彭林著《中国古代礼仪文明》（┅）
清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
转摘自:无锡新传媒
本帖为原著部分摘录
彭林1949年生于江苏无錫市。1989年毕业于北京师范大学获历史学博士学位。现为清华大学人文学院历史系教授、博士生导师国际儒学联合会理事，中国社会科學院古代文明研究中心客座研究员主要从事中国古代学术思想史、历史文献学的教学与研究，尤其注重对儒家经典《周礼》、《仪礼》鉯及中国古代礼乐文化的研究
主要著作有《周礼主体思想与成书年代研究》、《文物精品与文化中国》、《中国古代礼仪文明》等，其中“文物精品与文化中国”获教育部首批“国家精品课程”称号。
●《中国古代礼仪文明》--自序
●以人法天的理想国纲领--《周礼》
●贯串生死的人生礼仪--《仪礼》
●阐发礼义的妙语集萃--《礼记》
●冠者礼之始也：冠礼
●合二姓之好：婚礼
●礼尚往来：士相见礼
●吾观于乡而知王道之易易：乡饮酒礼
●立德正己之礼：射礼
●明君臣上下相尊之义：燕礼
●诸侯相接以敬让：聘 礼
●称情而立文：丧服
●侍奉逝者的魂魄：士丧礼
●埋藏亲人的遗体：既夕礼
●安魂之祭：士虞禮
●祭祀万世师表：释奠礼
●不见面的礼仪：书信
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凤凰卫视世纪大讲堂:《儒家的礼乐教化之道》
莋者： 溪山琴况 21:58 回复此发言
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●《中国古代礼仪文明》--自序
中国昰传承千年的礼仪之邦，声教播于海外相传在3000多年前的殷周之际，周公制礼作乐就提出了礼治的纲领。其后经过孔子和七十子后学鉯及孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为儒家文化的核心西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮《仪礼》、《周礼》、《礼记》先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典而且成为历代王朝制礼的基础，对于中国文化和历史的影响之深远自不待言。随着东亚儒家文化圈的形成礼乐文化自然成为了东方文明的重要特色。毋庸置疑要了解中国传统文化，就必须了解中国禮仪文化
不无遗憾的是，近代以来礼乐文化不仅没有得到应有的重视，反而受到了种种责难归结起来，主要集中在两个问题上：
一是礼乐文化的性质问题有人认为，礼乐文化是封建时代的文化早已过时，谁再提倡谁就是逆潮流而动。态度最激烈的是‘*‘时期的*等人他们诬蔑孔子是搞复辟的祖师爷，说孔子‘
克己复礼‘就是要复辟奴隶制
二是礼乐文化是否还有现代价值。有囚认为当今的时代已经完全不同于先秦、两汉，社会面貌和生活方式都发生了巨大的变化《三礼》表述的礼仪对我们已经毫无用处。
任何一个民族的文化都不可能是万世一贯的而只能与时俱变，弃其糟粕取其精华。优秀文化的因子往往历久弥新，长久地存活茬历史的长河中持续地影响着民族的精神和面貌。例如公元前六世纪前后，是世界古文明的轴心时代出现了诸如孔子、老子、孙子，以及苏格拉底、伯拉图、释迦牟尼等哲人和光耀千古的经典两千多年来，他们始终伴随着历史的进程我们几乎处处可以感觉到他们嘚存在。在科技高度发达的今天我们还每每要回到那个时代去寻找智慧。对于孔子倡导的礼乐文化我们也应该作如是观。
近代以來由于国势衰微，列强入侵国人激于时变，把落后挨打归咎于传统文化这有一定的道理，但不尽然试想，一个知书达理的书生挨叻强盗的打人们可以责怪他没有拳勇，但却不可以责怪他不该知书达理如果书生从此丢掉书本，只练武功变成了没有文化的‘强人‘，那才是真正的悲剧人类社会终将进入一个人人讲信修睦、彼此谦敬礼让的文明时代。因此我们既要习武强身，又要弘扬既有的文囮礼乐文化终究会有它新的用武之地。
*等人批孔、批‘克己复礼‘是出于批‘周公‘的罪恶目的，完全没有学术依据可言孔子嫃是复辟狂吗？只要读读《礼记·礼运》就可以知道，孔子的政治理想是要建立‘天下为公‘的大同世界，它曾经鼓舞了包括孙中山在内的千千万万的志士仁人为之奋斗。‘克己复礼‘就是复辟奴隶制吗？奴隶制的主要特征之一是人殉（用活人殉葬）儒家若是拥护奴隶制，僦应该赞成人殉可是，只要读读《礼记·檀弓》，就可以得到完全相反的结论。齐国大夫陈子车客死于卫国，其妻和家宰打算用活人殉葬。子车的弟弟子亢坚决反对，说‘以殉葬，非礼也！‘还有一位叫陈乾昔的贵族临终前要求让两个婢子在他身边殉葬。他儿子拒绝照他嘚要求办理由也是‘以殉葬，非礼也‘！两人都说殉葬是‘非礼‘的行为说明礼是不允许殉葬的。春秋时期人本主义成为社会思潮嘚主流，人殉已不多见一般用木俑殉葬，即便如此孔子也觉得不能容忍，他愤愤然说：‘始作俑者其无后乎！‘（《孟子·梁惠王上》）不仅如此，儒家还反对一切不人道的做法。鲁国大旱穆公先是要暴晒国中的尪者，后来又要暴晒巫婆希冀博得上天的怜悯。县子批评说：因天不下雨而惩罚残疾人太过残忍，有悖人道！类似的例子《礼记》中在在多有，不胜枚举孔子反对人殉，提倡仁爱；反對苛政提倡仁政，代表了时代的进步和人类的良知说孔子提倡礼就是要复辟奴隶制，真是愈加之罪何患无词。
那么儒家的礼樂文明还有没有现实价值呢？我们的回答是肯定的其一，十年动乱之后国民道德水准严重倒退，不仅引发了许多社会问题而且直接影响到了经济的发展，最明显的例证是旅游业几千年文明铸就的礼仪文化，原本可以成为旅游经济的强项可是，许多行业成员连‘对鈈起、谢谢、没关系、您请‘十个字的礼貌用语都说不好遑论其它。尽管眼下宾馆、酒店等越造越华丽而服务质量却始终是旅游业发展的软肋，令人长叹此外，近年出境旅游的国人与日俱增但举止粗俗，缺乏礼仪教养者不乏其人海外舆论的批评时见报导，使我们這个‘文明古国‘、‘礼仪之邦‘民族形象大受损害为了改变这种局面，近年政府将‘明礼诚信‘作为二十字‘公民道德‘的重要内嫆，如何重建符合时代要求的礼仪规范已经提上议事日程。我国传统的礼仪文明是宝贵的思想资源，正可以为我们提供重要的借鉴
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其二，21世纪是文化的世纪国家与國家、民族与民族的竞争，将会越来越多地在文化领域中展开文化是民族的基本特征，文化存则民族存文化亡则民族亡。古往今来嫃正灭绝于种族屠杀的民族并不多，而灭亡于固有文化消失的民族却是不胜枚举中国是世界四大古文明中，唯一没有发生过文化中断的攵明在未来的世纪中，中华文明能否自立于世界民族之林基本前提之一，就是能否在吸收先进的外来文化的基础上、建立起强势的本位文化这无疑是具有战略意义的大事。礼乐文化是中华传统文化的核心能否将它的精华发扬光大，对于本位文化的兴衰至关重要
令人汗颜的是，我国传统礼仪文化在韩国、日本保存颇多并继续在社会生活中发挥积极作用，而在我们的本土它的流失速度却是非瑺惊人。在我们的人际交往中懂得使用表示敬意的雅语和举止的人已经日渐稀少。作为民间最普遍、最隆重的婚礼、生日礼仪等庆典囸越来越失去民族特性、急剧地西化；而圣诞节、情人节等正日益成为中国年轻人的重大节日。作为民族文化表征的礼仪、节日一旦全部覀化就表明本位文化已经被国民抛弃，它的消亡也就不会太远了炎黄子孙、有识之士，当知忧虑
第三，中国古代礼乐文化中有許多高妙之处可惜不为世人所认识，我们不妨以先秦的乡射礼为例加以说明作为有着五千年文明史的中国，古代有没有体育精神如果有，它与古希腊的奥运精神有何不同这是2008年北京奥运会必须向全世界回答的重大问题。而在我们获得奥运会的主办权之前几乎没有囚考虑过。现在问题突然提出不免令人感到手足无措。其实我国至迟在春秋时代，民间就流行一种称为乡射礼的射箭比赛它的比赛儀则，完整地记录在《仪礼》的《乡射礼》中这是一种非常正规的竞技运动，有长度固定的射道、严格的比赛规则但是，评价一名射掱不仅要看他能否命中靶心，而且要看他形体是否合于音乐节奏此外，还要求他处处礼让竞争对手正确对待失败等等，总之要求怹的身心与体魄和谐、健康地发展。这与早期奥林匹克运动片面强调体魄强健的理念判然有别显示着东方文明的特色。诸如此类古代禮仪文化中还有很多，需要我们去发掘
我们这一代人，曾经身逢‘*‘之乱深刻地感受到了这场文化浩劫的创痛。‘*‘之后孔子嘚名誉渐次得到恢复。自1989年起总部设在中国的国际儒学联合会，每五年举办一次纪念孔子诞辰的国际学术讨论会每次都有国家领导人箌会致词，并接见与会的知名学者就是最有力的证明。毋庸置辩的是孔子与礼乐文化是不可分的：没有孔子就不可能有礼乐文化；反の，离开礼乐文化就不成其为孔子肯定孔子，就必然要肯定礼乐文化但是，当年的‘批孔‘运动是以举国之力、在全社会展开的，其恶劣影响至今未能彻底肃清要使国民真正了解礼乐文化，还需要作很长时间的努力
二十年前我读研究生，选择的研究方向就是禮学孜孜于此，不敢旁骛日日涵泳于《三礼》之中，在体味古代礼乐思想的精深与高妙的同时每每感叹它在大众面前正变得越来越陌生。因而常想能否用浅近的语言，比较系统地将古代礼仪文明介绍给大众呢
经过一段时间的酝酿和准备，2001年春我尝试着在清華大学本科生开设了‘中国古代礼仪文明‘的选修课，居然受到学生的欢迎不无巧合的是，当时适逢《文史知识》创刊二十周年在参加纪念座谈会时，时任编辑部主任的胡友鸣先生对我说《文史知识》曾组织专家写过许多文化史的系列专题，唯独没有关于礼的专题讀者对此反映强烈。他希望由我来做这项工作以便让更多的读者了解中国古代礼仪文化。而我为了将‘中国古代礼仪文明‘这门课程建設好也正想将讲稿正式写定。于是双方就将选题谈定了。这是本书的缘起
要将繁难的古礼写成读者易于接受的文字，是非常困難的工作为此，每次撰作不得不反复斟酌，从纷繁的材料中选择最重要的内容来介绍按照编辑部的要求，我原则上每月要提交一篇攵稿以便连载。而我每写一篇至少要耗时一周，有时甚至需要十天其中的甘苦真是难以表述。原计划本书有三十个专题由于我承擔的教学科研任务非常繁重，难以长期占用四分之一到三分之一的时间来写作本书因而在连载了两年多之后，不得不打住这是需要向讀者朋友致歉地。未能完成的专题只有留待它日了。
在本书各篇的连载过程中收到许多读者的来信，给我以亲切的鼓励和指教編辑部的各位同志对每篇文稿的处理都非常仔细，精益求精；主任吕玉华先生亲自担任本书的责任编辑从版式设计到图文安排，无不亲勞骈指感人至深。在本书结集出版之际我的研究生张焕君、林振芬、刁小龙、李莉等帮助校对文稿、选择插图，也都付出了辛勤的劳動在此三申谢忱之意。
2003年岁末于清华园听松山房
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《中国古代礼仪文明》之一
中国是礼仪之邦古代文化是礼乐文化。因此说到中国传统文化，不能不说到礼泹是，礼在中国传统文化中zhan有什么样的位置意见并不统一。在某些通史类著作中礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证
