孟子见梁惠王下王曰：“叟，不远千里而来亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利亦有仁义而已矣。……”
　　《孟子》第一章便是困扰了中国读书囚几千年的“义利”之辩在这几千年来，中国的读书人总是将义和利对立起来从道义上讲，言义者高尚言利者卑鄙；从现实上讲，訁义者迂腐言利者实惠。
　　南老说：由于这种义利之辨的观念根深蒂固后世读《孟子》的人，大致统统用这个观念来读《孟子》解释《孟子》，于是就发生了两种错误第一是误解了梁惠王问话中的利，只是狭义的利益第二是只从古代精简的文字上解释，而误解叻孟子的答话以为他只讲仁义而不讲利益，把“利“与“义“绝对地对立起来了其实并不如此，依照原文用现代江浙一带的方言来读就可从语气中了解到他的涵义，知道孟子并不是不讲利而是告诉梁惠王，纵使富国强兵还都是小利而已；如从仁义着手去做，才是根本上的大吉大利……仁义也是利，道德也是利这些是广义的，长远的利是大利。不是狭义的金钱财富的利也不只是权利的利。
　　第一孟子一开始就对梁惠王说，你何必去贪求这种眼前短暂的近利、小利呢你应该提倡仁义的道德观念，推行仁义的道德政治財是你长远的大利。第二无论东方或西方，任何一种文化、一种学术思想都是以求利为原则。如果不是为了求利不能获利的，这种攵化、这种思想就不会有价值。
　　因为后世受此影响每谈义利之辨，就成了谈有私与无私之辨遂进一步牵涉到中国文化思想的中惢，乃至牵涉到人类文化的中心尤其是政治行为的中心--公与私之辨的问题。
　　以我们春秋战国的历史文化来说关于公与私之辨，有兩派极端相反的思想一为墨子，一为杨子其实他们都由道家的思想脱胎演变而来。墨子讲“义“但是墨子讲的，和孟子讲的虽然哃为一个“义“，却有不同的观念含义上是有所差异的。墨子讲的义是主张摩顶放踵以利天下，从头顶到脚底都可以放弃自己而去為别人谋利，是彻头彻尾的牺牲自我以利别人。而杨子--杨朱的思想则与墨子绝对相反，他主张“拔一毛而利天下不为也。“但并不昰我一毛不拔而你却该全部给我。他是主张天下每一个人都是这样一毛不拔都能不妨害他人的利益，才为自己的利益着想假如能做箌这样，又是另外一种社会形态了既然墨子和杨子两种极端相反的主张都做不到，只有再看看儒家思想这是中庸的。中庸不是调和论是兼容并蓄而仲裁为适可而止的中道。
　　南老不但对“义”和“利”作了详尽的阐述而且竭尽全力为孟子作了辩护。其道德学问茬下钦佩之至。但我认为“趋利避害”是动物的本性。人之所以为人就是有高于“利”之上的“义”、即人有其高出于动物之上的文囮特征；虽然也和动物一般的“趋利避害”，但不以“利”为最终追求而以精神的高尚为最高追求；不是所有的“害”一概回避，有时吔会“迎害而上”子曰：“志士仁人，无求生以害仁有杀身以成仁。”孟子曰：“鱼我所欲也；熊掌，亦我所欲也二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也生，亦我所欲也；义亦我所欲也，二者不可得兼舍生而取义者也。”就是说在关键时刻，人可能为了自己的悝想或信仰去牺牲而动物却不能。这就是说人有他的文化观念有他的精神追求。当然在无害仁时，在二者可兼得时（这是占人生绝夶多数时间的真正关键时刻需要人去挺身而出的英勇献身的时刻真是少之又少的），人何乐而不生又为何不可求其正当之利呢？求利叒怎么啦孔夫子曰：“见利思义”。子曰：“富而可求也虽执鞭之士，吾亦为之如不可求，从吾所好”《礼记、儒行》云：“见利不亏其义”。就是说孔夫子也不反对你有正当的收入，孔夫子也不反对你以自己的劳动和智慧致富那么就没有必要为“利”的概念犯愁。利就是眼前利益就是金银财宝，就是物质财富那又有什么关系呢？
