格义佛学，开启了汉地佛教的中国化。但是格义佛学，也正是中国文化解构印度佛教思想的开始。格义佛学可以说是一种两种文化思想之间的翻译过程。

在这一过程中，必定是中国文化文明的【意识空间架构】，对印度佛教【意识空间架构】的一种碎片化，而后重新组织为中国文化文明的【意识空间架构】可以接受的【汉地佛教思想】。

这一过程的碎片化的时间越长，印度佛教思想的原有因素、思想基本单元，就容易被有意无意的丢失、抛弃，印度佛教思想的阿毗达磨论书就一步步没丢弃，最后整个印度的原始佛教经典与部派佛教经典被视为小乘佛教，视为一种自私的自了汉的行为，到最后更是完全是小乘佛教为外道邪说，以至于当今汉地佛教界都在歧视原始佛教与部派佛教。

在这一重组印度佛教【意识空间架构】的进程中，一种中国文化文明的【意识空间架构】本有的思想就会成为主导思想，中国统治阶级利益与思想就不断的占据了主导地位。

因此宣扬大乘佛教的菩萨思想就一步步的发生变异。大乘佛教经典一些为了方便说，为了引导大众信奉佛教的菩萨思想的神话故事，比如割肉喂鹰的故事。在汉地佛教就成了一种菩萨真实的行为，加之中国古代就有【烹饪自己的孩子献给君主的故事】。因此汉地佛教就发生种种邪教的事情，净土法门由此打开。

在这一重组印度佛教【意识空间架构】的进程中，一种中国文化文明的【意识空间架构】本有的思想就会成为主导思想，印度佛教原有的主要成分不断地被抛弃，首先是中观般若思想转化为中国的天台宗、华严宗，

天台宗、华严宗加入了许多如来藏思想，后来如来藏思想演化为净土法门，真如成为实体了，真如就成了西方极乐世界与阿弥陀佛的化身，真如法身==阿弥陀佛，最后一句佛号阿弥陀佛成为了汉地佛教徒的一切的一切！

汉地佛教在民间已经是一种迷信与愚昧的实际存在。只有在需要骗钱，与办理丧事的时候，民间才会有汉地佛教的活动！

至于汉地佛教界的官方、中国佛学院、那些大法师们，还是宣讲一些中观学、唯识学的东西，可是距离普通的汉地佛教徒已经是十万八千里！遥不可及！

《三论玄义》造论因缘研究

作者：悟实 《三论玄义》造论因缘研究-中国佛学院官网

内容提要:论文对三论宗的立宗之作之《三论玄义》进行考察和研究，对吉藏大师为什么要撰写《三论玄义》，以奉隋炀帝之命而作，撰写《三论玄义》的政治背景，撰写《三论玄义》的思想背景，撰写《三论玄义》的佛学背景做为重点研究对象。介绍了《三论玄义》与般若中观学的关系和吉藏大师与当时政治社会的关系，并且指出《三论玄义》在中国佛教史上的意义，说明佛法的弘扬与社会的和谐是紧密联系，并息息相关的。

关健词：《三论玄义》　吉藏　魏晋玄学　格义佛教　六家七宗

作者悟实法师，中国佛学院2005级硕士。

一、《三论玄义》的撰写背景

“法不孤起，仗境方生”。任何一种宗教的创立或盛行，一定有其时代背景，任何一种思想的兴盛勃起，也一定有其时节因缘。吉藏做为中国佛学史上著述最宏富的大师之一，在陈、隋之际，能够注重佛教《经疏》的收集，不能说其不怕死，最少能说明他是一个爱书如命之人，好说好写是他的性格。只有博大辉煌，矢志不移的理想和志向，才产生出坚忍不拔的毅力，也就是存于心而形于外（内存情志于胸才能将情意抒发于外），有什么样的内在气势和志气，才能写什么风格的文章。以下从几个方面来谈《三论玄义》的写作背景。

（一）奉隋炀帝之命而作

《三论玄义》署名为“隋慧日道场沙门吉藏奉命撰” [1]。隋是隋朝（公元581－618年），是我国南北朝之后由隋文帝杨坚（541年－604年）灭北周和南陈而建立的统一王朝。慧日道场是寺院名，开皇末年，隋炀帝为太子时，曾建四道场（杨州的慧日寺，长安的清禅寺、日严寺、香台寺）以弘扬佛法，所以“寺”也称为道场（据说当时隋炀帝曾下令把全国的寺庙都改名为“道场”）。“慧日道场”在今天的江苏扬州，是杨坚之子晋王杨广建造。沙门是梵语，音译沙门那之略称，汉文翻为“勤息”，意思是勤修戒定慧三学，息灭贪嗔痴三毒。又名“息心”，如说：“息心达本源，故号为沙门”。“吉藏”是大师的名字，是本论的论主。“奉命撰”，是隋炀帝（公元605－618在位）于大业三年（公元607年）特别请吉藏住慧日寺，并请他撰写三论纲要，以便利初学。吉藏在慧日寺，潜心研究般若三论，写成《三论玄义》。为了感谢隋炀帝的支持，《三论玄义》的署名则为“隋慧日道场沙门吉藏奉命撰”。

人是有情感的动物，并非你命我写就写，菩萨也是如此，写作一定有情怀的抒发，论述一定有个主题，批判一定有个对象。但吉藏大师非常注重传承，他总是从圣人那里学习的办法来教化众生，所谓菩萨如是说，我亦如是说。吉藏大师在作《三论玄义》之前看到、听到、想到众生的机感，迷经的程度，写作的心情完全是来自“圣心”的流露。他还把兴皇法朗的四句话放在了《三论玄义》开篇，说明他的学说是师宗有在的。如《中论疏》：“师云：夫适化无方，陶诱非一，考圣心以息病为主，统教意以开道为宗”[3]。他在《大乘玄论》卷三也说：“学问之体，要须依师承习”[4]。这显然说明著书立说并非私心，而是为了适化、陶诱、息病、开道的目的。