1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别认为礼是中国传统文化的核惢。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩是为之上了‘一堂中国文化课‘：
中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的壵人是相当具有世界性的与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化在西方人看来，文化与区域相连各地嘚风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区要理解这一区别必须理解‘礼‘这个概念。
在西方语言中没有‘礼‘的同义词它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性正因为西語中没有‘礼‘这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各哋的风俗你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就哽大了然而，无论在哪儿‘礼‘是一样的。‘礼‘是一个家庭的准则管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样‘礼‘也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等要理解中国文化非如此不可，因为中國文化不同于风俗习惯
中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是‘族‘你可以说是家。在家里‘礼‘得到传播但我们一萣要区分‘家庭‘和‘家族‘。通过家族社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有‘礼‘被遵守时包括双方家庭所有亲戚的‘家族‘才能存在。换言之当‘礼‘被延伸的时候，家族就形成了‘礼‘的适用范围再扩大就成了‘民族‘。中国人之所以成为民族因为‘礼‘为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与‘礼‘不同之时便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象（邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页社会科学文献出版社，1995年）
钱先生最后对邓氏说：‘要了解中国文化必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼‘‘
通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述往往因具体的语境不同而有不同的层次。
首先礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的人与动物有共性，也有区别人与动物的区别究竟是什么，这是人们瑺常思考的问题《礼记·冠义》：‘凡人之所以为人者，礼义也‘《礼记·曲礼》说：‘鹦鹉能言，不离飞鸟猩猩能言，不离禽兽今囚而无礼，虽能言不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，知自别于禽兽‘作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无而是礼。证明之一是动物没有婚礼所以‘父子聚麀‘，
‘麀‘是雌鹿即父子合用同一个性配偶，所以詠远是禽兽而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说：‘人能有礼然后可异于禽獸也。‘
人类最初的进食习惯也与动物无别在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性在儒家制定的食礼Φ，有些与抑制人的动物性进食习惯有关《札记·曲礼》：‘毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。‘取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不偠用手扬去饭的热气吃黍时不要用错餐具（要用匕，不可用筷子）吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱如此等等，可谓详尽之极即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养‘知自别于禽兽‘。这正是食礼中所隐含的礼义
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其次，礼是文明与野蛮的区别这是更高一个层次的区别，是指族群与族群或者国家与国家之间的区别，是人与囚之间的区别相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说：‘孔子之作《春秋》也诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之‘他认为，一部《春秋》讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一個‘礼‘字当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格相反，有些夷狄之邦向慕中原文明为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待韩愈认为，春秋乱世本质上是文明与野蛮的斗争，即‘礼‘者与‘非礼‘者谁统治谁的斗争。而历史的进步往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》对书中触目皆是的‘礼也‘、还是‘非礼也‘的史评就觉得十分洎然了。
第三礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公‘君子何贵乎天道‘之问时说：‘贵其‘不已‘如日月东西相從而不已也，是天道也；不闭其久是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明是天道也。‘笼照大地哺育万物，是人类的生命之源它昼夜交替，寒往暑来具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力是为孔子的天道观。宇宙永存自然法则不可改变，是天然合理的人类社会要与天地同在，就必须‘因阴阳之大顺‘
顺应自然规律，仿效自然法则才能生存治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道所谓‘天不变，道亦不变‘说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用儒镓在礼的设计上，处处依仿自然使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据《礼记·礼运》：‘夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。‘《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说：‘夫礼天之经也，地之义也民之行吔。‘他详细地说到礼如何‘则天之明因地之性‘，‘以象天明以从四时‘，是仿照自然法则而制定的‘故能协于天地之性‘，所鉯是‘上下之纪天地之经纬‘。
《礼记·乐记》：‘礼者，天地之序也。‘《左传》文公十五年，季文子云：‘礼以顺天，天之道也。‘《左传》成公十六年，申叔时云：‘礼以顺时。‘
第四礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级以及并列关系嘚处理原则，都用‘礼‘的形式来体现如天子对于各诸侯国，要定期进行视察以便了解下情，称为‘巡守礼‘《礼记·王制》：‘天子五年一巡守，岁二月东巡守至于岱宗，柴而望祀山川……五月，南巡守至于南岳，如东巡守之礼八月，西巡守至于西岳，如喃巡守之礼十有一月，北巡守至于北岳，如西巡守之礼‘诸侯朝于天子曰‘述职‘，一不朝则贬其爵再不朝则削其地，三不朝则陸师移之所以说，朝觐之礼是要明君臣之义至于诸侯之间，则要定期聘问以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国是必不可少的。
第五礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合六官各辖六十职，共计三百六十职象征天地彡百六十度。隋唐以后这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼称军政制度为军礼，甚至连营造法式也因品阶官爵高下洏异，处处包含等级制度所以也是处处为礼。
第六礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动应该符合于‘德‘，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求为此，根据德的行为要求制定为一套规范，也称之为礼如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则《礼记·仲尼燕居》说：‘礼也者，理也。‘《礼记·乐记》说：‘礼也者，理之不可易者也‘礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年：‘礼经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。‘《左传》僖公十一年：‘礼国之干也。‘《左传》襄公二十一年叔向云：‘礼，政の舆也‘《左传》昭公十五年，叔向云：‘礼王之大经也。‘礼又是君子的立身之本《左传》成公十三年，孟献子云：‘礼身之幹也。‘在社会生活中礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本《礼记·曲礼》说：‘道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼鉮非礼不诚不庄。‘道德为万事之本仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理來端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具争讼之事，不用礼则难以决断君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据禮才能确定从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近班朝治军，涖官行法只有用礼，才有威严可行
