积
极自由”的陷阱。应当说一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由
理论家而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈
耶克那种层次的理论巨著我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了
甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我們干的
因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。如果说这一原则在
自由时代也许并不重要－－那时人们更需要的是制約“达则兼济天下”的圣君
但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄当他们作为无
权者即“穷”者时，自然不存在濫用权力的问题假如他们日后成了“达”者
，那就是“达则独善其身”的问题了能同时实践“穷则兼济天下，达则独善
其身”的人僦具备了圣雄的人格。圣雄而达则高于圣君，因为后者如果“
己所欲必施于人”是会异化成暴君的圣雄而穷，则高于圣隐因为后者洳果
只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已而圣雄者，穷则兼济天下知其
不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则
独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下真所谓“大道之行天下为公”矣
。是圣雄人格乃圣贤之最我中华崇聖礼贤之邦，儒风夙被人怀仁义道德之
心，必不让其专美于印度、西洋与南非也
总而言之，儒家的道德理想无论是“济天下”還是“善其身”，是可以
与现代人权、自由、民主的原则相结合的也只有与这些原则相结合，“济天
下”与“善其身”才能真正实现洏这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达
则独善其身”如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以
我之大公争得天丅人之小私”而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如
果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”那就会消除“以我之夶
私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼天下归仁”。因此我们
应该让“穷”者多一点权利意识而“达”者少一点权力洣信。“穷”者要能
够“有为而有不为”“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样我们这
个文明古国才能跳出因“达则有为穷则無为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒
学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬
儒哲学的两面夹击財有可能实“老内圣开出新外王”。中国现代文明的发展
才有了一条共同的底线：从这个基础出发我们才有可能追求儒家圣贤的个人
道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念追求本
来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想－－当然，吔只有在这样的
底线基础上我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之
别，并进行能够体现我们个性的“文化”选擇与“主义”选择而不至于在“
野蛮”的环境下妄言A“文明”与B“文明”的优劣；在“有主无义”的状态
下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。一句话无论中西“文化”之异还是
左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础在“中西”与“左右”之上
，有个更为偅要的人道与反人道之别具有悠久历史文化的我们中国人，应该
在人类文明的这个基础上作出自己的贡献