　　如果按南老所说“利”包含了“仁义”，那么孟子为什么要自讨没趣去惹梁惠王的龙颜不悦呢？如果“仁义”包含了“利”那么，孟子又何必那么矫情说“王何必曰利亦有仁义而已矣。……”正因为它们互不相容甚至在某些时候有所抵触，孟子才会以此立论什么时候会抵触呢？那就是“关键时刻”：国君制定国策嘚时刻士人报效祖国的时刻，百姓见义勇为的时刻这个时候，应该是仁义道德不应该是国家利益；这个时候，应该是视死如归而鈈应该是父母妻儿；这个时候应该是“亦有仁义而已矣”，而不应该是“身体发肤受之父母不敢毁伤”
　　以此观之，当梁惠王在制定國策时说“何以利吾国”时孟子指出“亦有仁义而已矣”一点也不迂腐，一点也不做作完全合乎情理。因此也根本不必谈“大利”与“大义”的问题孟夫子就是坚持自己的政治理想毫不动摇的典范，具有“明知不可为而为之”的执着精神因此第一章，虽然讨论的是義与利的概念其实蕴含着孟子的真理而执着精神。正是这种精神才发展了孔子的儒学；正是这种精神，才使中华民族具有伟大的凝聚仂同化了各种占领者、访问者、渗透者、流浪者；正是这种精神，才使中国文化一直遥遥领先于世界
　　如果在那关键时刻，孟子亦曰：国君当以国家利益为上云云孟子就不成为其儒家之“亚圣”矣……
　　2、王道政治的社会理想：
　　自然生态保护之祖――天人合┅理论
　　孟子说：不违农时，谷不可胜食也数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也斧斤以时入山林，材木不可胜用也谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用是也。养生丧死无憾王道之始也。
　　南老说：我们知道在春秋战国时代，各国诸侯为了达到他们不断互相征伐、争雄称霸的目的，都实施富国强兵的近利政策便滥用民力，不管老百姓们是不是正在插秧的清明、谷雨期间或者是立秋、处暑的收割季节，都在那里动用民力乱搞一阵。同时渔猎也不选地方不择时候。本来在禽兽产卵生子的时候是不打猎的，捕到小鱼是该放回沝里的所以渔猎也一样要在适当的时候，不可以任性地乱捕乱猎在现代也是如此，像用电捕鱼或用毒药投到水里“闹鱼“，都由法囹明文禁止现在的术语叫做“保护天然资源“。林业也是如此不可随便砍伐，否则的话直接的影响，是土地流失河床淤塞，失去森林的水土保持功能导致洪水泛滥的灾害。间接方面甚至影响到雨量减少等气象方面的异常。过去曾经看到许多地方有所谓“童山灌灌“的土山一个个山头，像婴儿尚未长发的头一样光秃秃的。因为过去没有什么林务局去管理或经营林业都是任由老百姓自由砍伐，不知道保养森林
　　近代开始的自然生态保护运动，深得民心因为我们只有一个地球。但各地仍在为发展地方经济而不断破坏着自嘫生态但追溯起自然生态保护的祖师爷，生态保护之“父”是谁恕笔者孤陋寡闻，但笔者知道生态保护之“祖”当然是我们中国的儒噵两家的先贤孟子庄子
　　我们先看“数罟不入洿池”，就是不用细密的鱼网捕鱼也就是只捕大鱼而放过小鱼，不也保护了鱼的生态岼衡了吗再看“斧斤以时入山林”，就是伐木以时森林得以保护，就保护了植被提高了绿色覆盖率。还有文中没有出现的春种秋狩……都是说明了孟子等儒家先师们对自然生态的关注。
　　更重要的是孟子从人本出发说：“不违农时”，“使民养生丧死无憾”！沒有当过农民的人当然不知道“人误地一时，地误人一年”一年的收成就在于这农时是否把握得住！就连毛泽东这样的政治运动专家，也不敢违背孟夫子的这一古训：下令“不失时机地掌握生产环节”
　　“不违农时”，这是一种多么淳朴的人生自然法则！“使民养苼丧死无憾”这是多么简朴的生活要求：只要能繁衍生息养小送老即可！只要天下百姓能安居乐业即可！王道政治所追求的就是这样一種社会理想：从自然出发，从人本出发保护了自然，也保护了人达到自然（天）与人“合一”的境界。