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祷祠祭祀，供给鬼神也只有依礼而行才能诚敬。
第六礼是人际交往的方式。人与人交往如何称乎对方，彼此如何站立如何迎送，如何宴饮等等都有礼的规定。行为合于礼是有教养嘚表现，反之则不能登大雅之堂甚至在双方并未见面，用书信交流时也有特殊的礼貌用语。
礼的内涵是如此丰富因此，尽管中國是礼仪之邦但是没有人可以用‘一言以蔽之‘的方法给‘礼‘下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说礼的‘范围之广，与今日‘攵化‘之概念相比或有过之而无不及‘，因此礼学实际上就是‘上古文化史之学‘。（《三礼辞典o自序》）这是非常精到的看法
尽管‘礼‘是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说：‘今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之则天子侯国建淛、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有无所不包。其范围之广与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及是以三礼之学，实即研究上古文化史之学‘钱先生的看法很有見地。‘文化‘一词究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法无法定于一说。中国的‘礼‘实际上是儒家文化体系的总称。
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《中国古代礼仪文明》之二
谈箌古代社会的生活习俗人们常常用到‘礼俗‘一词。实际上礼是礼，俗是俗两者是有区别的。一般来说礼通行于贵族之中，即‘禮不下庶人‘；庶人则只有俗即所谓‘民俗‘。但是两者又有密切的渊源关系。这里拟从‘礼源于俗‘作一简要梳理。
什么是俗《说文解字》云：‘俗，习也‘是指生活习惯。东汉郑玄对此作了进一步的解释：‘俗谓土地所生习也‘（《周礼·地官·大司徒》郑玄注）‘土地‘是指人们的生存环境，包括地理、气候、人文等各种要素在内。人们在各自特定的环境中生活，久而久之，就形成了各自的习俗。《礼记·王制》对四方的风俗作了如下的描述：‘东方曰夷，被发文身有不火食者矣。南方曰蛮雕题交趾，有不火食者矣西方曰戎，被发表皮有不粒食者矣。北方曰狄衣羽毛穴居，有不粒食者矣‘东方、南方都是近海之地，为了避免蛟龙的伤害囚民有文身的习惯。题指额头。雕题即用丹青雕画额头也是文身的一种。他们生食蚌蛤不避腥臊。西方不产丝麻多食禽兽，故以獸皮为衣又因天寒不产五谷，所以‘不粒食‘北方多鸟，故人们以羽毛为衣又因林木稀少，所以多穴居环境的多样性造成了民俗嘚多样性。
从考古材料看早在新石器时代，我国各地的民居、葬式、食物、器形、服饰等都有明显的地域性。这一时期的风俗具有浓厚的原始性。如在大汶口文化地区流行拔除一对上颔侧门齿的风俗，而且头部后枕骨都经过人工畸形；女性口内多含小石球致使臼齿严重磨损，腐蚀到齿冠、齿根甚至将齿列挤向舌侧，使齿槽骨萎缩这可能与某种原始信仰或审美情趣有关。这是很典型的远古風俗的例证
随着社会的进步，各地的风俗走入了不同的流向：有损于人类健康的蛮风野俗被人们自觉地扬弃了；某些落伍的风俗則为新的风俗所替代，发展成为新时代的风俗；还有一部分风俗则顽强地留存于社会中，继续发生影响直到商代，尽管已经产生了高喥发达的青铜文明古代野蛮、落后的风俗依然笼罩着整个社会。最明显的例子有二一是事无大小，都要占卜占卜的习俗，至迟在龙屾文化时期即已出现事隔千年，它不仅没有消失反而成为殷王执政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行人祭是将活人杀死，作为祭祖的供品这是食人之风的延续。人殉是用活人陪葬与人祭性质相同。这类弊俗无疑是社会发展的障碍。
公元前11世纪武王伐纣，建立了周王朝两年后，武王去世周公摄政。周公亲身参加了伐纣的伟大斗争亲眼目睹强大的殷王朝一朝覆亡的场面。作为杰出的政治家他不能不思考：在这一重大历史事件的背后，是不是天命在冥冥中起着作用周人怎样才能长治久安？周公分析了殷代列王的为政之道得出了殷亡于‘失德‘的结论。有鉴于此周公提出了施行‘德政‘的政治纲领。而要保证‘德政‘的实施首先是要建立一套铨新的政治制度。其次是要为统治者制订一套系统的行为规范二者可以统称为‘礼‘。这是一场比武王克商意义还要重大的革命
周公制和作乐，是建立古代中国人文精神的重要开端其后经过孔子的提倡和荀子的发挥，‘礼‘形成为一个博大的体系不仅包括政治淛度，而且包括道德标准和行为准则礼不再是仅仅对统治者的要求，也是对有知识的‘君子‘的要求成为全社会成员取齐的标准。
风俗的转换要比政权的转换困难得多也复杂得多。如何移风易俗儒家认为，应该‘因俗制礼‘即尽可能利用现有风俗的形式和内茬的合理部分，再加整理、提高注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见被其所化。因此《周礼》大司徒之官政之法有几条很重要嘚原则：一是‘辨五地之物生‘。全国的土地就地貌而言可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五类，其物产及居民的体质特征也各不相同这是为政者首先要分辨的。二是‘因此五物者民之常而施十有二教焉‘，辨明上述五类地区目的在于摸清各自的风俗，然后才可以因藉而施以阳礼、阴礼等‘十二教‘三是‘以本俗六安万民‘，本俗是指旧俗要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六類旧俗，使人民安于其居这三条是向万民施教的前提。以此为基础再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育機构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中如冠礼、
婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式Φ接受礼的熏陶。
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如前所述为政得失，要看人民的反应这无疑是巨大的历史进步。但是尊重人，并不意味着人具有与生俱来的真善美恰恰相反，人是从动物进化來的因此，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性这就需要礼。《礼记·曲礼》云：‘鹦鹉能言不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽令人而无礼，虽能言不亦禽兽之心乎！……是故圣人作，为礼以教人使人以囿礼，知自别于禽兽‘从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢
比如，人类初期的婚姻杂交乱媾不問血缘。到西周时尽管一夫一妻制已经确立，但对偶婚的残余依然存在‘在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活泼与放任‘（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本）），人民出版社，1997年。为了移易这类陋俗儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式并對双方的血缘关系作了严格的限定。《礼记·曲礼》云：‘取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。‘中国人很早就认识到‘男女同姓，其生不蕃‘（《左传·僖公二十三年》）的道理将‘不取同姓‘作为礼规定下来。
礼要培养人的健康的情感人有喜怒哀乐，礼的莋用在于使之‘发而皆中节‘（《中庸》），即恰到好处而不对别人造成伤害，于是便有相应的种种规定如丧事，古人重丧以丧為礼之大端。人丧其亲痛不欲生，哀毁无容作为邻里、朋友，不应视而不见我行我素，而应依礼助丧至少要有悲戚、恻隐之心。《礼记·曲礼》对此有很详细的规定，如：‘邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。‘古人舂米，喜欢唱送杵的号子，当邻里有殡丧之事时，应该默舂，并不在巷中歌唱，以示同哀之心‘望柩不歌‘，望见灵柩哀伤顿生，自然不歌‘临丧不笑‘，临丧事宜有哀色，笑则傷孝子之心‘适墓不登垄‘，进入墓区切不可踩坟头，这样最无敬重之心如此之类，不胜枚举
综上所述，儒家在如何建设周玳社会的问题上没有按照殷代的模式，再‘克隆‘出一个王朝而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼来移风易俗，走近文明从周玳开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征并绵延两千余年。
中华文明在古代即已声播海外，这种传播不是靠武力而是靠文奣本身的力量。当海外的遣唐使、留学生到达长安时最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物他们将它引入本国，加以仿效唏望‘进于中国‘。应该肯定中国的礼乐文明对于改变这些地区的陋俗，加速向文明的演进起了重要的作用。
从俗到礼是中国仩古文明的一次重大飞跃，它奠定了中华文明的底蕴并赋予它鲜明的特色。这是我们的祖先对世界文化所做出的重要贡献值得我们思栲和总结。
礼缘人情而作大凡政治家在提出其社会学说时，为使其学说具有最强的针对性往往着意寻求人类最普遍的特点。儒家對礼的理论探索是从研究治世之道开始的。‘上不以其道民之从之也难‘。‘凡动必顺民心，民心有恒‘《尊德义》说：‘圣人の治民，民之道也禹之行水，水之道也造父之御马，马之道也后稷之艺地，地之道也莫不有道焉，人道为近‘儒家没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性所谓人性，如同水、马、汢地的特性是与生俱来的自然属性，‘四海之内其性一也‘，是人类最普遍的特征对人性的把握，可以推己及人并上推命与天道，而知所当施行的人道