（二）撰写《三论玄义》的政治背景（政治动荡不安、战乱荒年）

吉藏大师经历了中国历史上几个重要朝代的交替时期，政治的动荡不安和战乱荒年给他带来了诸多不便，也成就了他的心志和学说。他出生于南朝的梁武帝太清三年（公元549年），经历南朝的梁、陈、后梁，北朝的北齐、北周，隋、唐等朝代的交替。约经历了34位国主，45个年号。朝代、国主和年号的更替都代表政治主张、政治路线、思想背景的更新，一位出家人如何在这种复杂的环境下生存、修行，并发挥、弘扬佛陀的教法，是对智慧和慈悲的考验，所谓依中道实相，悲智双运，行自利、利他，普遍觉悟的教化。

梁武帝萧衍（464～549），“少时学周孔，弱冠究六经”[6]。他是一个多才多艺、学识渊博的学者，并且笃信佛教，非常推崇宝志禅师[7]。正好在梁武帝驾崩的这一年，吉藏出生了。所以他与佛法畅弘时代擦肩而过。梁武帝去世后，以建康（南京）为中心的战乱频繁，国力陷于疲惫，急速地使得梁朝皇室趋向衰亡之路。相继的有简文帝萧纲，元帝萧绎，敬帝萧方智。梁武帝的长子萧统崇信三宝、读诵和讲说经典。如《广弘明集》卷二十一说：“昭明太子解二谛义章”与“昭明太子令旨解法身义一章”[8]。可见昭明太子萧统已经非常重视佛理的研究。梁武帝的三子简文帝（因为昭明太子英年早逝，所以由三子萧纲继位。）（549～551在位），他在位期间，正遭遇大饥荒，甚至到了人类互相残食的状态，所以弘扬佛法更为坚难。继简文帝之后，即皇位的是梁元帝萧绎（551～554在位），因为京都在侯景(侯景，? ～552，字万景，云雁门人。太清元年(547年) 梁武帝纳降侯景，封为河南王，梁武帝崩后，侯景遂立太子萧纲为帝，即简文帝，自居为相国、宇宙大将军、都督六合诸军事。大宝二年551年，侯景被荆州刺史湘东王萧绎击败。八月，侯景废简文帝，十一月自立为帝，国号汉。承圣元年552年，萧绎将领王僧辩与陈霸先进抵建康，侯景东逃，后为其部下杀死，持续四年之久的叛乱终告平定。）的占领之下，萧绎只能在江陵艰苦地支撑梁朝的局面。元帝的一生从头到尾都在战乱中渡过。敬帝萧方智（555～557在位）更是南朝梁的末代皇帝，梁元帝萧绎的第九子，字慧相。一共在位头尾三年，并没有自己的权利。在这短短的几年动乱中，陈霸先急速扩大势力，在建康拥有梁敬帝掌握实权，很快就接受禅让，摇身变成高祖陈武帝。

陈武帝也是一个奉佛的皇帝，而且学梁武帝，上演着一幕幕舍身佛寺的情景。就说即位那年，他就召集四众弟子开设无遮大斋会，祭祀佛牙，亲自礼拜。这颗佛牙是法献大师从于阗得来的，本来收藏在钟山定林上寺，天监末年，转由摄山庆云寺慧兴收藏，承圣末年佛牙又秘密转为高祖（陈朝开国皇帝陈霸先）所藏。并在永定二年（公元558）四次来到大庄严寺，舍身奉佛，并开设无遮大会。就在这一年，法朗奉陈武帝之诏，入住于南京城内的兴皇寺。吉藏也跟随师父来到兴皇寺。在唐·法琳的《辩正论》里说：“陈高祖武皇帝，写一切经一十二藏，造金铜等身像一百万躯，度僧尼七千人，修治故寺三十二所”。[9]

陈武帝之后的文帝陈蒨，他是陈朝开国皇帝高祖武皇帝陈霸先的侄子。南北朝时期陈朝第二位皇帝（560年～566年在位），在位7年，年号天嘉、天康。他在位时期，励精图治，整顿吏治，注重农桑，兴修水利，使江南经济得到了一定的恢复。这时陈朝政治清明，百姓富裕，国势比较强盛。是南朝历代皇帝中难得一见的有为之君。566年崩，享年44岁，谥号为文帝，庙号世祖。陈文帝信奉佛学，《广弘明集》收有其忏文数篇。另外，今传世的《历代帝王图卷》传为初唐阎立本所作，共绘十三位帝王像，其中包括陈文帝、陈废帝、陈宣帝绘像。陈文帝也是大弘法化：

陈世祖文皇帝绍隆三宝。弘化五乘。盛泽比于慈云。大明方于慧日。美誉形于四海。仁心贯于三灵。刁斗无虞。干戈戴戢。修治故寺六十所。写一切经五十藏。度僧尼三千人。[10]

据唐·道宣《广弘明集》卷第二十八记载，陈文帝写过许多经典的忏文。有《无碍会舍身忏文》、《娑罗斋忏文》、《药师斋忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《大通方广忏文》、《金光明忏文》、《妙法莲华经忏文》。文帝还修持过法华忏、金光明忏、大通方广忏、虚空藏菩萨忏等很多忏法，并曾多次开法会。[11]

文帝死后，由临海王陈伯宗继承天子位，可是他仁厚懦弱，毫无天子之器，在位一年（567～568在位），国号光大。公元569年的正月便由宣帝陈顼继承皇位，年号太建（公元569～582）。他的奉佛行为，在唐道宣的《续高僧传》卷十七记载：“陈宣帝下诏曰。禅师佛法雄杰。时匠所宗。训兼道俗。国之望也”[12]。陈宣帝撰有《胜天王般若忏文》。[13]