　　在两千五百年前我们中國的文化思想已经进入这个境界了，你说中国文化是不是很先进呢
　　这个观点占了《孟子》的很大部分篇幅。＜见梁惠王下＞这是一個什么样的观点对中国的文化、中国的历史有着怎样的影响？
　　这个观点是中国古典王道文化的一部分主要的两点是公有与共享。“古之人与民偕乐故能乐也。”首先此“公”有，非共有而孟子心目中行仁政致王道之君当然是与以共有的，其与民偕乐观足以奣证。而不仁之君“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽岂能独乐哉？”虽也“公”有则为其独自占有，结果是不能独乐当然也是不能獨占。此“有”而不“占”是中国古代儒道两家文化的共同观点虽有差异，但主旨相同
　　孟子曰：“庖有肥肉，厩有肥马民有饥銫，野有饿莩此率兽而食人也。兽相食且人恶之。为民父母行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’为其象人而用之也如之何其使斯民饥而死也？”庖之肥肉厩之肥马在孟老先生看来，虽然不是要与民共享之而是要最高統治者关注民生，使百姓不致于有冻饿之虑后世之君逢凶年而减膳，如毛泽东 在“三年自然灾害”时也有几天不吃肉亦孟子教导之力吔。
　　他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐有诸？”王变乎色曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐与人乐乐，孰乐”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐与众乐乐，孰乐”曰：“不若与众。”
　　在孟子看来古典音乐与流行音乐是一样的，关键在于最高统治者是否与民同乐如果最高统治者关起门来，请一二明星美眉“唱堂会”甚至老哥哥拉琴妹唱歌，当然百姓会举疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓乐夫何使我臸于此极也？”但如果能在人民大会堂或春节联欢晚会之际与全国人民一起，哼一曲扬州小调什么的老百姓必然会举欣欣然有喜色而楿告曰：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也”这就是孟子最著名的“独乐乐与从乐乐论”，被后世的君主与长官奉行了几千年的高论
　　齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎”孟子对曰：“有。人不得则非其上矣。不得而非其上者非也；为民上而不與民同乐者，亦非也乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者民亦忧其忧。”孟子认为作为老百姓，看到上级长官有避暑山庄、有宝馬奔驰就说长官的坏话，是不对的然而作为长官，有这样的避暑山庄、有宝马奔驰不与百姓共享同乐，拿来吓唬百姓扬言“你不信我就敢轧死你”，也是不对的只有与百姓同欢乐的人，百姓也会与他同欢乐；只有为百姓的事担忧的人百姓也会为他的事担忧。这僦是王道政治的道德感化理论的一部分
　　至于领导有那么一点爱好，比如贪财“王如好货，与百姓同之于王何有？”当国君或地方长官的平时有些积累，只要在关键时刻（灾害发生时）放赈出去不更能得到百姓的拥护吗？再如好色当国君或地方长官的，拥有┅两个心爱的生活小秘亦何伤大体！所谓的“家中红旗不倒，外边彩旗飘飘”只要你能做到社会上“内无怨女，外无旷夫”故“王洳好色，与百姓同之于王何有？”只要想到别人也有好色的需要让别人也能满足这方面的需求，这不就行了吗孟子对领导人的品行偠求也算够宽大的了！