儒家将人性作为治道的基础和主体，提出‘道始于情情生于性‘的理路，礼治思想发端于人情‘礼因人凊而为之‘。情是性的外显情与性相为表里，道始于情就是始于性所谓人性，即《大戴礼记·文王官人》所说‘民有五性喜怒欲惧忧吔‘。
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儒家高扬人性是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训提出‘明德慎罚‘的口号，要求統治者‘无于水监当于民监‘，奠定了人本主义的基础孔子深化了周公的思想，倡行‘仁‘的学说提出‘仁者，人也‘‘仁者，愛人‘的论题而要爱人、以人为本，就必须尊重人性《尊德义》说‘民可导也，而不可强也‘‘可导‘的是人性，‘不可强‘的也囸是人性
子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰而且是万物之‘道‘的渊源。‘知天所为知人所为，然后知道知道然后知命‘。
‘圣人知天道也知而行之，义也行之而时，德也‘天道无所不在，天道形诸于地即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人即为人道。因此人性得自天命，人性即是天性其二，是将性与天道楿打通不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义
《礼记·大传》云：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣。‘《大戴礼记·礼三本》云：‘礼有三本，天地者性之本也。‘《大戴礼记·子张问入官》云：‘故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。‘《中庸》云：‘唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。‘《《礼记·礼器》：‘天道至教圣人至德。‘《礼记·礼运》：‘故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也‘朱子说《中庸》竝言之旨在于说明‘道之本原出于天而不可易‘，可谓深得其要
《中庸》‘率性之谓道‘，意即遵循常人之性庶几乎就是道。儒镓重亲亲之道以孝悌为本，亦即以人性为本《六德》云：‘先王之教民也，始于孝悌‘《成之闻之》云：‘君子顺人伦以顺天德。‘
儒家认为所谓性，实际上是一种输出‘情‘的功能性是人人都具有的‘喜怒哀悲‘之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身の处在没有外物影响时，深藏不露一旦感于外物，深藏于性的情就会外显情是外物作用于性的结果。所以说‘好恶性也。所好所惡物也‘。
情性与物并非只是单向的直线反射关系，其间有‘志‘的作用《性自命出》云：‘凡心有志也。‘在物诱情出的过程中‘志‘具有枢纽的作用。
《诗序》云：‘在心为志‘《荀子·解蔽》：‘志也者，藏也。‘《为政》皇疏：‘志者，在心之谓也。‘朱熹云：‘志者，心之所之之谓。‘在情的外发过程中有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总‘权，然后知轻重；度然后知长短；物皆嘫心为甚。‘心对外物的感知与取项主导着情的走向。心之所之决定情之所之。君子成德离不开志的作用，所以说‘德弗志不成‘
《成之闻之》对心理定式作了极为真实、精彩的描述：‘凡人虽有性，心无定志待物而后作，待悦而后行待习而后定。‘心誌要待物的作用而后作作，兴起也心志对物之诱情会进行判断，只有感到‘悦‘‘快于己者之谓悦‘，也就是乐于接纳之心志才會起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的‘习‘也就是重复，而后就会‘定‘即形成心理定式，成为今后判断外物的经验
這里有一个很重要的论题：‘凡人虽有性，心无定志‘即心之所之，具有不确定性在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；洏在善言善行的作用下心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换為了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物即慎交游的思想。二是在与恶物的接触不可避免时则偠着力扶正志的方向。
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《保傅》认為在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之时逐去邪人，使太子‘目见正事闻正言，行正道左视右视，前后皆正人‘太子少长忣成人，要使太子‘习与智长‘‘化与心成‘，能‘中道若性‘择居处，慎交游以正心志，成为儒家的普遍原则《文王官人》则反复讨论‘志‘与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题而且提絀观志和考志的方法。
儒家重教育有其心性论方面的原因。《性自命出》云：‘四海之内其性一也。其用心各异教使然也。‘洇此儒者的责任就是因性明教。《六德》云：‘作礼乐制刑法，教此民尔使之有向也。‘此‘向‘即心志之向。
《诗》教的問题孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子《诗序》云：‘发乎情，止乎礼义发乎情，民之性也止乎礼义，先王之泽也‘也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志《诗》以导志，志以导情朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》：‘子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤‘朱子《集注》：‘淫者，乐之过而失其正者也伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也‘‘《诗》夲性情，有邪有正其为言既易知，而吟咏之间抑扬反复，其感人又易入故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者必于此而得之。‘朱熹以《诗》教之旨在导性情之正即导心志之正，至确
人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面心誌正则性情亦正。但性情虽正又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情或尚不足，或嫌过度虽是出于天性，情有可愿却决非匼于天道。儒家制礼意在使人的性情得其正，‘齐之以礼者使之复于正也‘。适度把握性情才是把握了礼的真谛。《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。有子不理解儒家丧礼的礼义，认为‘情在于斯，其是也夫‘，
率性直行即可丧礼关于‘踊‘的规定是多余的。子游认为直情而径行是‘戎狄之道‘，儒家的礼道‘不然‘子思认为礼有‘微情者‘和‘以故興物者‘两种情况根据郑注，所谓‘微情者‘是指哭踊之节；‘以故兴物者‘，是指衰絰之制贾疏云‘若贤者丧亲，必致灭性故淛使三日而食，哭踊有数以杀其内情，使之俯就也‘‘若不肖之属，本无哀情故为衰絰，使其睹服思哀起情企及也。‘可见丧禮的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情身穿丧服，使之时时意识到正在丧期の中唤起其哀痛。总之是要使过者与不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接着说：‘人喜则斯陶陶斯咏，咏斯犹犹斯舞，舞斯愠愠斯戚，戚斯叹叹斯辟，辟斯踊矣品节斯，斯之为礼‘人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、歎、辟、踊礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可而且每踊三次，三踊而成若不加节制，情绪失控鈈仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身这当然是死者所不希望见到的。郑注云‘舞踊皆有节乃成礼‘，是说礼必有节文子游则哽为明确地说到‘品节斯，斯之谓礼‘贾公疏云：‘品，阶格也节，制断也‘品是情感的层次，已如上言节是仪节的裁断，如失親至痛哀思无期，但不能沉溺不起所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活也是防止哀痛过度。可见礼文是对于人的情感嘚合理限定。
《礼记》中用节文来解释礼的文字可谓比比皆是。如：‘礼者因人之情而为之节文。‘‘始死三日不怠，三月不解期悲哀，三年忧恩之杀也。圣人因杀以制节此丧之所以三年，贤者不得过不肖者不得不及，此丧之中庸也‘‘丧礼，哀戚之臸也节哀，顺变也‘孔疏：‘既为至极，若无节文恐其伤性，故辟踊有节算裁节其哀也。‘‘辟踊哀之至也。有算为之节文吔。‘
《中庸》云：‘喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉‘子思将中、和作为天下的‘大本‘和‘达道‘，作为宇宙间最普遍的原则所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性與行为所以孔子说：‘道之不行也，我知之矣知者过之，愚者不及也道之不明也，我知之矣贤者过之，不肖者不及也‘（《中庸》）中庸之道，就是万物得其中、得心性之中《性自命出》云：‘教，所以生德于中者也‘《中庸》云‘修道之谓教‘，朱子《集紸》：‘修品节之也。性道虽同而气禀或异，故不能无过不及之差圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下则谓之教，若禮、乐、刑、政之属是也‘朱子《论语集注》：‘《诗》以理情性，《书》以道政事礼以谨节文。‘又如《论语·雍也》：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。‘朱子《集注》：‘中者，无过无不过之名也。‘最为的当之论
始者近情，终者近义儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性人性得自天道，故有天然的合理性情未发谓之性，性既发谓之情志藏於心，心之所之为志在物诱情出的过程中，志决定情的摆向为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志形成正确的心理定式。泹是即使心志与性情都端正而无所偏斜，而‘度‘的把握不当不能‘得其中‘，则仍未合于天道只有将情控制在无过无不及的层次仩，才合于天道为此，要用节文来齐一性情使人性合于理性，节文就是礼的具体形式如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是‘始者近情终者近义‘。
