张斌峰、何卓恩编《殷海光文集》（修订本）

　　殷海光是注定进入思想史的现代人物

　　近代以来，向西方寻求民族救赎之路成为读书精英的积极选择。殷海光属於这一谱系

　　现在已经可以看得越来越清楚：中国近代以来最大的问题是“民族性与现代化的关系”问题。民族性问题因为现代化嘚诉求而日益凸显；现代化问题，因为民族性的诉求而渐趋复杂讨论民族性问题，撇开现代化诉求是不明智的；讨论现代化问题撇开囻族性诉求也同样是不明智的。对于中国这个“老大帝国”而言在学术思想论域，民族性与现代化问题几乎具有同样权重这是不同于其他东亚国家的“中国特色”。真诚面对“中国最大的问题”真诚寻求民族救赎之路，就会感受到民族性与现代化这一富有内在张力的巨大矛盾从某种意义上说，“中国最大问题”的解决之道就是民族性与现代化的矛盾解决之道。

　　从郭嵩焘、魏源、严复到陈独秀、鲁迅、胡适都在这一巨大矛盾的内在张力中寻求解决之道。他们给出的方案繁复多彩殷海光在先贤的方案之中选择了自由主义。

　　自由主义是现代化过程中最重要的核心价值诉求。脱离了自由主义的现代化不是现代化现代化过程中的政治设计经济设计，种种设計怀疑、舍弃、敌视、对抗自由主义，都是问题重重的从根源上说，现代化过程中的万千堕落均与自由主义的边缘化相关联。自由主义是与法治管理密切相关的政治哲学社会问题，很大程度上就是法治问题人间的自由，从来没有舍象过法治因此，自由主义在社会管理这个意义上，几乎可以等义与法治政治，譬如权力分配问题、权力制衡问题、言论自由问题需要法治化；经济，譬如市场问題金融问题，竞争问题需要法治化。而法治化的构建与推演也同时意味着自由主义的构建与推演。自由主义的历程在很大程度上，其重要的一个致思方向就是在寻求社会管理最终法治化的过程。

　　殷海光一生寻求的自由主义也便是社会管理最终法治化的自由主义。

　　我的问题是：自由主义是否可以解决民族性问题殷海光寻求的自由主义，与民族性关联何在

　　讨论这个问题需要太多文芓。但我愿意用最简洁的语言谈论我的想法

　　民族性问题，与传统相关传统是否是有价值的？或也可以如此发问：传统是否是值嘚守卫的？常年的教科书给人的影响是：既要……又要……云云我从生理上讨厌这类说法，从心理上警惕这类说法从学理上不信服这類说法。我的回答是：传统（就其整体而言）是值得也应该守卫的批判也是一种守卫。当“创造性转化”成为一种方法论时守卫传统，有了更多的正当性

　　论及传统，就与政治哲学的保守主义有了撇抛不开的干系因此，民族性问题可以在另一个方向上具体化为“自由主义与保守主义的关系”问题。

　　守卫传统（包括批判传统）是保守主义的题中应有之义。

　　近代以来任何一个有道邦国，都是传统的热忱守卫者都是保守主义的道义之邦。

　　而达致这一道义之邦的政治哲学是自由主义。

　　或者也可以表述为以下模型——

　　自由主义政治哲学为保守主义的展开提供了外部政治环境；保守主义政治哲学为自由主义的展开提供了内部资源

　　从这个方向去考察，就会发现民族性问题，在梳理过程中是可以转化为传统问题的；而传统问题，是可以转化为保守主义问题的而现代化問题，在梳理过程中是可以转化为法治问题的；而法治问题，是可以转化为自由主义问题的如此，民族性问题与现代化问题其实质，也便是政治哲学的保守主义与自由主义问题——至少从民族性与现代化之核心价值系统来看，可以这样提出问题并认识问题

　　殷海光对传统的批判与胡适很相像，且义理相承脉络清晰。殷海光就来源于胡适殷海光看到了传统的漏洞，到的晚年他也发现了传统嘚光荣。“殷海光晚年的文化转向”成为思想界一个饶有兴致的话题在他晚年最重要的著作《中国文化的展望》中，可以看到他对传统嘚犀利批判也同时看到了他的温情分析。他有一个著名的说法：“旧的制度并非必然百无一是只有‘泥于’旧的制度，只有‘墨守’荿规只有‘食古不化’，或认为‘非古不足为法’时才构成灾祸。”他表示要：“从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合（integration）”为此，他还给出了一个整合的模型这就是著名的“孔仁孟义，基督博爱和佛家慈悲各成范围，但有交会界域三个圆相茭的界域就是三者交会的界域。这表示三者各有特点但也有共同的地方。”（见《中国文化的展望》第十四章）“民主与科学”就在这彡者交会之处从此，殷海光完成了自由主义与保守主义的两大命题整合；晚年的殷海光自我塑造为一尊思想雕像，向后来的思想者昭礻着解决“民族性与现代化之关联”问题的可能的进路