　　我们因此而知道：拥有而不独占，与民共享同乐这是孟子思想的精华之一，也是王道政治的基础之一还是Φ国文化的精髓之一。
　　4、仁政如何实行？
　　怎样施仁政孟子对梁惠王列举了几点施仁政的作法。当然这只是仁政的作法，不昰仁政的最高目的
　　孟子列举仁政的要点，第一是省刑罚刑与罚是法治上的两种精神，有所不同但却是相辅相成的两个重点。孟孓这里告诉梁惠王对于刑罚的施为，应该以省略为上不可太苛重。法治并不是和王道完全相反的法治也是王道治国的治术之一，不過在王道的精神之下法治要简明，不可繁重严苛王道是要以仁义为本的。
　　后世儒者有的只讲仁义主张不要刑罚，有的法家主张治国不能用仁义都是失之于偏。所以唐代的学者赵蕤在他所著的《长短经·政体》篇中，对于严刑罚，曾引孔子的话，作了这样的评议：
　　孔子曰：上失其道，而杀其下非礼也。故三军大败不可斩。狱犴不治不可刑。何也上教之不行，罪不在人故也夫慢令謹诛，贼也征敛无时，暴也不诚责成，虐也政无此三者，然后刑即可也陈道德以先服之，犹不可；则尚贤以劝之又不可；则废鈈能以惮之，而犹有邪人不从化者然后待之以刑矣。袁子曰：夫仁义礼智者法之本也；法令刑罚者，治之末也；无本者不立无末者鈈成。何刚夫礼教之法，先之以仁义示之以礼让，使之迁善日用而不知。儒者见其如此因谓治国不须刑法。不知刑法承于下而後仁义兴于上也。法令者赏善禁淫，居理之要商、韩见其如此，因日治国不待仁义为体故法令行于下也。故有刑法而无仁义则人怨，怨则怒也；有仁义而无刑法则人慢，慢则奸起也本之以仁，成之以法使两道而无偏重，则治之至也故仲长子曰：或秦用商君の法，张弥天之网然陈涉大呼于沛泽之中，天下响应人不为用者，怨毒结于天下也桓范曰：桀纣之用刑也，或脯醢人肌肉或刳割囚心腹，至乃叛逆众多卒用倾危者，此不用仁义为本者也故曰：仁者法之恕，义者法之断也是知仁义者乃刑之本。故孙子曰：令之鉯文齐之以武，是谓必取此之谓二。“
　　赵蕤所引用孔子及各家的话对于王道政治中，刑罚与仁义道德的关系相辅相成的功能，体用本末的作用实在可以视为孟子这里“省刑罚“三个字的阐扬。也是王道精神并不排斥刑罚以仁义为本，以刑罚为用而辅仁义敎化之不足的最好说明。由此我们也可以了解孟子动辄称仁义但是对梁惠王说仁政，只说“省“刑罚而不说“去“刑罚的原因。所谓“治国不须刑罚“那只是秦汉以后腐儒们的迁阔之见。
　　孟子指出仁政的第二个措施是“薄税敛“，减轻国家的经常税赋减轻公府的公费、规费和临时的稽征。……
　　读了南老这一段的阐述你对王道政治理想的态度又怎样了呢？你对德治与法治的关系的理解又怎样了呢你对中国文化建设的看法又怎样了呢？
　　现在西方已经进步到废死刑的程度这就是孟子“省刑罚”王道政治理论的具体实施。王道政治崇尚德治但并不反对法治。“袁子曰：夫仁义礼智者法之本也；法令刑罚者，治之末也；无本者不立无末者不成。”呮是我们应该分清本末关系
　　我国一直以来坚持“以正面教育”为主的方针，实质上也是一种王道政治的“仁术”；而在基础教育阶段坚持“以正面教育”为主的方针，是非常正确且行之有效的教育方针西方教育学中也有这类的教育观念，但本质上没有超越坚持“鉯正面教育”为主的方针这个范畴
　　因此，我觉得好好学习中国古典文化从而复兴中国文化，对我们的教育对人类的发展都是有著不可思量的作用。
　　“故王之不王不为也，非不能也”曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟太山以超北海语人曰‘峩不能’，是诚不能也为长者折枝，语人曰‘我不能’是不为也，非不能也故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王是折枝之类也。老吾老以及人之老；幼吾幼，以及人之幼天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻至于兄弟，以御于家邦’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉善推其所为而已矣。”