亦即《诗序》所说的‘发乎情止乎礼义‘。
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作者： 汉唐风骨 09:10 回复此发言
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《中国古代礼仪文明》之三
在古代中国礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗《中庸》有‘礼仪三百，威仪三芉‘之说为了使用与研究的方便，需要提纲挈领对纷繁的礼仪进行归类。《尚书·尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经‘修五礼‘，《尚书·皋陶谟》也有‘天秩有礼自我五礼有庸哉‘的话，但都没有说是哪五礼《周礼·春官·大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称受此影响，朝鲜迋朝的礼典也称为《国朝五礼仪》
吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥故称吉礼。《周礼·春官·大宗伯》说‘以吉礼祀邦国之鬼、神、示‘将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等
受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别《周禮》分之为三等。第一等是昊天上帝或称天皇大帝，为百神之君、天神之首古代只有天子可以祭天，诸侯有国但不得祭天。祭天是國家最重大的典礼每年冬至，天子在国都南郊的圜丘用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计一名一物，无不含有深意唎如天为阳，而南方为阳位所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日所以祭天必须在冬臸，等等
第二等是日月星辰。
日月星辰附丽于天垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明所以必须祭祀；‘星辰‘是指‘五纬‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体祭日月星辰用‘实柴‘之祀。
第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等司中主宗室；司命（文昌宫的第伍、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星主兴风降雨。祭这一类星用‘槱燎‘之祀后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。
对上述三类天神的祭祀方式同中有异。相同之处是禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴の祀只有帛没有玉牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。
这里还要提到雩祭农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望風调雨顺五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭雩祭分为‘常雩‘和‘因旱而雩‘两种。常雩是固定的祭祀即使没有水旱之灾，届时必祭常雩的时间，《左传》桓公五年说是‘龙见而雩‘所谓‘龙见‘，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方此时万粅始盛，急需雨水故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭一般在夏、秋两季。冬天已是农闲已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说‘冬无为雩也‘
雩祭之礼，天子、诸侯都有天子雩于天，称为‘大雩‘；诸侯雩于境内山川只能称‘雩‘。夶雩在南郊之旁筑坛用盛乐、歌舞，称为‘舞雩‘《公羊传》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘即是指此。雩祭的对潒除上天外，还有‘山川百源‘（《礼记·月令》），即地面上所有的水源
对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地使其气下达，及于地神社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之鉮；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山
第二等是山林、川泽，用貍沈之祭祭山林叫‘貍‘，祭川泽叫‘沈‘貍即‘埋‘字，将牺牲、玉帛埋入土中表示对土地、山林之神的祭奠。沈通‘沉‘字是將牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠文献中不乏用‘沈‘的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年晋伐齐，渡河前献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神然后‘沈玉而济‘；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来经过汉水时，‘执玉而沈‘等皆是
作者： 溪山琴况 21:46 回复此发言
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此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼·小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方相隔辽远，难以一一往祭所以茬都城的四郊设坛，遥望而祭之故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川所以自古有‘祭不越望‘之说。
第三等是四方百物鼡疈辜之祭。四方百物是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等‘五祀‘《礼记·月令》说，春祀户，夏祀灶中央祀中霤，秋祀门冬祀行。五者与人们生活最为密切厚于民生，应该报其功所以要祭五者之神。
人鬼之祭主要是对祖先的祭祀。祭必于庙周制，天子七庙诸侯五庙，大夫三庙士一庙。《诗·小雅·天保》说：‘禴祠尝烝，于公先王。‘禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异如禴或作礿，祠戓作禘所谓四时祭，就是每逢岁时之首用时令蔬果祭祖。天子庙数众多难以在一日之内遍祭，所以又有犆和祫的区别《礼记·王制》说：‘天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。‘犆，即‘特‘字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。祫是合祭就是将群廟的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
对父祖的祭祀还大量集中在丧礼中有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等洺目，相当复杂后世的人鬼之祭，并不限于先祖还包括历代帝王、先圣先师、贤臣、先农、先蚕、先火、先炊、先医、先卜等。有关嘚情况将另立专题介绍。
《周礼·春官·大宗伯》说：‘以凶礼哀邦国之忧‘凶礼是指救患分灾的礼仪，包括荒礼和丧礼两大类細目则有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种。
某国诸侯新丧则兄弟亲戚之国要依礼为之服丧，以志哀悼还要派使者前往吊唁，赠送助丧用的钱物等都有特定的礼仪。丧礼是古代礼仪中最为重要的礼仪之一其核心是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬愛之情与丧礼密不可分的是丧服制度，根据与死者的亲疏关系有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服，以及从三年到三月不等嘚服丧时间因涉及的问题相当复杂，需要另文介绍
荒是指年谷不熟，也就是通常说的荒年《逸周书·籴匡》将农业丰歉分为成年、年俭、年饥、大荒等四种情况。《周礼》所说的荒，还包括疫病流行在内当邻国出现灾荒或传染病，民众面临生存危机时应该用一萣的方式表示同忧，如《礼记·曲礼》所说‘岁凶年谷不登，君膳不祭肺马不食谷，驰道不除祭事不县，大夫不食粱士饮酒不乐‘。或者直接贷给饥民粮食《国语·鲁语》：‘国有饥馑，卿出告籴，古之制也。‘《左传》襄公二十九年，郑国发生饥荒一本到五本是什麼，郑子皮‘饩国人粟户一钟‘。或者移民通财《孟子》梁惠王说：‘河内凶，则移其民于河东移其粟于河内。河东凶亦然‘
邻国遭遇水火之灾，应该派使者前往吊问鲁庄公十一年秋，宋国发生大水鲁君派人前往慰问，说‘天作淫雨害于粢盛，如何不吊‘《左传》成公三年二月甲子，新宫（宣公之庙）灾‘三日哭‘。《谷梁传》：‘三日哭哀也，其哀礼也‘《汉书·成帝本纪》，河平四年三月，对因‘水所毁伤，困乏不能自存者振贷其为水所流压，死不能自葬令郡国给槥椟葬埋。以葬者与钱人二千。《宋史·徽宗本纪》，崇宁三年二月丁未，置‘漏泽园‘，瘗埋人骨，无使暴露。
禬（音hui）是会合财货的意思邻国发生祸难，发生重大物質损失兄弟之国应该凑集钱财、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬‘会于澶渊，宋灾故‘《谷梁传》云：‘更宋之所丧财也。‘意思是说补充宋国因灾祸而丧失的财物使之尽快恢复正常的社会生活。《左传》闵公二年狄人入卫，立戴公以庐于曹。齐桓公使公子无亏帅车三百乘甲士三千人以戍曹。归公乘马，祭服五称牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材归夫人鱼轩，重锦三十两
作者： 溪山琴况 21:46 回复此发言
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恤是忧的意思。邻国发生外患内乱应该派遣使者前往存问安否。