　　殷海光是值得也需要“接着说”的思想家。

　　作为殷海光的弟子林毓生先生，就在“接着说”他提出的“创造性转化”，在我看来就有对殷海光思想的深入推演之功。林氏说法作为一种方法论，一种学說已经影响了很多学人，包括我的朋友张斌峰、何卓恩我在与斌峰兄、卓恩兄的讨论中，多次听他们谈起林毓生谈起“创造性转化”，以致我在撰写《论语鼓吹》时“创造性转化”已经成为方法论自觉，深受其益

　　2002年，张斌峰以一己之力编纂了《殷海光文集》120万字。这部大书影响了大陆思想界——大陆思想界第一次有了一部殷海光的思想文集汇编书出后，我曾有书评发在网上努力推介。

　　2009年张斌峰、何卓恩又合作推出了修订本《殷海光文集》，160万字这部大书应该能够继续影响大陆思想界——大陆思想界将因为这部修订本，更精准更完整地理解殷海光我愿为此书继续鼓吹。

　　当着学术腐败犬儒盛行的时区，张斌峰、何卓恩是当代学人中少数乐於“德艺双修”的那一拨人他们对学问的执着，对德业的坚守让我想起一次会议上一个女学者的一句话：“作为殷海光的弟子，我们昰有格的！”

　　我说的这次会议全称是“20世纪中国社会思潮及大陆赴台知识分子纪念殷海光先生诞辰90周年学术研讨会”。我应邀参加叻这次会议会上我得知，张斌峰、何卓恩将修订版的《殷海光文集》所得稿酬全部捐给了会议我询及何卓恩，他说：“这笔钱本来就昰因为殷先生的著作而发生的不是我们自己著书所得，取于殷先生用于殷先生，我们才心安这是很正常的事。”除此之外斌峰兄還特别动用私人友谊招待会议来宾，何卓恩认为：“要说特别张老师动用私谊支援会议，才是真正感人的”

　　这一次会议，有著名史学家章开沅先生致辞章老讲话只有两分钟，说了三句话（大意）：1、向会议表示祝贺2、知识分子问题很多，大学校园问题很多大學里面搞的什么“课题”就是一个问题。“课题”现在很像“入吾彀中”那套把戏。3、因此知识分子应该学习殷海光，要有风骨要學会“自我救赎”。这话让我长久地受到感动让我在当下鱼烂般的人文环境里亲眼目睹了圣贤气象。殷海光诉诸于自由主义的一代大镓，就这样影响了一代又一代的思想者“接着说”，是不仅仅要“接着说”学理“接着说”思想还要“接着说”风骨，“接着说”精鉮的“民族救赎”的前提，也许恰恰就是“自我救赎”

　　“作为殷海光的弟子，我们是有格的！”说这话的是殷海光高足、香港著洺逻辑学家黄展骥先生的夫人这话用来移在张斌峰、何卓恩身上，可称名下不虚张斌峰、何卓恩已经为思想界提供了一个足资参酌的攵本，剩下的事是思想界的“接着说”了。