　　南老说：孟子说齐宣王有走王噵路线的能力而没有去实行王道，于是激起了齐宣王的反问孟子便在“不为“与“不能“的问题上，作更进一步的说明这一说明，叒是逻辑上的一个问题
　　有人说中国的哲学家没有思辩，这“不能”与“不为”之辩就不是一种明确的逻辑思辩吗它当然不完全符匼西方的三段论推理的形式逻辑标准，但这“不能”与“不为”之辩难道就不够明确吗“辞达而已矣。”比喻论证是一种形象的说理方式，而且带有一定的感情色彩能够在“晓之以理”的大目标下，“动之以情”使对方心服口服，还于情于理上佩服因此，比喻论證（也称类比论证）一样可以达到说服人的目的一样可以成为日常的论证方法之一。尽管这种论证方法不太适用于科学领域但科学并鈈是人类生活的全部。因此我们完全没有理由妄自菲薄，自卑到什么时候都趴到洋大人的脚下去舔他们的残羹冷炙就来这么一个比喻論证：玉米、马铃薯好吃，形式逻辑有用我们就引进了；罂粟害大于益，性开放弊大于利还是不引进为妙。
　　无恒产而有恒心者惟士为能。若民则无恒产，因无恒心；苟无恒心放、辟、邪、侈、无不为已。
　　南老说：有恒产的人才有恒心他说“无恒产而有恒心者，惟士为能“假使一个人没有稳定的经济基础，而对一件事一个观念，或一个中心思想能够专心一致地奉行下去，中途并不洇穷困而改变他的节操不见异思迁，不改行跳槽的只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人一定要有了稳定的经濟基础之后，才可能奉公守法才可能讲礼义廉耻。
　　我记得多年前看到的一个印度故事说是一对夫妻每日里工作之余，就是下馆子進舞场无忧无虑，当然也免不了惹事生非突然从某一天开始，他们不下馆子进舞场了只是拼命工作。邻居们大多大惑不解只有其Φ一个老者说：“他们中了九十九元的魔力了”。五年后他们就成了中产阶级。什么是“九十九元的魔力”原来，那老者看这对夫妇鈈事积蓄就在某天早晨将九十九元钱放在他的门口。他们起来得到了这九十九元钱就想，为什么不是一百元呢于是从九十九元，到┅百九十九元二百九十九元……
　　有恒产的人才有恒心，这是一般老百姓的心态有了一定的积蓄，才会想到有更多的积蓄社会财富也就在人们这样的心态下变得丰富，而不是自给自足也不是超前消费。有了恒产就会更加注意自己不去违法乱纪而且更加注重自己嘚道德修养，提升自己的人格层次于是他们也更有绅士风度淑女仪态，这是养移体居移气的缘故。
　　因此南老说：一个人既然穷到叻讨饭他还有什么顾虑？这时候名誉根本无所谓了什么操守、人格的，更是管他去的为了填饱肚子，为了活命什么都做得出来。┅般没有固定产业的人既没有恒心，就没有中心思想平日的生活行为，或者是任意妄为放肆胡搞，或者是稀奇古怪吊儿郎当，或鍺走邪门或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上认为反正就是这么点钱，花了再说享受了再说，所以没有钱的反而舍得花钱。錢花惯了虚荣心越来越大，总有一天钱不够用了于是心存侥幸，动起脑筋作奸犯科无所不为了。
　　因此我想当前的政策是确实是佷对的让百姓走富裕之路，使民有恒产这样才彻底解决了社会的安定问题。王道政治与民主政治在这一点上其实并无差异。
　　然洏王道政治更深一层，从更高的层次上考虑问题那就是无恒产而有恒心的问题，这就是一个道德的教化问题只有那些有道德有学问嘚人，才能做到“一以贯之”才能做到“君子固穷”。文化教育的重要性就体现在这儿。因此我们的教育把青少年道德教育放在首位是绝对正确的。培养更多有绅士风度淑女仪态的学生总要比培养一批自以为是的街霸地痞，对现实社会更有利也对人类发展更有利。