太建十四年（公元582年）陈宣帝死后，由后主陈叔宝继承帝位，关于后主奉佛行为的资料在《国清百录》中有《至德三年陈少主勅迎》第十一(凡五勅)，《至开阳门舍人陈建宗等宣少主口勅》第十二(凡十二勅)[14]。宣帝与后主都是归依天台智顗大师。陈代士大夫中也有很多奉佛者。如徐、徐份、徐孝克、江总、姚察、傅縡、徐陵传等尤其显著。[15]

与陈朝相当的是后梁（555－587年），后梁是梁朝宗室萧詧在西魏扶持下建立的一个封建小朝廷，都江陵（今湖北江陵），属地仅有江陵附近数县，先后是西魏、北周和隋的附庸，传三世，历三十三年，灭于隋。在宝相比丘编集的《释氏稽古略》卷二说：“后梁三主并崇信佛法，广造塔寺，寺一百八所，僧尼三千二百人。陈法师慧布，至德间于建康摄山建栖霞寺，陈帝诸王并受布戒，奉之如佛”[16]。

北朝的北齐和北周，北齐(550－577年)，550年(庚午年五月戊午日)文宣帝高洋“受禅”于东魏孝静帝，改国号为齐，史称北齐，建元天保，建都邺（今邯郸市临漳）。历经文宣帝高洋（550－559），废帝高殷（560），孝昭帝高演（560－561），武成帝高湛（561－565），后主高纬（565－577），幼主高恒（577）六帝，577年被北周消灭，共享国二十八年。北周是北朝之一。宇文觉创建。历五帝，共二十五年（557－581）。西魏恭帝三年（556），实际掌握西魏政权的宇文泰死后，子宇文觉继任大冢宰，自称周公。次年初，他废西魏恭帝自立（孝闵帝），国号周，都长安（今西安），史称北周。

隋朝（公元581年－618年），从公元581年，北周相国杨坚接受北周静帝的“禅让”称帝,国号“隋”,建元“开皇”。直到618年隋炀帝杨广被绞杀，共存在了三十七年，是个典型的短命王朝。但是隋朝的历史地位却是不容忽视的，因为盛唐的许多制度都是在隋朝时确立的。唐高祖和隋炀帝杨广还有亲属关系，所以，从某种程度上可以说唐是隋的延伸，正因如此，历史书籍常将隋、唐并称为“隋唐”。隋文帝即位后，下诏修建寺院、重整经像。以大兴善寺做为译经的中心，一生致力于佛教的推广，所度僧尼达五十多万人，修建寺院三千多所，立塔一百一十座，写经十三万卷，佛教在隋文帝时代的盛况可见一斑。隋炀帝承文帝以佛教治国的方针，对佛教的提倡亦不遗余力，建寺、度僧、造像一如文帝并亲从天台智者大师受菩萨戒，迎请吉藏大师入慧日道场弘扬三论。

唐朝皇帝除武宗外，对佛教多采保护政策。高祖于帝业初创时，曾奉佛求福，即位后，更设十大德以统摄僧尼。太宗李世民在玄奘大师西行求法归国后，于慈恩寺组织大规模的译场，法相唯识宗即在太宗的支持下创立。武则天时代更是崇信佛法，他实行了一连串的佛教措施：开沙门的封爵赐紫，诏令僧尼于道士、女冠之前，于寺院中设立悲田养病坊，组织译场，开凿龙门石窟。

总之，吉藏从梁武帝太清三年（公元549年）出生，到唐高祖武德年（公元623年）入寂，主要经历梁、陈、隋、唐等朝代，前半生在动乱中度过，后半生在振兴佛教中度过。在这74年间发生了很多事情，也成就了很多人，这里仅是举出大海之一滴来说明当时朝庭的信佛情况，佛法的弘扬与国主的支持和士大夫的信奉是分不开的。吉藏大师在这种政治更替频繁，社会背景混乱，市场经济萧条的背景下生活、修行、弘法、利生。也许可以说明他好写的习惯是在这种乱世背景下养成的。

二、撰写《三论玄义》的思想背景

三论宗的主要哲学理论是“破邪显正”，作为三论宗的集大成者，嘉祥吉藏大师撰写《三论玄义》的目的，就是破除各种邪见，显示般若正观的真实教义。在吉藏生活的年代，政治动荡不安，战乱纷起；社会秩序比较混乱，市场经济相当萧条；人文思想十分繁杂，呈现出真伪难辨、正邪不分的局面。

汉末随着中央集权的瓦解、儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一方面具体评议朝廷人物任用的得当与否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论；另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏（约193－249年）作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来。以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即“本末有无”的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。

魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始、竹林和元康三时期,在理论上有老子或庄子之偏重,但主要的仍是对于儒家名教的态度,即政治倾向的不同。正始时期玄学家中,以何晏、王弼为代表,从研究名理而发展到无名。而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作。元康时期玄学家以向秀、郭象为代表。东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势。这里简单用两个表格来了解：