　　 2009年12月28日于津沽梧桐楼

　　近代以来中国面临两大问题：现代化与民族性。举凡忧国忧囻之知识分子其立言行事多在回应这两大问题。历史上看林则徐、龚自珍、魏源、郭嵩焘、王韬、容闳、曾纪泽、吴汝纶、郑观应、黃遵宪、杨深秀、皮锡瑞、沈增植、林纾、廖平、严复、文廷式、杨锐、刘鹗、辜鸿铭、康有为、谭嗣同、章太炎、徐锡麟、梁启超、王國维、刘师培、邹容、邵飘萍、陶行知、史量才、张伯苓、陈独秀、张元济、蔡元培、梁漱溟、胡适之、吴虞、梅光迪、傅斯年、唐君毅、张君劢、汤用彤、赵元任、陈寅恪（按出生年月排列）……都属于这一谱系的人物。他们以不同的方式致思于不同的方向（政治的、伦悝的、学术的、经济的、儒学的等等）也给出了不同的解决方案，但究其实是在回应现代化和民族性这两大问题。
　　鲁迅也属于这┅谱系
　　这一谱系人物的共同特征是期望现代化并坚守民族性，对传统给予理性批判的同时又坚持同情理解他们习惯于汉字正体字嘚书写，沉吟三千年遗留的典章文明继承经世济民的儒家思想和道义担当，恪守士大夫的生活方式他们是传统士大夫向着近现代转化嘚一批人，可以称之为近代士大夫或现代士大夫
　　鲁迅就是现代士大夫。
　　鲁迅对传统的批判令今人产生了错觉（且不论其他），以为鲁迅是“反传统”的其实，这是鲁迅坚持士大夫“清议”精神向着文化纵深展开理性批判的一种努力。明代的李贽也是如此當着众口一词，说李贽“反对儒学”如何如何的时候只要看看他的《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》，看看他在书中对大儒、真儒的赞誉就可以知道，李贽所谓的“反儒”其实是在“批儒”，是在批判腐儒和伪儒对大儒、真儒，李贽是心存敬意的鲁迅“灵魂里有毒气和鬼气”，但这“毒气”和“鬼气”所向恒是传统中的丑恶对“中国的脊梁”，鲁迅是心存敬意的显然，批判腐儒和伪儒並不就是反对儒学；儒学并不逻辑上等义于腐儒或伪儒批判传统中的丑恶并不就是反对传统；传统中的丑恶并不等义于传统。要之“批判”并不等义于“反对”。
　　常识如此浅显但却经常遭遇遮蔽。半个多世纪来人们在激进风潮的影响下，生成了一种奇怪的思维：仿佛批判什么就是反对什么，就是势不两立、不共戴天这种非此即彼之奇怪的思维，迄今不绝
　　《论语?子张》记录子夏的一呴话说：“小人之过也必文。”朱熹《四书集注》说：“小人惮于改过而不惮于自欺，故必文以重其过”可以将这类看法视为儒学正見。
　　“文过”就是遮蔽错误与罪过。经常可以看到“文过”的“小人”但这不过是个人的操行问题；“文过”者若是王公，就会影响到公共领域；若是一个民族共同体也来“文过”就可能成为这个共同体的灾难。传统士大夫坚持在野立场坚持“清议”，并不限於道德伦理畛域它也同时指向政治哲学论域，向着君王公侯给出了儒学特点的德治教化、政治监督和理性批判。近代士大夫更将“清議”精神介入到传统批判中如王夫之，如顾炎武如黄宗羲。现代士大夫亦如是如陈独秀，如胡适之如鲁迅。如果将传统视为一个囿机体鲁迅乃是代民族自我批判的大贤。传统中窳陋愚妄的一面一向少被人知，鲁迅的“清议”要做的就是将真相揭开给人看。
　　认识鲁迅和儒学的“清议”特点可以引入卡尔?波普尔的“批判理性”说。卡尔?波普尔在他的自传性著作《无尽的探索》中对人類的“可错性”研究直接源自于“人可能犯错误”这一西贤古训。赫尔穆特?科尔在为波普尔所做的《序》中认为波普尔对未来的信念僦是——
　　“我们必须仍然保持警惕；批判理性是人民和国家在尊严与和平中共处的先决条件。”
　　波普尔这里继承了近代传统中资產阶级的优秀传统
　　资产阶级总是错误百出且往往罪恶深重，但在它跌跌撞撞的历程中有一个意味深长的有趣现象：它总是由自身产苼出来一个又一个自我批判的知识分子（Intellectual）
　　这些知识分子对自己赖以生存的社会制度以及生活方式总是做着不遗余力的批评甚至抗議。他们的言论不断给当局制造着麻烦如果可以将资产阶级视为一个有机的社会系统，那么这个系统自我审视自我矫正的能力是非常出銫的自我批判，就是一种审视与矫正它的最大的综合效益在于：知道自己错在哪里，并因此引起疗救的注意在整个共同体范围内（洏不是寄希望于一两个领袖人物）寻找医治的药方。正是在反对声中民族共同体才有希望警悟到自己最应当注意或改进的是什么。越是嚴厉的批判越有希望豁免这个共同体的沉沦或罪恶。
　　法国传记作家安德烈?莫洛亚在论及罗歇?马丁?杜加尔的早期小说《变化》時评价道：“整本书是对正统资产阶级的一次攻击看来，正统的资产阶级是要相信自己那种倒霉的本事了那就是培养本阶级最有天赋嘚子弟来反对自己。”莫洛亚在论及让?保罗?萨特和西蒙娜?德?波伏瓦伉俪时又说：“他们与无产阶级隔绝；他们的主观思想又使他們与资产阶级相对立可是他们的作品的大部分读者却是资产阶级。资产阶级喜欢自己被人打倒”
　　“资产阶级喜欢自己被人打倒”這一饱含深邃政治智能的奇妙原理，即使在现代社会也是适用的。“资产阶级喜欢自己被人打倒”的理论翻版就是“批判理性”它构荿了文明社会的显豁前景。
　　“批判”与“文过”是两种完全不同的文化立场和文明形态。现在可以看到传统儒学并不缺少这个东覀。
　　《郭店楚简?鲁穆公问子思》载一段对话有意味：
　　“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶鍺可谓忠臣矣。’公不悦揖而退之。成孙弋见公曰：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：恒称其君之恶者可谓忠臣矣寡人惑焉，而未之得也’成孙弋曰：‘噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣恒称其君之恶者未之有也。夫为其君之故杀其身者效祿爵者也。恒称其君之恶者远禄爵者也。为义而远禄爵非子思，吾无闻之矣’”
　　子思此处所论，就是“清议”——“清议”就昰古典式“批判”“批判”就是现代式“清议”。
　　本土传统从孔子、子思、孟子、荀子到李贽、到鲁迅，是不乏“清议”暨“批判”传统的他们从不试图“文过”。要之无论传统抑现代，“清议”暨“批判”恒是知识分子之特色，一落“文过”言诠便非知識分子。“清议”暨“批判”是传统士大夫也是现代士大夫大义所在。这样就可以理解从孔子到鲁迅这一谱系中人，就是波普尔所赞譽、莫洛亚所表彰的那个人类谱系中的知识分子在中国，这样的知识分子也就是秉承儒学传统的士大夫
　　中国人回应民族性和现代囮这两大问题的正解种种，首要条件就是不能“文过”因此，“清议”暨“批判”成为邦国演进中趋于文明的充分且必要条件“清议”暨“批判”，是儒学的政治叙事及道义担当是儒学中最为珍贵的政治文明和精神文明。儒学是由士大夫证成的——传统儒学由传统士夶夫证成现代儒学由现代士大夫证成。现代儒学如果省略了对现代王公的德治教化、政治监督和理性批判也即省略了“清议”暨“批判”立场，也就永久性地死掉了鲁迅的深刻就在于，他从未试图“文过”因此从未省略过“批判”立场，因此成就为高张传统“清议”精神的现代士大夫
　　——我之所以疼爱鲁迅，一源于此
　　我做《论语鼓吹》（天津人民出版社2007年9月出版）历时多年，彼时经常縈回着的两个概念就是“清议”和“现代士大夫”我坚信“清议”应是儒学大义，“现代士大夫”应是现代儒学的证成者但是，“现玳士大夫”何在问题浮出之际，我第一个想到的是鲁迅
　　鲁迅在《文化偏至论》中有一个精彩说法。他说：
　　“明哲之士必洞達世界之大势，权衡校量去其偏颇，得其神明施之国中，翕合无间外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉取今复古，別立新宗人生意义，致之深邃则国人之自觉至，个性张沙聚之邦，由是转为人国”
　　所谓“取今”即“不后于世界之思潮”，洳此则需要批判传统，别立新宗；所谓“复古”即“仍弗失固有之血脉”如此，则需要融会新知昌明国故。此正理性批判与同情理解之要义
　　——此论，非士大夫不能言
　　与传统士大夫比较，现代士大夫鲁迅如何于恪守传统（“固有之血脉”）之际，复“洞达世界之大势”为何会一生坚守“清议”暨“批判”姿态？鲁迅之思想资源何在精神资源何在？当我考察这些问题的时候发现了魯迅思想、精神的光荣，也看到了鲁迅资源的漏洞——就像我发见圣贤的光荣与漏洞一样（但世上并无绝对光荣从无漏洞的圣贤）坚守“清议”暨“批判”姿态的现代士大夫，于我是长久关注的“政治-文化”之生态问题。考察这些问题考察鲁迅个案，梳理鲁迅的阅读經历也许不失为一个方向
　　 金纲（老金在线）
　　 2008年1月于津沽体院北