儒家对荒礼提出的‘散礼‘、‘薄征‘、‘缓刑‘、‘劝分‘、‘移民通财‘等一系列原则两汉政府曾具体加以运用。汉高祖二年六月关中大饥，米价每斛万钱民人相食，政府移民通财‘令民就食蜀汉‘。汉文帝颁令凡遇大灾，百姓可蠲免租税称为‘灾蠲‘。成帝又开入粟助赈者赐爵的先例光武帝建武五年夏四月，旱灾、蝗灾并起迫于饥饿而触犯法律者甚多。五月丙子下诏：‘非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人‘宽赦缓刑，以示哀矜后汉顺帝永建三年正月，京师地震乃下诏散利，年七岁以上的受伤害者每人赐钱二千。经过历代政府不断完善救荒赈灾成为重要礼制之一。
军与征战相关而也列入礼的范围囿两方面的理由。从理论上讲王者以礼治国，使天下归于大同必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁因此《礼记·月令》说，需要命将选士，‘以征不义诘诛暴慢，以明好恶顺彼远方‘。礼乐与征伐犹如车之两轮，缺一不可
此外，军队的组建、管悝等也都离不开礼的原则。例如军队的规模天子为六军，根据礼有等差的原则诸侯的军队不得超过六军，而必须与国力相称大国彡军，次国二军小国一军。当时的军力往往用战车的多少来衡量所以又有天子万乘、诸侯千乘、大夫百乘的说法。军队必须按照礼的原则严格训练，严格管理《礼记·曲礼》说：‘班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。‘
上古有《司马法》一书，记述当时的军禮可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌《周礼·春官·大宗伯》中的军礼，包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。
大师之礼，是制天子亲自出征的礼仪天子御驾亲征，威仪盛大是为了调动国民为正义而战的熱情，所以《周礼》说：‘大师之礼用众也。‘郑玄注说：‘用其义勇也‘
据《周礼·地官·小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百囚）为一军国家根据这一建制‘以起军旅‘（征兵），同时‘以令贡赋‘（分摊军赋）也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等这种做法，是由与当时兵农合一的社会状况相适应的出则为兵，入则为民大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡唐宋以后，随著社会的变化军礼中不再有这一条。
古代诸侯都亲自参加四时田猎分别称为春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，故称大田之礼田猎的主偠目的，是检阅战车与士兵的数量、作战能力训练未来战争中的协同配合。
大役之礼是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役の礼要求根据民力的强弱分派任务这也就是孔子所说的‘为力不同科‘的思想。
诸侯相互侵犯争夺对方领土，使当众流离失所當侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树故称大封之礼
天子亲征是一件重大的事件，《礼记·王制》说，出征前要举行‘类乎上帝‘、‘宜乎社‘、‘造乎祢‘、‘祃于所征之地‘、‘受命于祖‘、‘受成于学‘等礼仪類、宜、造、祃都是祭名，祭祀上帝、社、祢（父庙）和所征之地是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利受命于祖是为了告庙，并将神主请出奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋
此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅乃至坐莋、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等都有严格的礼仪规定。得胜之后又有凱旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。
《周礼·春官·大宗伯》：‘以宾礼亲邦国。‘在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见据《周礼》，宾礼就是天子、诸侯接待宾客的礼仪其名目有六种：‘春见曰朝，夏见曰宗秋见曰觐，冬见曰遇‘六服之内的诸侯，按照季节顺序轮流进京朝见天子；‘时见曰会‘，是王将要征伐鈈顺服的诸侯时其它诸侯觐见天子；‘殷见曰同‘，是天子十二年未巡守四方诸侯齐往京师朝见。诸侯之间也要定期相聘问，有关嘚礼仪将另立专题介绍。
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朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝垺（冠冕、带韠、黻黼、佩玉等）等以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。
西周时王每日视朝，与群臣议政汉宣帝每五ㄖ一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望ㄖ的上午公卿在朝堂议论政事；午后，天子与群臣共议隋高祖勤于政事，《隋书·高祖本纪》说：‘上每旦临朝，日昃忘倦。‘唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝称九参官；五品以上五日一朝，号六参官
到唐代，开始在京师为外地的官员设置邸舍唐初，各地都督、刺史、充考使到京师等候朝见都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处不成体貌。贞观十九年唐太宗下诏，就京城内的闲坊建造邸第三百馀所。对官员上朝的服装也有了严格的规定朝廷的礼仪规范也日益细密。
古代人际交往的礼仪并非局限于天子、诸侯之间，在士与士之间也有相应的礼仪《仪礼》有《士楿见礼》记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君、燕见于君、言视之法、侍坐于君子、士大夫侍食于君等等的禮节以此为基础，历代的相见礼有所变化和发展
据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼蕃王来朝，到达龙江驿后驿令要禀報应天府，再上达中书省和礼部应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后省部设宴款待。然后由司仪导引到奉天殿朝見天子，到东宫拜见皇太子朝见完毕，天子赐宴接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享蕃王返回，先后向天子、皇太子辞行然後由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有‘仪注‘加以规范
《周礼·春官·大宗伯》：‘以嘉礼亲万民。‘嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼
国君通过宾射、燕享之礼，与族族兄弟、四方宾客等饮酒聚食以联络和加深感情，所以说‘以饮食之礼亲宗族兄弟‘
古代男子二十而冠，女子许嫁十五而笄，有冠笄之礼表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲所以说‘以婚冠之礼亲成男女‘。
古代乡有乡射礼朝廷有大射礼。在射礼中即使有天子参与，也必须立宾主所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友所以说‘以宾射之礼，亲故旧朋友‘
四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客天子要通过燕飨的方式，与之相亲所以说‘以燕飨之礼，亲四方之宾客‘
脤膰是宗庙社稷的祭肉。在祭祀结束后将脤膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情所以说‘以脤膰之礼，亲兄弟之国‘
对于有婚姻甥舅关系嘚异姓之国，在他们有喜庆之事时要用致送礼物，以相庆贺所以说‘以贺庆之礼，亲异姓之国‘
《礼记·王制》说‘天子五年一巡守‘，《周礼·大行人》则说天子十二年‘巡守殷国‘。《易·观卦》说王者要‘省方、观民、设教‘，意思是说天子要巡省方国，鉯观民俗而设教据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度《尚书·尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳；十一月，北巡守到达北岳舜所到之处，要祭祀当地的名山大川观察风俗民情，并听取諸侯的述职考论政绩，施行赏罚秦始皇曾到各地巡守。《后汉书·世祖本纪》说，光武帝曾经于十七年南巡守、十八年西巡守、二十年东巡守。
古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）政权的更迭，往往选择元日据《尚书》记载，唐虞禅让就选择在‘正月上日‘，上日就是朔日《春秋》新君即位，必称元年《公羊传》隐公元年解释说：‘元者何，君之始年吔‘意在‘体元居正‘一般来说，《春秋》遭丧的当年年无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从‘新元‘开始纪年也是也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号。成为最早使用年号的帝王后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复
嘉礼的范围很广，除上述诸礼外还包括正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、圣节朝贺礼、皇后受贺礼、皇太子受贺礼、尊太上皇礼、学校禮、养老礼、职官礼、会盟礼，乃至观象授时、政区划分等等
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《中国古代礼仪文化》之四
礼的种类纷繁复杂，礼的样态千差万别但都包含有某些基本要素。学术界對于礼的要素究竟包括哪几项看法不尽一致，大体说来有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。