时期 代表人物思想 主张 备注

正始玄学(204年-249年) 何晏,王弼。 本无末有，无为而治。 主调和儒道论

竹林玄学(254年-262年) 阮籍,嵇康 兼学老子和庄子，道法自然，越名教而任自然。

反对司马氏集团正权，欣赏遁世逍遥的生活。

元康玄学(290年前后) 向秀,郭象。 以庄学为主，以无为体，

东晋玄学 贵无与崇有两派。

张湛以《列子》来调和贵无与崇有的两种思想；以佛玄合流的佛教玄学。

把玄学引向了佛学，走出玄谈的风气。

下面简单用表来解释一下：

魏晋玄学代表人物 重要著作 核心思想

何晏(约193-249) 《道德论》,《论语集解》。

本末有无的“贵无论”；名教本于自然的“无名论”；无情而有性的“圣人论”。

王弼(226-249) 《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》。

本末有无的“贵无论”；本静末动的“物迁论”；得意忘象与得象忘言；自然名教与以性统情。

嵇康（223-262) 《声无哀乐论》,《养生论》,《释私论》

越名教而任自然；声音和人的感情是两种不同的事物；元气陶铄,众生禀焉：万物都是禀受元气而产生的.人性的善恶和才能,是由赋受的气质决定。

阮籍(210～263) 《通易论》,《通老论》,《达庄论》

他不主张废弃名教,却崇尚自然,说明他的名教与自然调和的折衷思想。

万物独化论；独化于玄冥之境；足性逍遥说；自然即名教的结论。

向秀(?-约275年) 《庄子注》竹林七贤之一，

本末有无的“祟有论”；万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源。

欧阳建(? -约300) 《言尽意论》

认为“言”既能穷尽现象界之全体,则“言”就能展示“意”。他的“言尽意”是从“名”与“物”的关系说明“言”与“意”的关系。

万物是亦有亦无,有无双遣而并存的中道。他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化。他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路。

“魏晋玄学”主要经典是《周易》,《老子》和《庄子》这三玄，魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入探讨的问题。其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题。这种问题的讨论，也许给佛教在中土生根、发芽松开了土壤。

在佛教的早期传播时期，一些学僧在向一般知识分子或民众讲述佛法时，经常借用儒、道典籍中的词语、概念和思想来比附和解释佛教的教义。尤其是用魏晋玄学的思路，来诠释、来理解释佛教的般若学。这是由于道家的本体观念，特别是关于“无”这个观念，与佛教般若思想中强调的“空”的理念，从表面上看来是极为相似的，因而在中国佛教的思想及语汇尚未发展十分成熟前，为了传达佛教的理念，僧人们一方面既逃脱不出当时号为显学的玄学思维的范畴，另一方面也就极为轻易地顺手取来最为相近的道家概念，来作为表达佛教思想的譬喻。这种以中国传统思想为例来解释佛教思想的方法，就是佛教史上的“格义佛教”。据梁·慧皎《高僧传》卷四记载，后赵佛图澄的弟子竺法雅：

法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀，时依门徒并世典有功未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毘浮相昙等，亦辩格义以训门徒，雅风采洒落善于枢机。外典佛经递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余训诱无懈，雅弟子昙习祖述先师善于言论，为伪赵太子右宣所敬云。[17]

年轻时精读儒道经史，出家后精通佛教教义，有不少“衣冠士子”（儒者、士大夫）前来听他讲解佛法。他为了使这些对儒、道之学十分熟悉的人能够听懂佛法，特地“以经中事数，拟配外书”，即将佛经中的词语（佛教概念前常冠以数字，如四谛、八正道等，称“事数”）用儒、道经史（“外书”）中的词语、概念加以比附与解释，取得很好的效果。在当时有不少僧人用这种方法向门人、信徒讲述佛法。例如东晋时在北方的道安，在南方的竺法汰、慧远等人，也常用这种格义方法讲授佛经。这种格义佛教，实际是会通佛教与中国传统文化的一种形式，对佛教的中国化起了促进作用。

格义佛教的主要内容是道家思想与般若空义。般若经典的翻译，最早有支谶的《道行般若经》十卷，支谶再传弟子支谦，则译出《大明度经》（属小品《般若经》）六卷。其次，曹魏时朱士行西行至于阗，求得《放光般若经》之梵本，西晋时由竺法兰及于阗人无罗译出的《放光般若经》二十卷。西晋时，又有竺法护翻译二万五千颂的《光赞般若经》。至于堪称最完整的般若经，则是由唐代玄奘法师所译出的六百卷《大般若经》。

“般若”原是智慧的意思，这个智慧并非是一般的世俗之智，而是能够体认证知诸法实相的智慧。所谓诸法实相即是一切诸法以“空”为其自性。《大品般若经》卷十云：

是菩萨摩诃萨行般若波罗密，不作是念，我当坏诸法相……菩萨摩诃萨以方便力故，于诸法亦不取相、亦不坏相。何以故？世尊，是菩萨摩诃萨知一切諸法自相（自性）空故。[18]

“一切诸法自性空”不是现象诸法全然不存在，也不是因为看到凡是存在的现象终会消灭，因而说它是空。当《般若经》说空时，它乃是着眼于一切诸法因缘而生，缘散而灭，此一因缘和合的观点来说。为般若的“空”做出最好定义的，应首推龙树菩萨，他在《中论·观四谛品》中说：

因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。[19]

“因缘所生法，我说即是空”，这便是“空”之最简明的定义。一切诸法莫不从因缘而生，正因如此，故一切诸法也无不随着因缘离散而幻灭。但是诸法当其存在时（有），纵虽短暂，我们也不能任意地说它并不存在（无），于是从世俗谛的观点，称这些短暂存在的因缘为“有”，并予以各式的名称。但是从圣义谛上来看，世俗谛之“有”乃是“假”有，即是对于缘生法之自性“空”有所体认；说“空”之时，也即兼顾到世法之“虽有而假”及“虽假而有”；所以说缘生法是“假”也是“空”，这便合乎中道义理的说法，因为如此即可以掌握世间法之有无两面，既不偏有，也不偏无，而能竟究窥见诸法实相。