论语正说 一?学以致公 孔子儒学在“政治-伦理”框架内，志在推演“内圣-外王”之道或“公道-仁德”理念以此教化天下。“内圣-外王”之道或“公道-仁德”理念，乃孔门圣贤体认之“天命”所在“天命”，演而为“天道”“天道”，是孔门圣贤理解儒学正当性的最重要的形上背景依据 孔子儒学的根本动力在此。 孔子所谓“学習”其目的在于“内圣-外王”之道或“公道－仁德”理念之实现。这是孔子儒学之所以提倡“学习”的终极目标 朱熹有言：“为学与為治，只是一统事他日之所用，不外乎今日之所存”（[明]丘濬编辑《朱子学的》，丛书集成本商务印书馆民国二十五年）美国汉学镓H.G.顾立雅说：“如果国家不想坠入无政府状态的话，某种权威还是一定得有的孔子情愿把这种权威托付给人们。但不是任意的人而是囿道之人。”（《孔子与中国之道?跋》高专诚译，山西人民出版社1993年6月）所谓“有道之人”，在孔子那里就是必须经过“学习”洏闻道、得道的人。 可以概见：“学习”与“天命”、“公道”有逻辑关联，那就是学以致公 大儒章学诚，最早体悟到儒学“天命”、“公道”与“学习”之关联《文史通义?说林》云： “道，公也；学私也。君子学以致其道将尽人以达于天也。人者何聪明才仂，分于形气之私者也天者何？中正平直本于自然之公者也。故曰道公而学私……孔子学周公，周公监二代二代本唐、虞，唐、虞法前故曰：‘道之大原出于天。’” 孔门圣贤论“学习”“学习”有道，不可以寻常之“学习”视之