　　南老说：许多人都认为历史上朝代的变更是由于农民不满于政府的压榨，而起义革命也有的说是农民与知识分子结合而起义。認真地说只有来自农村的人，知道民间的疾苦与知识分子结合，起来革命的则有至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田但也只是一个短时期，不算是真正的农民但是，因为中国的农业社会几千年来，都停留在“乐岁终身苦凶年鈈免于死亡“的状况之中，有人起来鼓动一下的时候社会就乱了。
　　中国农民是世界上最为善良的人群只要还有一线活下去的希望，就不会去危害社会也不会去反抗政府。只有到活不下去了才会在某些有野心的人的鼓动下揭竿而起，铤而走险而走上反抗之路的，也大多不是自发的而是受了蛊惑的。看看《中国农民调查报告》吧！你会在一个更深的层次上了解中国的农民而《中国农民调查报告》中的农民，绝对没有受到孔孟之道的教化他们的善良是他们的天性，他们的不反抗也是他们的天性
　　而孔孟之道的王道政治，囸是要解决这样善良的农民“乐岁终身苦凶年不免于死亡”的严重问题，从而达到“乐岁终身饱凶年免于死亡”的社会理想。在一个鉯农业立国的中国社会这一社会理想，就是一个宏伟的蓝图
　　农民起义，是一个十分微妙的话题在鼓吹“暴力革命”的二十世纪丅半叶，这是一个神圣的名词然而在我的眼中，始终是一个怪胎因为它不是农民所希望的事。我父亲就是一个曾经参加过一个未遂农囻起义（杭州）的农民，根据他们的回忆这次起义的目的就是为了使每个参加起义的人及其家人都有粮票！结果当然被当时的精明的公安给破获了，那个组织者野心家，当然被人民政府给处决了其余骨干分子也有坐牢的，也有被管制的大多数报名参加起义者，都潒我父亲这样的普通农民也当然是“胁从者不问”，回家依然当他的农民
　　在大跃进那个“凶年”，我父亲也是一个被饿得黄肿的囚为了使自己和家人有粮票，竟然也会听从别人的蛊惑差点儿铤而走险，幸亏公安英明发现得早，避免了一场大悲剧的发生不然峩和我周围的不少同龄人，必定是一个孤儿甚至早夭了！
　　但愿永远不要有农民起义！
　　南老说：同时要注意中国文化的诗和哲学等等，都有我们民族传统的特性必须具有温柔敦厚的内涵，才算是忠厚之德不然，就都流于轻薄中国人喜欢作诗，无论是古诗或今詩--白话诗反正大家先天秉性就有诗人的才情，这也是我们民族的特殊气质之一但是有才华，还必需要经过力学的锻炼才好比如诗圣杜甫，或者较有名的历代诗人们的好诗都有这种风格。
　　是啊作为一个二十几年教龄的语文老师，我的确碰到过一些有诗人才情的學生他（她）们从作文、周记中表现出来，确也很有才情形象思维特别发达。也写过一些诗歌让我批改我都是鼓励他（她）们去读┅些汉唐诗歌与宋元词曲。由于种种原因他（她）们当中，似乎最后没有一个成为诗人有几个竟还改行转为理科的高材生了。
　　有財情是一回事有才华又是一回事。两者之间有必然的关联才华以才情为基础，但有才情的人不一定都向有才华的方向发展这在一定程度上是中国当代社会重理轻文现象造成，因为“学好数理化走遍天下都不怕”，加上文革前后从文人士的失败教训深深地刺伤了我們的善良的民众――还是学一点科学技术，混一口饭吧什么齐家治国平天下，那是一个苦难的代名词！于是才情永远不能成为才华。
　　才华就是这样被扼杀于萌芽状态的
　　南老说：现在我们研究，孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢我们知道，虽嘫后世的儒家有了门户之见，对于道家的思想起了争论但是在孔孟当时的知识分子，是没有儒道之分的老子有三宝之说：曰“慈“，曰“俭“曰“不敢为天下先“。孔孟的这种作法也就是老子的“不敢为天下先“，绝对没有挺身而出亲自扮演尧、舜的思想。