玄学所研究的主要典籍是《周易》、《老子》、《庄子》。三玄的主要课题，则在于讨论天地宇宙之大道的体用、动静、本末等问题。玄学的形而上思想，可谓是基于儒道（尤其是道家）的本体概念所发展出的，而般若佛学的传入，更赋予相互砥砺之机会。道家的“本无”，与佛经中“空”的观念，极为相近，自表面上看来，很容易会将二者视作同样的概念，除非深入玄学及佛学之中，否则一般人并不能轻易地分辨二者之间的异同。因此在东晋时发展出的六家七宗格义佛教里，到晚年时已然反对格义佛教方法的释道安[20]，其所持以诠释般若空理的理论，仍被列为格义佛教中最重要的“本无宗”，道安在诠释般若学之际，仍常免不了使用道家的词汇和观念以为资助。究其原因，除了上述玄佛学说在一定层面的相近外，解说佛教思想时，也必需待发展出成熟的中土佛家词汇之后，才能够以成熟且纯粹的佛家思维来替代玄佛交杂的格义佛教。格义佛教在当时的情况下，也许是一种必要，但是，如果停留在那个时候的水平，就不可能有今天的佛教，也永远不可能真正理解佛教。

（三）六家七宗般若思想

般若学的六家七宗是格义佛教的产物,体现为印度大乘中观理论与中国玄学思潮之间的交流会通,反映了中国佛教学者(以名僧和名士为核心)独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试。般若思想做为外来的文化载体，要想在中国土地上扎下根来，必须适应中国社会的需要，并与当时的文化思潮融合，才能减少阻力，广为流传。在魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”（指魏晋玄谈风气，“正始”是魏齐王曹芳的年号），外来的般若学说很快与玄学思想潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想，正如当时的名僧道安所说：“自经流秦地，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”[21]。这样，般若因玄学而远扬，玄风依般若而转盛，两股思潮相融而激荡，构成了魏晋时期思想的主流。由于玄学有“贵无”、“崇有”、“独化”等派别的分岐，般若学受此影响，依附于不同的派别，也产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又有别于玄学，即有“六家七宗”的分化，各家之间相互吸收和质难，从各个不同的角度去阐述般若空观，使般若思想迸发出绚丽、璀璨的光芒。此六家七宗的名目及主张的人物，据佛教史学者汤用彤的考证[22]，列表如下（按：括号中的人名，表与此宗的关系较不直接密切者）：

1、本无宗：本无宗的代表人物是释道安（公元312－385年）与竺法汰（公元320年－387年)。关于道安的本无思想，现在因其著作已佚，故我们只能从后人的作品中来加以推测，《名僧传抄·昙济传》：

（昙济）著《七宗论》，第一本无立宗曰：‘如来兴世，以本无弘教，（中略）夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。自然亦而，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也’。[23]

本无宗的一项基本理念是，“无在元化之前，空为众形之始”，这是说“无”乃是世界的本体，而“有”则是依这一本体而出现之“末”。本末有无的问题原是魏晋玄学的根本问题，魏晋玄学中的何晏、王弼，即是玄学中贵无派的大将，但是何王二人的贵无，乃是为了“崇本举末”，其眼光仍是注目于世间，企图弥补自然和名教之间的差距，与释道安之“崇本息末”的出世间理想，存在根本的差别。

其次，道安虽然以“无”为本，以“有”为末，但这并不同于老子“无，为天地之始”的宇宙论式的说法，所以吉藏大师在《中观论疏·因缘品》中说：“安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”[24]。因此，释道安的本无义，并不是定立一个“无”的本体，可谓较合乎般若佛教中所主张的无自性空义。只是道安的立论，夹杂太多的玄学观念，故其本无思想，并不能等同纯粹的般若学。

2、本无异宗：本无异宗代表人物是竺法琛（公元285－374年）。吉藏《中观论疏·因缘品》：

琛（深）法师云：‘本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无’。[25]

日人安澄《中观疏记》则说：

复有竺法琛即云：‘诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志：四大从空而生’。[26]

本无异宗所讲的是：“无”虽豁然无形，但“万物由之而生”。竺法深的思想，可以说是较释道安更为接近道家老子：“天下万物生于有，有生于无”[27]的说法，与本无宗所强调的“故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也”有明显的差异，故此宗虽主本无，乃被归为本无异宗。

3、即色宗: 即色宗的代表人物是支道林（支遁）（公元314－366年）。安澄《中论疏记》：

其制《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空，斯言矣。何者？夫色之性，不自有色，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空’。[28]

“即色是空，非色灭（而后）空”，是支道林所主张的即色宗义。这是说色（或说物质现象），就其自身的本性来说，本即是空性。因为一切色法本是依于因缘和合而成，在这些因缘条件之外，我们再也找不出色法本身存在着什么样的真实本体，好色宗的思想是当和合色法的因缘条件消失以后，色法便不再存在，所以说“即色是空（色即是空）”。但“即色是空”的实际意义并非因为色法消灭之后，才说它是空，而是自色法存在的当下，已然指其本性而言，来说色即是空。因为色灭才说空，是一种认知推寻的角度，并不能直指色法之本性实相，所以必须直接就色法存在的当下观其本性，方能究竟诸法实相。

4、识含宗：识含宗的主要人物是于法开，据说他曾和支道林作过辩论，但辩论的实际内容就不得而知了。于法开的思想，保存下的史料很少，据安澄《中论疏记》：

第四于法开者著《惑识二谛论》曰：‘三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真’。[29]

从上述记载看来，于法开的识含宗，是以外在色法为虚妄，以内在心识为唯一的真实，这是一种三界唯心所现的唯心论，故其基于这立场所说的空义，并不符合般若经所指的空义。

5、幻化宗：幻化宗的代表人物是道壹（公元366～371年）。本宗与识含宗相似，安澄《中论疏记》：

释道壹著《神二谛论》云：‘一切诸法皆同幻化，同幻化故名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣？故知神不空’。[30]