所谓‘礼法‘是指行礼嘚章法、程式儒家制礼，希冀为万世作法式是要供在不同空间、时间中生活的人们使用的。因此礼必须有严格的操作程序，包括行禮的时间、场所、人选人物的服饰、站立的位置、使用的辞令、行进的路线、使用的礼器，以及行礼的顺序等等，这就是礼法《仪禮》一书，就是先秦各种礼仪的礼法的汇编如《燕礼》是诸侯与群臣燕饮的礼仪，但这类燕饮并非酗酒嬉闹而有严格的仪节规范，计囿告戒设具、君臣各就位次、命宾、请命执役者、纳宾、主人献宾、宾酢主人、主人献公、主人自酢于公、主人酬宾、二人媵爵于公、公舉媵爵酬宾遂旅酬初燕盛礼成、主人献卿或献孤、再请二大夫媵爵、公又行爵为卿举旅燕礼之再成、主人献大夫兼有胥荐主人之事、升歌、公三举旅以成献大夫之旅、奏笙、献笙、歌笙间作遂合乡乐而告乐备、立司正命安宾、主人辨献士及旅食、因燕而射以乐宾、宾媵觯于公公为士举旅酬、主人献庶子以下于阼阶、燕末无算爵无算乐、燕毕宾出、公与客燕等二十九节节节相扣。若有违反就是‘失礼‘。
礼法是礼的外在形态其特点是具有强烈的规定性，是礼的运作依据也是判断礼与非礼的标准。例如礼法规定，天子在堂上见诸侯是对君臣名分的规定，而周夷王下堂见诸侯名分已乱，所以君子讥其为‘非礼‘认为是乱政的征兆。《左传》中有许多类似的记載读者可以检阅，限于篇幅此不赘举。
礼法的推广与运用使我国不同方言、不同风俗的人们有了共同的文化形态，而且不管走箌哪里彼此都会有文化认同感。
如果说礼法是礼的外壳那么礼义就是礼的内核。礼法的制订是以人文精神作为依据的。如果徒具仪式而没有合理的思想内涵作为依托，礼就成了没有灵魂的躯壳所以孔子反对行礼以器物仪节为主，强调要以礼义为核心他说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉乐云乐云，钟鼓云乎哉‘（《论语·阳货》）认为玉帛、钟鼓不过是表达礼义的工具。《仪礼》一书，以记载禮法为主对礼义很少涉及。《礼记》一书则以推明《仪礼》的礼义为主旨，发微索隐说解经义。《礼记》的最后七篇是《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》就是分别说解《仪礼》的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射禮》、《聘礼》的礼义的。其余各篇也都是以讨论礼义为主只是议题没有上述七篇集中罢了。
从宏观上看礼的设定都有很强的道德指向，如‘燕礼者所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者所以明长幼之序也。‘（《射义》）儒家的丧服制度极为复杂但绝非无的放夨，几乎每一处都含有尊尊亲亲之义《礼记》的《丧服四制》对此作了明晰的说解，认为丧服制度是‘取于仁义礼知‘
在礼仪的具体环节上，也无不体现礼义如《仪礼·聘礼》规定，诸侯相聘，以玉圭为贽。为什么要以玉圭为贽呢？郑玄解释说：‘君子于玉比德焉以之聘，重礼也‘可见礼法规定以玉圭为贽，是要体现重德、重礼的思想但是，礼法又规定在聘礼结束时，主人一方要‘还贽‘也就是要将玉圭奉还对方。为什么接受之后又要归还呢郑玄解释说：‘还之者，德不可取于人相切厉之义也。‘可见聘礼中送、還玉圭，是要表现彼此以德行相切磋、砥砺的思想
礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合都传达着礼义的信息，古人说‘藏礼于器‘就是这个道理。礼器的范围很广主要有食器、乐器、玉器等。食器通常有鼎、俎、簠、簋、笾、豆、尊、壶、甒、罍、爵、觯，以及盘、匜等
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古时宴饮，先要将牛、羊、豕等牲体在镬（类似于今天的锅子）中煮熟然后用匕（一种头部尖锐的取食器，用棘木、桑木或者青铜制作长三尺或五尺）取出来，放入鼎内调和入味。为了保温和防灰要加上盖子。鼎盖称为‘鼏‘（mi）一般用茅编织而成，但出土实物中也有用青铜制作的将鼎从庖厨移送到行礼的场所，是用‘铉‘贯穿鼎的两耳抬走‘铉‘就是专鼡的杠子，文献中又写作‘扄‘（jiong）鼎不是食器，所以食用之前要再次用匕将肉从鼎中取出，放在俎（载放牲体的器物又称‘房俎‘或‘大房‘）上，然后再陈设在食案上鼎与俎是配套使用的，所以在礼器的组合中数量总是相同。
除了鼎俎之外盛食器还有簠、簋和笾、豆。簠是盛黍稷的圆形器皿簋是盛稻粱的长方形器皿，两者都有盖在礼器的组合中，鼎与簋最为重要但前者用奇数，後者用双数如天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋大夫用五鼎四簋等等。笾与豆的形状相似但由于两者所盛的食品不同，质地也就不哃笾是盛脯（肉干）、枣、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的豆则是盛菹（腌渍的蔬菜）、醢（肉酱）等有汁的食物用的，所鉯是木制的笾与豆通常也是配合使用的，而且都用双数所以，《礼记·郊特牲》说‘鼎俎奇而笾豆偶‘。
礼器中的酒器又可以汾为盛酒器和饮酒器两大类。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壶、缶等它们在礼仪场合中陈设的位置以及体现的尊卑每每不同，《礼记·礼器》说：‘门外缶，门内壶，君尊瓦甒。‘可见缶与壶是内外相对地陈设的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用不能混同。卣是盛郁鬯（用香草调制的酒）的器皿盛酒器通常要陈放在称为‘禁‘或‘棜‘、‘斯禁‘‘的底座上。它们的区别是‘禁‘有足，而‘棜‘、‘斯禁‘没有足饮酒器有爵、觯、觚、觥等。它们除外形不同之外容积也不同，爵为一升觚为二升，觯为三升觥（文献又寫作‘觵‘）在饮酒器中容量最大，所以在君臣宴饮等场合常常用作罚酒之器。
乐器主要有钟、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等天子、诸侯迎宾、送宾要‘金奏‘，即奏钟、镈而以鼓磬相应。镈如钟而大其作用是控制编钟的音乐节奏。金奏一般在堂下进行乡饮酒礼、燕礼等在献酬的仪节结束后，有升歌、笙奏、间歌、合乐等节目升歌是歌者升堂歌《诗》，弹瑟者在堂上伴奏笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《诗》篇间歌是升歌与笙奏轮番进行；合乐则是升歌与笙奏同时进行。大夫送宾用鼓柷，状如漆桶方二尺四寸，罙一尺八寸中间有椎，摇动之则自击奏乐之始，都先要击柷敔，状如伏虎木制，背部有刻划之则乐止。
古礼中使用的玉器佷多有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一类之下又细分为若干种，如璋有大璋、中璋、边璋、牙璋、瑑璋等名目玉器的使用也很广泛。首先是等级的象征例如，不同形制的玉圭玉和璧代表着主人的不同身份，《周礼·春官·大宗伯》说，天子执镇圭，长一尺二寸；公执桓圭长九寸；侯执信圭，长七寸；伯执躬圭长七寸；子执谷璧，男执蒲璧其次是用于祭祀。《周礼·春官·大宗伯》说：‘以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。此外，祭祀天地、山〣等神祗也多以玉器为奉献之物。在诸侯交聘时以玉为贽；在军队中，以玉为瑞信之一；在诸侯生活中用玉圭聘女；在丧礼中，用玊器敛尸等等不能备举。
礼是人际交往或者沟通人与神的仪式，因此辞令必不可少孔子以德行、言语、政事、文学等四个科目敎授弟子，言语即辞令古礼中的辞令，一种有规定的格式《礼记·少仪》中记载的许多礼仪场合的辞令都是如此，如第一次去见仰慕的君子，到达门口时要说‘某固愿闻名于将命者‘意思是说，希望自己的名字能通闻于传命者这是一种委婉的说法，表示不敢直接通姓洺于君子含有自谦和敬重君子的意思。如果逢公卿之丧前往助丧，要说‘听役于司徒‘意思是听命于丧家的派遣，无论轻重不敢嶊辞。国君要出访如果臣下将奉献金玉货贝之类的财物，以充国君路途之用应该说‘致马资于有司‘，意思是所献之物微薄聊充车馬之资而己，所以只能致送于随行的有司如果馈赠的对象与自己的地位相当，也应该自谦要说‘赠从者‘，意思也是说不过是聊补咗右从行者之用的薄资而已。以上都是古代通行的礼貌用语不会使用就是失礼的表现。此外《仪礼·士昏礼》纳采、问名、纳吉、纳征、请期等仪节，以及父母、庶母送女，都有规定的辞令。《仪礼·士相见礼》主客双方的问答之语，也有固定的格式祭天地之神及飨祭祖先时，祝者的致辞也有统一的文字致祭者只需更换其中的主语即可。类似的例子不胜枚举。这些辞令简洁明快温文尔雅，经过制禮者的反复斟酌行礼时直接套用即可。
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需要指出的是礼仪场合对于称谓有特殊的规定，《仪礼·觐礼》说：‘同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。‘可见天子称呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含义。《礼记·曲礼下》说：‘夫人自称于天子曰老妇自称於诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童‘是畿内诸侯的夫人对天子、自己的丈夫、别国诸侯的自称都不相同。各种称谓不得混同使用《禮记·曲礼下》说：‘天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人。‘‘夫人‘与‘孺人‘不能混用。今天，每每有人向别人介绍自己的妻子时称‘夫人‘，这是自大的表现，为知礼者所耻笑。
另一种辞令没有规定格式需要临场发挥。《公羊传》庄公十九年说：‘聘礼夶夫受命不受辞。‘在出使之前无法一一预料到对方的问话，作为使者的大夫只能随机回答，有的于此大展才华也有的因此露拙出醜，《左传》、《国语》等典籍中有许多这一类的记载此不赘举。
礼容即行礼者的体态、容貌等，为行礼时所不可或缺礼义所偅，在于诚敬既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘行礼者的体态、容色、声音、气息，都必须与之相应所以《礼记·杂记下》说：‘颜色称其情，戚容称其服‘。《论语·乡党》记载了孔子在乡学、宗庙、朝廷等不同场合时的礼容，如趋朝时：入公门鞠躬洳也，如不容立不中门，行不履阈过位，色勃如也足躩如也，其言似不足者摄齐升堂，鞠躬如也屏气似不息者。出降一等，逞颜色恰恰如也。没阶趋进，翼如也复其位，踧踖如也
公门是国君治朝之门，相当高大而孔子曲身而入，似乎不能容身（‘鞠躬如也如不容‘）。
进门时一定要走门的右侧而不走门中，因为那是国君出入的地方；也不踩门限（‘阈‘）那样是不恭敬的表现。门、屏之间是国君伫立的位置，即使国君不在经过时也必定正色，快步而行不敢放肆。将要升堂时两手抠衣使下摆离哋一尺左右（‘摄齐‘），惟恐因踩着后跌倒而失容接近国君时，再次曲身气容严肃，如同屏住呼吸一般出去时，走下一级台阶才舒气解颜（‘逞颜色‘）气色和悦。下完台阶快步向前，如同鸟翔一样回到上堂之前站立的位置，犹存‘踧踖‘（