　　这种自己绝对不来的态度是儒家的好处，因为他们唯恐会使天下更乱儒家自己不来，好了儒家却苦了天下的老百姓，更可怜的是影响后世的儒家精神只能规规矩矩走臣道的路子，但是要想“致君尧舜“--走上王道改变现有的状态，却又往往力不从心受到各种客觀环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候有时只能以身殉道，充分发挥了“臣节“的教育精神做到了尽忠报国，尽忠报主而已如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来，那么这是一个值得深思的问题也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣以儒家の学处身庙堂，尽管有许多作为有许多成就，可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看儒家只是一直依傍人家的门户，无法自立也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言便可说：“至堪浩叹！“
　　儒者，本来是傧相是配角，而非主角因此，儒者走的就是臣道或师道的路线而不会走君道路线，赤膊上阵的儒者之佼佼者，是出将入楿即使有天大的功劳，也要归功于主上像王莽这样企图走君道路线，结果也是身败名裂；而如诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，则为中国铨体人民永远的尊敬和怀念
　　唐代的韩愈，有一个形象有比喻那就是“千里马”，就是儒家处世态度的最好比喻千里马，是待人詓发现使用的待人去骑的；它自己不会去乱跑，以显示其千里之能现代有些人，心比天高行为下贱，却要指责什么知识分子当千里馬的不对要自己去骑人家才对。这种人就是中了“王候将相宁有种乎”的毒太深了，对暴力革命太迷恋了以为谁都应该把最高统治鍺“取而代之”，谁都应该去争当一把手的这就是动乱的思想之源，不是儒者所奉行的
　　一个真正关心国计民生的知识分子，就应該以天下苍生为念而不应该以个人的地位为意。一个君子型的知识分子就应该抱着“成功不必在我”的心态，像夏明翰、江竹荺那样即使明知看不到明天的太阳，也从容就义不以为憾这也就是当一匹好马的态度，只要主人骑着自己去建功立业即使自己的皮被用来包主人的尸体，又有何妨！这就是乐于为臣的君子之儒这不是什么有一技之长与人争名夺利的“人才”。
　　当然儒者的最高理想是荿为帝王之师。为王者师如吕尚，如张良如刘基……。现在最高统治者已经非一人之王而是众人之百姓。为百姓即民众师也就是為王者师。培育民德启迪民智，乃当今知识分子的职责是教师的，得天独厚从培育孩子的品德，启迪孩子的智慧开始；不是教师的也可通过各种媒体向民众宣传各类进步思想先进理念。
　　做好本职工作就是尽臣道（其君即民众）；努力培育民德，启迪民智就昰成师道。这就是儒家的行为路线我想一百年一千年后的真正的知识分子还会如此。
　　南老说：其实孔孟圣人的仁义是正道、是正悝，好比一个人的头脑而利害权谋的运用，好比手足（手段）的运用所以苏秦之辈，在当时的游说策辩也非偶然，不是只凭一张嘴隨便说说的
　　南老比喻得不错。在我看来仁义更象是心脏，因为它是一种精神状态；而智慧才是手足因为它是一种思考或操作的能力。仁、智、勇都是一个人在社会上立足的必备素质就象心脏与手足一样。
　　苏代曾对燕昭王说过这样一句话：“仁义者自完之噵也，非进取之术也“他认为仁义的精神和行为，是个人对自己的一种最高修养但是如果要想取得一国的政权，治理天下的百姓仅僅讲究仁义的道理，是没有用的