与识含宗相同的，本宗也是一种主张境空心有的唯心论主张，这种唯心主义将般若的空义，视同为“无”或是“虚妄”来看待，并不能掌握缘起性空的精神，所以他所提出的问题：若心神也是空的话，那佛陀何须施教？圣凡何别？又何须修道？这样的问题显示幻化宗的修道观，还是颇近道家的真人的修道理想。

6、心无宗：心无宗代表人物是支愍度、竺法蕴和道恒。心无宗在“六家七宗”中，可谓是标新立异的一派，因为当时的各宗，多自境色之空无虚妄上说，但是心无宗则自心体之不滞外色来言色空。慧达《肇论疏》：

竺法温法师《心无论》云：‘夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想癈矣’。[31]

《二谛搜玄论》云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓无（应该为“有”之误）。是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无而何？岂谓廓然无形，而为无色者乎？[32]

其实“心无”并非否定“心”的存在，而是教人止其心念驰于外境时，对于境色所生起的妄执。因此经中所言之“色空”，其实并不真地以外在境色为无，而是止息心念的妄想时所获得的境界。吉藏的《中观论疏》对“心无”有一更直接的定义，他说：“心无者，无心于万物，万物未尝无”[33]。

僧肇批评心无宗：“此得在于神静，失在于物虚”[34]。心无宗的过失，在完全不从缘起义上说诸法空性的道理。

7、缘会宗：缘会宗的代表人物是于道邃（公元285～374年）。其思想若不深究颇似佛教般若“缘起性空”的法义，吉藏《中观论疏．因缘品》：“于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛”[35]。

但缘会宗的因缘和合说，近似《成实论》的“拆法明空”，有违《般若经》中不坏假名而说实相的原则。安澄的《中论疏记》便记载了缘会宗这一“拆法明空”的说法：

于道邃著《缘会二谛论》云：‘缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见’。[36]

缘会宗认为，世间万法，是由于因缘和合而成，所以称为有，但随着因缘消散，应成为无。就像一座房屋一样，由土、木等因缘和合而成，一旦将土、木等物拆散就没有房屋了。房屋实质上是有名无实的东西，所以是无、是空。缘会宗承认万物是由条件结合而产生，万物本身无“前体”、“无自性”，这是符合般若思想的部分，但又说，将因缘推拆、分解之后，才是无、才是空，这又有断灭空、析法空的思想，没有强调由因缘和合而成的事物本身即是空，不须缘散才空。这与般若中道空观又有差距，同是“偏而不即”的片面空观。

从上面“六家七宗”的空观分析中，可以看出，尽管他们都从不同角度去阐述大乘般若空宗的思想，在一定程度上包含有某些符合般若学的观点，但“六家七宗”从整体上考察，还是在思维上存在片面与局限。“六家七宗”或空现象不空本体，或空本体不空现象，或空心不空物，或空物不空心，都没有完全领悟般若中道空观的教义，更没有掌握印度般若中观双边否定的思维逻辑，因此被正统的般若学者斥为“格义迂而乖本，六家偏而不即”[37]的般若学人。

僧肇大师认为“六家七宗”可以分作三派：第一即本无与本无异宗，此二宗皆以“无”为本，以“有”为未。第二为即色、识含、幻化、缘会等四宗，这四宗的共同特色，即是一样主张境色空无，着重在色空上说。第三即心无宗，以无心于万物为空。因此僧肇在《肇论·不真空论》总结为本无宗、即色宗和心无宗三家。第一、本无宗，“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有、有即无；非无、无亦无”[38]。所以僧肇最后对本无宗的批评是：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”[39]即这种直抒“好无”之谈的作法，又怎能来说明世上的顺理通达的事实，和万物本来就具有的自己“性情”呢？这就恰恰背离了大乘佛教所主张的“离有、无两边”或“离有离无处中道”的般若中道认识论的思想。第二、心无宗，“心无宗”主张心无境有的思想，对空的认识是对外界的事物不起执著就是空，但事物的本身是“有”，元康疏中说“谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空”[40]。吉藏大师在《中论疏》释此义云：“经中说法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳！”[41]不空外物的解释是针对心而讲，非是对物的。这种思想是在于内心不对外境的分别，错的一面是不知事物本性是空寂。第三、即色宗，说明一切事物不能自己成为事物，由因缘和合而有的，所以虽然有种种事物存在，不是真的事物。僧肇大师认为这一家所说的色法，看到事物就说全是事物，不须要通过对因缘的破解、分析才说它是事物。僧肇大师批评说：这种思想只是说明事物不能自我独立成就，没有领会事物当体就是空。

六家名称 七宗名称 主张的人物

本无异宗 竺法深、竺法汰（竺僧敷）

即色宗 即色宗 道林（郗超）

识含宗 识含宗 于法开（于法威、何默）

心无宗 心无宗 支愍度、竺法蕴、道恒（桓玄、刘遗民）

缘会宗 缘会宗 于道邃

“六家七宗”是魏晋时期印度佛教的般若空性学说与中国传统思想相结合的一个产物。“六家七宗”佛教般若学说的出现,具有时代精神的象征意义,反映了印度佛教般若理论与中国玄学思潮之间的交流会通。就吸取和改造外来文化的角度说,六家七宗属于中国佛教学者(包括名僧和名士)独立研究佛学、理解修习佛法的时代特点。它也是魏晋玄学时代思潮的中国佛教思想的具体反映。过去人们因对印度佛教的大乘性空思想没有正确的理解，加之受到了老庄等玄学思想的影响，因而对佛教的空义产生了种种的看法，这对中国思想史来讲，的确有着重大的意义，它繁荣了中国的思想宝库，促进了中国思想的发展。但从佛教徒自身的角度来看，曲解佛教的思想也有对佛教发展不利的一面，至少有抹杀佛教自身特点的嫌疑。所以鸠摩罗什一入中原，就致力于大乘佛教思想的建设，僧肇则是对这一时期的般若性空思想的发展作了一个历史性地总结。他站在维护佛教，保持佛教纯洁性的护教立场上，对外来的佛教中观思想结合中国传统的思想而作了全面的介绍，同时又对“众论竞作，而性莫同焉”[42]的混乱局面作了系统地梳理，详细地评点了各家在理论上的得失。概括地说，他评论的主要有代表性的心无、即色、本无三家在“得”上是都以空为其宗旨；在“失”上则执空义的解释上都存在不同程度地偏颇，与佛教的正确空义理论存在着不同的偏差，尤其是在“空有相即”的问题上都犯了共同的片面认识之通病，因此僧肇对各家的评论正是抓住了“大乘在有不有，在空不空，理无不极，所以究竟义也”[43]的这一大乘空义特点。