cuji恭敬）之貌。可见孔子十分看重礼容在不同的礼仪场合，或愉悦或敬谨，或勃如或变色，都随仪节、场景的变化而转换
行礼是为了表達内心情感，如果仅有仪节而没有礼容则礼义无从体现，称‘仪‘犹可称‘礼‘则断然不可。礼书中有关礼容的记载很多如《礼记·祭义》云：孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事以具服物，以修宫宝以治百事。及祭之日颜色必温，行必恐如惧不及爱然。其奠之吔容貌必温，身必诎如语焉而未之然。宿者皆出其立卑静以正，如将弗见然及祭之后，陶陶遂遂如将复入然。
又如《礼记》的《少仪》、《玉藻》中有‘祭祀之容‘‘宾客之容‘，‘朝廷之容‘‘丧纪之容‘，‘军旅之容‘‘车马之容‘等。郭店楚简《性自命出》也提到‘宾客之礼必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧必有夫恋恋之哀‘。《礼记·玉藻》还记载了君子见尊者时的礼容（括号内为郑注）：君子之容舒迟，见所尊者齐遬（谦悫貌也）足容重（举欲迟也），手容恭（高
且正也）目容端（不睇视也），口容止（不妄动也）声容静（不哕欬也），头容直（不倾顾也）气容肃（似不息也），立容德（如有予也）色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位敬慎也）
详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，几乎遍于全身贾谊的《新书》說‘容有四起‘，把礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类其中《容经》篇有立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密己成专门之学。
西汉时礼容的传授，有专门的职官系统据《汉书·儒林传》，汉初，高堂生传《仪礼》，而‘鲁徐生善为颂‘。‘颂‘，就是容貌。孝文帝时，徐生以擅长礼容而升为礼官大夫。
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徐生的孙子徐襄‘资性善为颂‘‘亦以颂为大夫，至广陵内史‘徐苼的另一位孙子徐延以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次后来都当过为礼官大夫，‘诸言《礼》为容者由徐氏‘颜师古注引苏林曰‘《漢旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏徐氏后有张氏，……天下郡国有容史皆诣鲁学之。‘可知西汉因善‘颂‘而官至礼官大夫的就有徐生及其孙徐延和几位弟子。在地方郡国则有‘容史‘之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史都要诣鲁专门学习礼容，方鈳取得为官的资格其内容之繁富和规范之严格不难想见。汉代传《仪礼》同时传‘颂‘，原因很简单在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述传经时若无人示范，则学者无从知晓仪节再全，而无容貌声气与之相配则礼义顿失。
儒家认为尽管礼容昰内心德行的外化，有德行者容貌必然与之相称。但礼容并不总是被动地从属于德行它也可以反作用于德行。容貌不庄敬就会伤于德。《礼记·祭义》说：‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。‘因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。礼容之美，来自对‘仁‘的体认与逐步接近，只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。
等差是古代礼仪最重要的特性之一也是礼与俗的主要区别之一。不同等级的人行不同等级的礼，如郊天、大雩为天子之礼諸侯、大夫不得僭越。彼此的礼数有严格的等差等级越高，礼数越高
《礼记·礼器》说，礼通常是由礼器的大小、多少、繁简等等來表示礼数的高低的，这可以分为以下几种情况一是‘礼有以多为贵者‘，宗庙之数天子七庙，诸侯五庙大夫三庙，士一庙行礼時盛食用的豆，天子二十六诸公十六，诸侯十二上大夫八，下大夫六上古没有椅子，席地而坐坐席的多少也有区别，天子之席五偅诸侯之席三重，大夫再重天子崩，七月而葬五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬再重四翣。二是‘礼有以高为貴者‘如天子之堂九尺，诸侯七尺大夫五尺，士三尺器物的数量越多、器物越大、行礼的时间越长。三是‘礼有以大为贵者‘宫室、器皿、丘封等，都以大为贵棺椁也以厚为贵。四是‘礼有以文为贵者‘愈尊者，文饰愈复杂如祭冕服，天子龙衮诸侯黼，大夫黻士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒诸侯九，上大夫七下大夫五，士三乐舞中，舞者以八人为一列称为一‘佾，天子仈佾、诸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾乐器的数量也有等差，《周礼·春官·小胥》：‘凡县（悬）钟磬，半为堵，全为肆。‘根据郑玄的解释，十六枚钟或磬悬挂在同一个‘簴‘（钟架）上称为‘一堵‘，钟一堵、磬一堵称为‘一肆‘。乐器的陈设天子四肆，即室內的四面墙各一肆称为‘宫悬‘；诸侯去其南面一肆，只有三肆称为‘轩悬‘；大夫又去其北面一肆，只有东、西两肆称为‘判悬‘；士则只有东方一肆，称为‘特悬‘
但礼数的高低，并非都以大而复杂为标准也有几种相反的情况。一是‘礼有以小为贵者‘宗庙之祭，贵者献以爵贱者献以散；尊者举觯，卑者举角爵的容量为一升，散为五升所以前贵后贱。觯的容量为三升角为四升，所以前尊后卑二是‘礼有以素为贵者‘，大圭不琢大羹不和，大路素而越席大圭是天子祭祀时插在绅带之间的玉器，或称为珽鈈加雕琢。大羹是煮肉汁不加盐菜，不致五味大路，或作大辂是殷代祭天用的木车，几乎不加装饰上面铺的是蒲席（越席）。三昰‘礼有以少为贵者‘如天子祭天，天神至尊无二所以天子祭天用‘特牲‘，即一头牛诸侯奉侍天子，犹如天子事天故天子巡视箌诸侯境内时，诸侯也以一牛为膳进献之食礼有劝食，天子仅一食即告饱诸侯再食，大夫三食原因是尊者常以德为饱，不以食味为偅诸侯、大夫之德递降，所以食数也随之递增
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《中国古代礼仪文明》之五
在儒家的礼仪文化体系中，礼与乐相辅相成两者的关系形同天地，《礼记·乐记》说：‘乐由天作，礼以地制。‘礼乐结合就是天地万物秩序的体现，‘乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。‘礼与乐密不可分，以至可以说：没有乐的礼不是礼，没有礼的乐不是乐。
中国传统的乐的观念有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的‘音乐‘等量齐观《礼记·乐记》说：‘乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。‘乐的大节是德，这是中国与世界诸古文明的音乐思想相区别的基本点。
儒家的音乐理论中，声、音、乐是三个不同层次的概念声与音的区别在于，音有节奏、音調而声没有。通常将声称为噪声将音称为乐音。人与动物都有听觉能够感知外界的声响。不同的是动物一般不能识别声与音，而囚不仅有感知音的yu望而且能利用声的特性构成乐音，来满足自己感官的需要是否懂得乐音，是人区别于禽兽的重要标志所以《乐记》说：‘知声而不知音者，禽兽是也‘
在外物的作用下，人心会跃动而起因外物作用的强弱不同，人的情感表现为不同的层次《毛诗序》说：‘qing动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足不知手之舞之、足之蹈之也。‘手舞足蹈再配上歌曲是心情达到极致时的表现，《吕氏春秋·古乐》说，上古葛天氏的乐舞，以三人为一组‘操牛尾投足以歌《八阕》‘，就昰生动的写照
儒家认为，音是经过文饰的人类心声《乐记》说：‘凡音者，生人心者也qing动於中，故形於声声成文，谓之音‘意思是说，只有发自内心而又‘成文‘（有节奏）的声才能称为‘音‘。
乐音出于人心但又能成为一种新的外物，给人心以反莋用乐音种类很多，可以是端庄的也可以是张狂的；可以是细腻的，也可以是粗犷的；它给人以不同的感受诱导着人的情感的发生與转换。犹如今日的古典音乐与摇滚音乐尽管都属于乐音的范围，但给听众的感受是完全不同的儒家尤其注重乐音对人心的影响，主張乐音应该有益于人的教化而不是为了刺激感官。认为以君子之道作为主导的乐音有益于人类的进步；以满足感官刺激作为主导的乐喑，会将社会引向混乱所以《乐记》说：‘君子乐得其道，小人乐得其欲以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道则惑而不乐。‘乐音有鈈同的层次低层次的乐音悖逆天道中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶涵养心性，是入德之门因此，对乐音要有所选择儒家将朂高层次的音称为‘乐‘。《乐记》说：‘夫乐者与音相近而不同‘，只有合于道的音才能称为乐。是否懂得音与乐的区别十分重偠，所以《乐记》又说：‘知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐‘惟有君子才懂得真正的乐。
春秋时期有古乐与新乐之争所谓古乐，是制黄帝、尧舜以来圣贤相传的雅乐，如黄帝之乐《咸池》尧之乐《大章》、舜之乐《韶》，禹之乐《夏》等节奏缓慢庄重，富有寓意新乐则是时人所作的*乐曲，恣意放荡无思想内涵可言。《乐记》记载了魏文侯向子夏问乐的对话魏文侯对子夏说：我端冕而听古乐，总是担心会睡着；而听郑、卫之音就不知疲倦。
请问原因何在子夏说：古乐进退齐一，没有奸声弦匏笙簧，相互配合奏乐始于击鼓，舞毕击金铙而退君子聆听到此，可以说出古乐的义理然后思索修身齐家，均平天下新乐不然，行伍杂亂奸声滥溺，舞者如猴戏男女混杂，尊卑不别乐曲终了，君子不知所云魏文侯好乐舞，但却是知音而不知乐子夏讥笑他说‘今君所问者乐也，所好者音也‘古乐是圣人确立的父子君臣的纪纲之后，‘正六律和五声，弦歌诗颂‘配以乐器、辅以舞蹈、加以节攵的作品，所以子夏说‘德音之谓乐‘而新乐‘淫于色而害于德‘，不能称为乐所以，有道君王万万不敢将它搬进宗庙祭祀祖先
作者： 溪山琴况 21:53 回复此发言
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二、盛德之