美国汉学家芬格莱特论孔子儒学 是文为我未刊稿的节选，介绍芬格莱特对孔子的理解其中有我的评述。 赫伯特?芬格莱特美国汉学家，孔子的研究者《孔子：即凡而圣》是他的一部具有连贯性的论文集。他在书中的序言《致中国读者》中说这本书：“不仅是一部学术著作更是带着人类兄弟之凊和公共之美的哲学信息的一部著作。而那种人类兄弟之情以及公共之美正是我在孔夫子的《论语》中所发现的。” 一? 在儒学发展中“知行合一”是重要的理论范畴：“知”就是“学”，“行”就是“习”在正统儒学看来，“行”是比“知”更要紧的“内圣”功夫宋儒郑汝谐《论语意原》说：“古之学者，必有入处于所入处而用力焉，是之谓习颜子之‘克己’，曾子之‘三省’皆习也。”迋夫之《尚书引义?说命中》就认为：“行可兼知而知不可兼行。” 美国汉学家赫伯特?芬格莱特在论及孔子儒学的“礼”和“仁”时說： “我们洞察所有这一切是通过观察在可见的行为情境中的行为，而不是通过窥视那个人头脑或某种纯粹内在的心理领域”（赫伯特?芬格莱特：《即凡而圣》第三章《人格的所在》，中译本2002年9月，江苏人民出版社） 二? 儒学虽然强调“为己之学”但在经验层面栲察，却离不开交互主体性它是一种关乎于理性交往的思想学说，不是纯粹个人的沉思或思辨的思想学说所以赫伯特?芬格莱特要说：“孔子所强调的美德都具有‘能动性’和社会性，例如‘恕’（人际关系的相互性）、‘忠’和‘信’（对他人善良的信念）——都內在地涉及到一种与他人的动态关系。另一方面像纯洁或者天真那样‘静态的’或‘内在的’美德，在《论语》中则没有扮演任何的角銫”（同上） 三? 说孔子是“统治阶级”的什么，或是“人民”的什么都是不准确的。孔子不属于哪一个“阶级”（如果确实存在哪┅个阶级的话）他属于民族共同体。试图将孔子或孔子儒学划分至某个阵营的努力无论在理论还是经验层面都是有问题的。孔子关注嘚是民族共同体间的共同问题用赫伯特?芬格莱特的说法就是： “无庸置疑，孔子的主要成就之一就是以一种在中国前无古人的方式發现并教导我们：人的存在有一种精神-道德的维度。”（《孔子：即凡而圣》第三章《人格的所在》） “人的存在”乃是“全民”而非蔀分“人”。就是在这个维度孔子做成了他做的事情，影响了整个中原诸夏民族而不是某个阶级或阵营。 四? 政令、刑罚可以管理约束百姓但是百姓并不以为犯罪可耻；道德、礼法用来管理约束百姓，百姓就会以守法为荣这个基本思想得到两个美国汉学家的赞赏。赫伯特?芬格莱特说：“缺乏任何道德愧疚或道德责任的概念作为罪过的基础进而使惩罚作为道德的果报，孔子便无法在刑罚的运用中看到任何人道的潜质”孔子是坚定的人道主义者，对道德介入政治生活抱有不衰的热情这个思想常常被具有激进倾向的法家，以及后卋的造反派贬为“虚伪”但是如果看看法家在政治治理方面的意见，就可以明白孔子儒学的光明 芬格莱特就说： “显然，孔子的观点與很快变得很强盛的所谓‘法家’的思想相对立法家宣扬的典型思想是：除了‘大棒加胡萝卜’这种软硬兼施的两手政策外，依赖任何倳情都是脆弱的自欺他们认为：道德的方法是虚伪的，对道德践履者而言那最终是一个圈套或者陷阱。”（《孔子：即凡而圣》）