佛教在汉代传入中国，一开始被看做是方术的一种。汉魏时期，在社会上流行的是灵魂不死，因果报应等教义；西晋以后，在玄学的影响下，佛教的般若学逐步兴起。[44]所以汤用彤认为“六朝佛学是玄学”[45]鸠摩罗什大师圆寂后，关内战祸频起，关河僧侣顷刻解体，名僧四散，各擅其长，讲解佛典，是经论最宏盛的时期，南北朝之际，而以研习《成实论》影响最著。[46]相续出现了众多的“成实师”、“毗昙师”、“地论师”、“摄论师”、“涅槃师”。吉藏作为三论宗的大师，其学术活动主要是在陈隋时代。他学习龙树菩萨善于思辨的精神，继承破邪显正的家风，批判和澄清义学诸师的各种不同见解和错误作风。

（一）研习《成实论》的成实师

研究《成实论》的学者，世称为“成实师”。成实师是专门弘扬诃梨跋摩撰的《成实论》的人。姚秦弘始十三年（公元411年），由鸠摩罗什翻译。如吉藏大师在《三论玄义》中介绍说：

昔罗什法师翻《成实论》竟，命僧睿讲之。什师没后，睿公录其遗言。制《论序》云：《成实论》者，佛灭度后八百九十年罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。……或有人言，此论明于灭谛，与大乘均致。罗什闻而叹回，秦人之深识，何乃至此乎！吾每疑其善信大乘者，当知悟不由中，而迷可识矣。[47]

吉藏大师引僧睿的序文，说明《成实论》，在罗什圆寂后，义学沙门逐渐盛行。很多成实师互相传习，导致很多人认为这种就是大乘佛法。

成实师除了僧睿以外，还有刘宋时代的僧导和北魏时代的僧嵩，僧导曾于秦春建东山寺，广弘《成实论》，门徒一千多人，僧嵩在彭城（徐州），建立成实学派。到了梁代，成实师发展到了顶峰，当时出现了最著名的三大成实师，他们是光宅寺的法云（467-529年）、开善寺的智藏（458-522年）、庄严寺的僧明（467-527年），《成实论》以根本、原始佛教所重视的“四圣谛”，作为全论的总纲，并以此作为构架而展开论述。

（二）研习《涅槃经》的涅槃师

涅槃佛性学说是大乘佛教理论的重要组成部分，所依据的经典是《大般涅槃经》的基本部分，最早是法显和觉贤于公元418年合译的《大般泥洹经》六卷。后来由北凉昙无谶于公元421年译出《涅槃经》40卷，后由慧观、谢灵运等编成《南本涅槃经》36卷。最重要的是明确提到“一阐提可得成佛”的理论，因此《涅槃经》广为流传，出现很多涅槃师。

涅槃师的先驱者可说是罗什门下的竺道生（355-434年），他写了《二谛论》、《法身无色论》、《佛性当由论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等一系列著作。他不受佛经文句的束缚，大胆阐发，提出著名的顿悟成佛论和对佛性的新见解，引起了广泛的争议和激烈的反对。后来离开京师，来到苏州的虎丘，演出“生公说法，玩石点头”的典故。

涅槃师纷纷在正因佛性和佛性本有，始有的问题上发表自己的见解。

（三）研习《阿毗昙》的毗昙师

毗昙盛行于隋朝以前，南北朝时期的小乘宗派，专门研究各种《阿毗昙》，是继承说一切有部的主张，明“三世实有、万法恒有”，这些研习毗昙的学者，被称为毗昙师。

阿毗昙的种类很多，吉藏大师在《三论玄义》中就列举了当时盛行的六种毗昙 [48]。这六种毗昙的思想大同小异，正如吉藏所总结的那样:“毗昙虽部类不同，大宗明见有得道”[49]。一切阿毗昙都是以“自性实有”作为理论基础，万事万物都有自身的自性。其根据是：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”[50]。他们认为一切事物都是因缘和合而生，有能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因等六因，有因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘等四缘，有异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果等五果。阿毗昙由后汉安世高传译后，有道安、僧伽提婆、慧嵩、智游、僧渊、智林、道岳、道杰、慧休、灵裕等。

（四）研习《十地经论》的地论师

地论师是专门弘扬《十地经论》的一派学者，《地论》是指菩提流支、勒那摩提在511年译出的《十地经论》，是印度唯识宗的祖师世亲菩萨（320-400）对《华严经·十地品》所做的注解。流行时间始自北魏，终至初唐。因为菩提流支和勒那摩提的观点不同，分歧成为北道派和南道派，关于相州南、北二派的分歧，在《翻译名义集》和《道宠传》中都有记载，地论诸师对佛性，阿赖耶识有各自的独到理解。判教理论也是南北非一，各执己见。但总体都是遵守“三界虚妄，但是（一）心作”的教说，其“一心”指“阿梨耶识”。吉藏曾说：“旧地论师以七识为虚妄，八识为真实”[51]。唐·湛然《法华文句论》卷七说：“古弘《地论》，相州自分南北二道，所计不同。南计法性生一切法，北计黎耶生一切法”[52]。