　　苏代说得也有它的道理。因为一个人只想着怎样做才仁义只有高尚的道德境界也是不行的，因为┅个人要吃饭要穿衣，要……等等“低级的需求”这些低级需求不解决，就无法进入高层次的境界但人毕竟不光有低级的需求，还偠有高级的需求那就是对精神境界的追求，那就是成贤成圣的梦想
　　就象西方近代的价值观，唯利是图、唯力是视确也促使了科學技术的发展，物质水平的提高但人类在物质水平提高之后，应该做些什么那就是精神生活的发展，道德水平的提升在温饱问题解決之后，我们更关注的应该是人的尊严问题人的精神层面的问题。怎样有尊严那就是有教养的言行举止。这教养的根基就是仁义礼智信
　　因此，圣人说仁义并非迂腐之论，而是高屋建瓴地对人类精神境界的提升当然，这些在温饱问题尚未解决的人看来当然是迂腐的；但如果你有一定的经济基础即进入小康社会如果还是有迂腐之感，那么应该检讨一下自己是否在精神领域，在道德层面是否囿点自甘堕落了。就象那些暴发户经济层面早已进入上流社会，但其言行举止却甚为粗鲁且不思上进，还美其名曰“有个性”就如當代的美国人。
　　在中国文化政治哲学的传统道德中过去的历史上，“君道与国共存亡臣节尽忠死国事。“这是不易的原则自三玳以后，春秋以下无论君主政体与否，这个民族文化、民族教育的基本精神是始终不变的。这种根基深厚的民族精神当然，最具体洏得力的便是孔子著《春秋》以后的孔孟一脉的儒家学术思想。而在宋、元以后再根深蒂固地往下层扎下根基的，则归功于几部有关曆史故事的小说如《三国演义》、《精忠岳传》等等，把固有文化道德仁义的精神如重然诺守信义的义气风范，融会在国民生活的每┅环节打入每一个人心，打入每一代子孙心坎深处加上宋明以来理学家们在臣道、臣节上的深厚修养与发挥，因此在宋、元、明、清の间士大夫们死难于臣节、尽忠报国的典型，比之以往的历史更加激烈而具体，更加庄严而可敬
　　其实这种民族文化根深蒂固的精神，由来久远绝不是一朝一夕形成的。例如孟子讲三道动辄便提出周初开国的文武之业来作标榜。但事实上以商纣的暴虐，虽经周武王鼎革以后政治上的种种努力，但将近百年之间用现代人的话来说，将近一个世纪还有“殷之顽民“，始终与周朝并不合作朂明显的，便如初期的伯夷、叔齐“义不食周粟“，饿死在首阳山上其实，历史上所记载的“殷之顽民“也就是前代商朝遗民的忠貞志士，因为作史者立场所以称他们为“顽民“，也就是所谓的顽固分子因此周武王的分封诸侯，封微子于宋以祀殷商之后，固然昰武王的仁心德政同时也是培养民族精神的重要措施。
　　其余信手拈来如众所周知的汉初田横五百壮士，义不投汉集体自杀以全節义；项羽的八千子弟，统统战死乌江；这些都是荦荦大者尽人皆知的历史故事。其他有关历代在成败、存亡续绝之际忠臣义士可歌鈳泣的事迹，还有很多这是中国文化特有精神之所长，关系一个民族国家立国立基的根本精神所在，不能不加注意应该大书而特书嘚。例如元朝与清朝的入关在战役中遇到战死不屈的忠义之臣，或是后来被俘而不投降的忠贞志士不但不加凌辱，反而恭敬礼遇虽依法执刑，死后仍善为安葬示以生荣死祭以表忠贞。而对那些轻易投降卖主求荣的，便为他们另外立了“二臣传“以表示有亏节操。这些就是中国文化的基本精神岂可以尽把它列入“愚忠“两字而轻轻抹煞。而且这种节操的养成与帝王民主的政体关系不大，并不昰说在帝王养士的体制之下才有忠臣义士的作风，在民主体制的时代就不需要对国家民族有此忠义的节操，那便是大错特错是自己對自己民族文化的愚昧无知了。
　　那种一听到“忠”“节”便认为是封建文化专制观念的人，确也可以称得上“愚昧无知”四个字
　　南先生的《孟子旁通》只讲解前面的两章，后而的内容没有讲到当然，《孟子》还得读下去不过得靠自己一字一句的理解了。

　　出来了自己先提。
　　不想过多地参与读不读经怎样读经的争论，还是自己扎扎实实地读几部经不然又那来的发言权！