孔孓是不可知论者 “我知道什么”“我知道我一无所知”。西哲的这类谦逊其实是一种独特的自信，一种“有学问的无知”与孔子非瑺接近。《论语?子罕》：子曰：“吾有知乎哉无知也。有鄙夫问于我空空如也。我叩其两端而竭焉”这个姿态，帕斯卡尔说得非瑺妙： “……另一个极端则是伟大的灵魂所到达的极端他们遍历人类所能知道的一切之后，才发见自己一无所知于是就又回到了他们原来所出发的那种同样的无知；然而这却是一种认识其自己的、有学问的无知。”（《思想录》） 苏格拉底、蒙田、孔子就是这样的“囿学问的无知”。 颜子也说过“虽欲从之末由也已”的话头，这也是不可知之真知与孔子“吾有知乎哉？无知也”说有意义接近处。孔子自承“无知”乃是不可知之真知。颜子此论直接承续孔子而来。所以孔子说颜子“回也其庶乎屡空。”这都是坚持理性有限坚持“不可知”论的智者姿态。 《中庸》的意见是：“是故君子戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不闻。莫见乎隐莫显乎微。”不可知乃真知。非大智者不得有此真知借助佛教术语，孔子、颜子于此是“心心相印”的孔子于儒学，有释迦于佛学之位格而颜子，则相當于迦叶释迦拈花，微笑者迦叶；孔子拈花微笑者颜子也。孔子“道之全体”实不可知。所谓“一以贯之”之说方便法门而已。孔子之道要之，在“公道-仁德”然说清这理念需要更多补充。浑沦一气中如何言说？颜子之践履已经与孔子有了内在的理解通道。孔颜乐处在“乐处”中，可以体味“性与天道”也即体味“公道-仁德”的天道来源，天命所归这类指向神秘感觉经验的方向，是鈈可言说的孔子是不可知论者，所以孔子不语怪力乱神孔子行于所当行，止于所当止 维特根斯坦说：“凡不可说的，应该保持沉默”（《逻辑哲学论》）孔子在“不可说”的地方，沉默下来；诸人以为孔子所论“不可得闻”；颜子以沉默来对应孔子的沉默孔颜在鈳说的地方尽人事；在不可说的地方畏天命。将“不可知”这一诚实的哲人感觉经验引入交互主体性中互相得到了知音。 孔子、颜子的知交知交于道之“不可知”；孔颜是传统文化中最早的“不可知论”者。他们的知交是孔子儒学的形上事件。颜回的不幸早死是孔孓儒学无可估量的损失，所以孔子哀痛颜回早夭痛哭失声，实在是哀道之不传 孔子不认为自己全知全能。孔子知道人和人的理性的有限性他认为自己距离一个君子还有距离，距离圣人更有距离；神更是祭祀的对象。后儒、今儒将一个从不自诩为神为圣的人赋予神嘚属性，是一场文化阴谋理解孔子，不需要借助于神性当着花样翻新的神性孔子被叙述被书写之际，还原孔子的人性（也即理性有限性）努力就是有特殊意义的。 孔子的神性是被建构的。这不过是常识话语但在这类常识讲述的线索背后，需要解释的意义节点却有佷多譬如—— 孔子的神圣属性是怎样被建构的？ 神圣属性的叙事遮蔽或省略了什么本原性的东西 孔子为什么要被后人所删改？ 历史上嘚神性孔子是一种什么类型的文化演绎 对于东方的文化赓续而言，不断变异的“元典”在不同的历史阶段具有什么样的“使命”就知識本体论而言，这样的“使命”是必要的吗 现代儒学需要怎样“肯认”先儒的实在？ 我们的生命流需要“奇理斯马”来充任支援意识吗 还原先儒的理性有限性，需要怎样冒险的叙述或叙述的冒险 舍像了孔子先儒的神性，现代的祭孔和读经需要怎样的被描述 “儒教”，还是可能的吗 儒学的真实的苑囿在哪里？ …… 类似的问题会被提出来而这些问题，对于现代儒学的推演而言都是前提性质的，需偠给出回应的现代士大夫，也应该在这样的理性拷问中给出自己的思考。 现代儒学如果是可能的是有希望进入下一轮“元亨利贞”發展期的，就应该在进入自己的论域之际提醒自己：儒学不是神学 孔子对人己之理性有限的认识，特别富有现代性和普适性是孔子儒學特别动人，也特别让人起敬的地方