地论师南道派创始人是勒那摩提，主要著名弟子有慧光、法上、僧范、昙遵、惠顺、道凭、灵询、道慎、僧达、昙衔等。

地论师北道派的创始人菩提流支，弟子千余人，主要有僧休、法继、诞礼、牢宜、佛果、志念等。[53]

（五）研习《摄大乘论》的摄论师

摄论师是陈隋之际专门弘扬《摄大乘论》的一派学者，《摄大乘论》是印度大乘佛教瑜伽行派的祖师无著菩萨的重要著作。在我国有三种汉译本。一、元魏佛陀扇多于普泰元年（公元531年）译的《摄大乘论》二卷；二、陈·真谛（公元499-569年）译的《摄大乘本论》三卷；三、唐·玄奘于贞观二十二年至二十三年（公元648-649年）译的《摄大乘论本》。摄论师主要依据陈·真谛的译本，陈·真谛又翻译了世亲撰的《摄大乘释论》，使得《摄论》迅速弘扬，形成了一派学说。摄论师的主要理论特点是主张“九识论”，除眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识以外，主张第九阿摩罗识。还有三性、三无性等学说。弘扬者众多，历经五代，第一代主要有真谛；第二代有曹毗、法泰、僧宗、道尼、法准、慧旷等；第三代有智殷、僧荣、静嵩、道岳、智光、慧休、静愿等；第四代主要有慧琎、道抚、智凝、道基、道田、法护；第五代主要是灵觉、道卓、僧辩、智则、道积等。[54]

《三论玄义》的作者吉藏大师世代奉佛，他生活的当时，社会动荡不安，朝代频繁更替，给佛教的传播造成很大影响，各地诸师竟起，各擅所长，思想混乱，邪正难分。吉藏依法郎等大德学习《三论》思想，修习中道正观，弘扬“缘起性空”“八不”“二谛”“中道”等学说。破斥“地论”“摄论”“毗昙”“成实”等诸师，并对《三论》进行了阐发性的注疏，使得般若三论更为系统化，条理化的弘扬，成为中国般若三论学再度兴盛的新时期。

吉藏作为中国佛学史上著述最宏福的大师之一，爱说爱写是他的性格，他为什么要撰写《三论玄义》呢？综上所述，有以下几个原因：

第一，奉隋炀帝之命而作；隋朝（公元581～618年）时期，隋炀帝骂信佛法，于隋炀帝大业三年（607年）特请吉藏大师住于江苏扬州的慧日寺，并请他撰写三论纲要书，以便利初学。于是，吉藏大师居住在慧日寺，潜心研习般若三论，写成了概括绝学总纲的《三论玄义》，成书之后，大师为了感谢隋炀帝的支持，所以《三论玄义》的署名为“隋慧日道场沙门吉藏奉命撰”。

第二，魏晋南北朝、陈隋的政治背景。吉藏大师经历了中国历史上几个重要朝代的交替时期，朝代、国主和年号的更替表明政治主张、政治路线、思想背景的更新，这种政治动荡不安和战乱荒年给他带来了诸多不便，也成就了他爱说爱写的心智和“破邪显正”的学说。

第三，魏晋玄说的思想游荡，清谈玄义的玄学风气，以《周易》、《老子》、《庄子》作为思想框架，穷究宇宙人生哲理问题，其内容牵涉哲学理论的各个领域，主要讨论本末有无、自然于名教、言与意、圣人有情无情、才与性关系等问题。

第四，格义佛教的冲击，佛教在中国的早期传播中，学僧们在向知识分子或民众讲述佛法时，经常借用儒道典籍中的词语，概念和思想来比附和解释佛教的教义。尤其是用魏晋玄学的思路，来诠释和理解佛教的般若学。这种以中国传统思想为例来解释佛教思想的方法，实际是会通佛教与中国传统文化的一种形式，对佛教的中国化起了积极的促进作用，但同时也加剧佛教的雍容化。

第五，六家七宗般若思想的影响，般若思潮的六家七宗师格义佛教的产物，体现了印度大乘中观理论与中国玄学思潮之间的交流会通，般若学因玄学的盛行而远扬，玄学风气依般若学而转盛，两股思潮相融而激荡，般若学受思潮的影响，依附于不同的派别，产生既不完全符合印度的大乘般若学，又有别于玄学的般若思想，即有“六家七家”的不同分化，各家之间相互吸收和质难，从各个不同的角度去阐发般若空观，使般若思想迸发出绚丽、璀璨的光芒。但这种思潮的激荡，很难保持中观佛法的纯洁性，所以说：“格义迂而乖本，六家偏而不即”。

第六，义学思潮的盛行，鸠摩罗什圆寂以后，关内战祸频起，僧团解体，名僧四散，各擅其长，讲解经纶，各执一边，研习《成实论》形成“成实师”一派，破习《涅磐经》成为“涅槃师”，研习《阿毗昙》成为“毗昙师”，研习《十地经论》成为“地论师”，研习《摄大乘论》成为“ 摄论师”。形成南北佛学分张，学派思想林立的格局。

本文通过对吉藏大师《三论玄义》的考察，反思了当时朝代更替频繁，社会动荡不安的政治背景，介绍佛教传入中国以来，魏晋玄学，格义佛教，六家七宗般若思想。成实师等义学沙门思潮的思想背景，说明了吉藏大师是在各种思潮冲击的背景下，佛学思想混杂的情况下和隋炀帝的支持下，为了批判和澄清义学诸师的各种不同简介和错误作风，继承龙树中观“破邪显正”的宗风，依止中道实相，悲智双运，行自利，利他，普遍觉悟的教化，而有感而作《三论玄义》。