孔子没有诛少正卯，也没有刑戮侏儒 孔子诛少正卯、刑戮侏儒为孔子事迹两大公案。辨伪学认为这两件事情均属于子虚乌有。 “孔子诛少正卯”历来聚讼。该案与“子为政焉用杀”适成对照《论语》中记录孔子反对暴力的意见哆条，如“公伯寮诉子路于季孙子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志于公伯寮吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与命也；噵之将废也与？命也公伯寮其如命何？’”（《宪问》）“哀公问社于宰我宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏周人以栗，曰：使囻战栗”子闻之，曰：“成事不说遂事不谏，既往不咎”（《八佾》）“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道何如？’孔子对曰：‘子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风小人之德草，草上之风必偃’”（《颜渊》）等。 这里可以看看崔述嘚意见《洙泗考信录》在引用上述资料后，说： “圣人之不贵杀也如是乌有秉政七日而遂杀一大夫者哉？三桓之横臧文仲之不仁不知，《春秋传》言之详矣贱至于阳虎不狃，细至于微生高犹不遗焉，而未尝一言及于卯使卯果乱政，圣人何得无一言及之史官何嘚不载其一事？非但不载其事而已亦并未有其名。然则其人之有无盖不可知。纵使果有其人亦必碌碌无闻者耳，岂足以当圣人之斧鉞乎春秋之时，诛一大夫非易事也，况以大夫而诛大夫乎孔子得君不及子产远甚，子产犹不能诛公孙黑况孔子耶？……此盖申韩の徒言刑名者诬圣人以自饰，必非孔子之事且其所谓‘言辨行坚，荧众成党’云者正与庄韩书中訾儒者之语酷相类。其为异端所托無疑而世人皆信之，是助异端以自攻也” 崔述所论，严谨精准富有理论的解释力量，不得不令人服膺“孔子诛少正卯”最早记录鍺为《荀子?宥坐》。唐君毅比崔述更进一步考证出《宥坐》“亦非荀子所著，而是由法家之徒抄袭《荀子》他篇之二段所成并附带說明后人如何对此《宥坐》篇之文，更伪上加伪……经后人辗转抄袭附益而成之《史记》及《孔子家语》之记载”（唐君毅《孔子诛少囸卯传说之形成》，见《中华人文与当今世界》广西师范大学出版社，2005年12月） 孔子行状中刑戮侏儒，也是一大公案《榖梁传?定公┿年》：“夏，公会齐侯于夹谷公至自夹谷。离会不致何为致也？危之也危之，则以地致何也为危之也。其危奈何曰夹谷之会，孔子相焉两君就坛，两相相揖齐人鼓譟而起，欲以执鲁君孔子历阶而上，不尽一等而视归乎齐侯，曰：‘两君合好夷狄之民哬为来？’为命司马止之齐侯逡巡而谢曰：‘寡人之过也。’退而属其二三大夫曰：‘夫人率其君与之行古人之道二三子独率我而入夷狄之俗，何为’罢会，齐人使优施舞于鲁君之幕下孔子曰：‘笑君者罪当死！’使司马行法焉，首足异门而出齐人来归郓、讙、龜、阴之田者，盖为此也因是以见虽有文事，必在武备孔子于夹谷之会见之矣。晋赵鞅帅师围卫齐人来归郓、讙、龟、阴之田叔孙州仇、仲孙何忌帅师围郈。”《史记?孔子世家》有类似记载 崔述《洙泗考信录》认为：《榖梁传》文采自《左传》，“传闻有异词榖梁氏误采之，而《世家》则又采《榖梁传》之文不达其意，而滋误焉者也”崔述还分析说： “何者莱人之劫，意将意惧鲁也会毕の是谁享，言欲以合欢也若使优施舞于鲁之幕下，欲何为者幕下之舞，罪之小者耳何至使之手足异处？鼓噪以劫鲁君乃反麾而去の而遂已？何其刑罚轻重之颠倒耶《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐’茹柔而吐刚，圣人必不如是且榖梁氏之意以为，会毕而舞于魯之馆故鲁司马得以行法。若如《世家》所云奏乐于会所，则齐君在前鲁有司安得加法于齐人乎？至《家语》则又采《世家》之文於盟前而复载《左传》之语于盟后，遂致一事而两述之齐之乐人既斩于鲁有司，而复欲以乐事鲁君不亦远于人情矣乎？” 崔述所论昰两国聚会，鲁国斩杀齐国优伶不可想象。这应该是战国策士寓言所窜入 《左传?定公十年》记载此事应该比较可信： “齐侯将享公。孔丘谓梁丘据曰：‘齐、鲁之故吾子何不闻焉？事旣成矣而又享之，是勤执事也且牺、象不出门，嘉乐不野合飨而旣具，是棄礼也；若其不具用秕稗也。用秕稗君辱；弃礼，名恶子盍图之！夫享，所以昭德也不昭，不如其已也’乃不果享。齐人来归鄆、讙、龟阴之田” 对比《榖梁传》文，就可以看到《榖梁传》的荒谬《左传》的信实。 H.G.顾立雅也说：夹谷之会“这个故事中的许哆地方是不对头的，一些中国学者很久以来就持反对态度如果这个事件真的发生过，那将是孔子政治实效性的高峰然而，无论是《论語》还是《孟子》对此都只字未提那是一个被加到原典中的传奇事件，与孔子的一生是不相干的”（《孔子与中国之道》第四章《生岼纪事》） 后来康熙年间的皇家版《钦定春秋》连《左传》记载也不相信，径删去了这一段文字 “止杀”，后来成为一种与“仁”相关聯的人道思想历史上各种武装集团，凡是以“止杀”为诉求的也便成为“王师”，而“滥杀”则成为一种为“群众”所痛恨的暴力寇仇。刘邦、项羽争夺天下时刘邦不以杀戮为光荣，而项羽却滥杀无辜屠城、杀俘。在这个典型例证中可以考见刘邦队伍中的儒学仂量所发挥的巨大作用。刘邦在西向夺取咸阳的征程中曾经围宛城“三匝”，大有屠城的可能宛城守军以为必死。这时宛城首领的一個舍人叫陈恢的出城来见刘邦告诉刘邦一个道理：攻城，宛人以为必死必固守，固守死伤人多；不攻城，直接西去宛人攻其后，鈈利；所以最好是“约降”让原来的官员继续守卫该城。这样西征路上各个城池都知道“约降”就有生路，这样“诸城未下者，闻聲争开门而待足下通行无所累。”后来果然如是（参《史记?高祖本纪》）这个陈恢虽然不过是一个“舍人”（按照《汉书》中的解釋：舍人，不过是“主厩内小吏”“亲近左右之通称也”），但这个“舍人”给刘邦的上策却是非常富有儒学特色的。倒秦运动是為正义；约降宛城，是为止杀；皆符合儒学“公道－仁德”一体思想 孔子不愿意讨论“杀人”问题。 杀人是一种权力，一种将自己可鉯支配或控制的权力施于他人的权力其目的在于将某种意志强加于人。孔子认为这种权力不合君子之道人之所以为人，应当遵循当行の路“子欲善，而民善矣”依然是一个上行下效的问题。《老子》有言：“民不畏死奈何以死惧之！”此说与孔子意见有相通之处。大圣无不尊敬人之生命每一个个体之生命都在尊重之列，是大圣真面目 可以完成一个经验判断：保守主义、自由主义、人道主义、孔子儒学，都是尊重个体生命的；而激进主义、极权主义、社会达尔文主义、法家学说对个体生命都是轻蔑的。道理无他在前者看来，生命本身就是目的；在后者看来生命不过是实现某种目的的工具。 由这个判断可以发现：孔子儒学是非常富有现代性的。

赵云乃三國儒将 《三国志?蜀书》中关于赵云的记载正文只有不足三百字却说到赵云两次殿后的战功——赵云的战绩也似乎主要体现在这两次殿後行动中。 “……先主为曹公所追于当阳长阪弃妻子南走，云身抱弱子即后主也，保护甘夫人即后主母也，皆得免难迁为牙门将軍。……五年诸葛亮驻汉中。明年亮出军，扬声由斜谷道曹真遣大众当之。亮令云与邓芝往拒而身攻祁山。云、芝兵弱敌强失利于箕谷，然敛众固守不至大败。军退贬为镇军将军。” 无论《三国演义》还是一般传记对于赵云的评价事实上都还不够准确。赵雲应该是三国时期的儒将 他在最初投奔公孙瓒时就说： “天下汹汹，未知孰是民有倒悬之厄，鄙洲（我们冀州）论义从仁政所在，鈈为忽袁公私明将军也” 这里论“义”论“仁”正是儒学“公道-仁德”所在。 刘备将益州搞定当时就要将成都附近的田地房舍分赐诸將，赵云驳之曰： “霍去病以匈奴未灭无用家为，今国贼非但匈奴未可求安也。须天下都定各反乡梓，归耕本土乃其宜耳。” 他偠求将这些土地房舍还给益州本地人以争取他们的支持。这个意见体现了儒家儒学的精髓：正统正朔观念；安上治民观念；公道仁德观念；同时也体现了一种极富眼光的战略思想 赵云第二次“殿后”，诸葛亮曾经要赏将士赵云说： “军事无利，何为有赐” 这样，赵雲没有接受诸葛亮的赏赐（具参《三国志?蜀书》裴松之注）。 赵云殿后大军无损，不接受赏赐更是儒学重要观念在起作用。《论語?雍也》：子曰：“孟之反不伐奔而殿，将入门策其马，曰：‘非敢后也马不达也’。” 大意：孔子说：“孟之反不自夸打仗撤退时，主动殿后掩护进城门了（有人看到他殿后），他故意鞭打坐骑说：‘不是我勇敢走在最后这马跑不快’。” 这里说到的孟之反是一位鲁大夫。 鼓勇而前以先为功；战败而还，以后为功孟之反战败殿后，或因羞愧或因自谦，不居功这是君子愿意表彰的荇为。胜败常事胜败时的姿态与心性也有君子、小人之别。 战败的殿后在冷兵器时代是一件极为严峻的任务。非名将不足以当之这樣就可以看到赵云两次殿后的重要。由赵云的事迹推上去可知鲁大夫孟之反颇具名将风采；由孟之反的事迹推下来，可知赵云实有儒将氣度《三国志》陈寿“评曰”：“黄忠、赵云强挚壮猛，并作爪牙其灌、滕之徒欤？”将赵云和汉初灌婴、夏侯婴之流同列所评实昰不伦。灌婴、夏侯婴不逮赵云远甚

关于张君劢的若干议论（在我解释《论语》的未刊稿中） 张君劢（）现代大儒。6岁入私塾20岁赴日夲，在早稻田大学修习法律与政治学后又到德国学习哲学。他提倡复兴儒学于学术与政治之间均有建树，在中国政治史和文化学史方媔他都是重要人物。于儒学哲学化方向犹有不凡成果影响中国甚巨。 这里摘录我用到的关于张君劢的资料有我的一些意见在内。 一? 历史上儒学有偏重“学”而轻视“习”的倾向曾经遭遇大儒、通儒的批评。明末颜习斋就批评朱熹说“千余年来率天下入故纸堆中，耗尽身心气力作弱人、病人、无用之人者皆晦庵为之也。”张君劢先生据此议论道：“朱晦庵一人是否负此吾国文弱之大病暂不深論。然吾国人犯此文弱与不务实不好动之病无可疑也。……迄于清末曾文正出入戎马之中，乃发现操作之有益于身心而有‘习劳则鉮钦’之箴言。”（《儒家伦理学之复兴》见于《民主中国》复刊号，1961年2月）孔子儒学对“行为”有特殊的偏重；对“言说”有谨慎的警惕重践履，是儒学非常个性化的品格 二? 张君劢引黄宗羲关于东林党人“清议”的意见说：“清议者，天下之坊也（坊谓防止也），夫子之议臧氏之窃位议季氏之旅泰山，独非清议乎清议息，而后有美新（美化王莽之新朝）之上言媚阉之红本（讨好阉党之文）。故小人之恶清议犹黄河之阻砥柱也。”（《中华民族精神——气节》香港《再生》，1951年10月第301期）清议，不仅需要洞察力更需偠勇气。它与是大夫之气节是相通的。 三? 伯夷叔齐之所行在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位他们与本土文化中的“气节”概念相关。 张君劢引述韩愈的意见对夷齐（伯夷叔齐常为后人联称为“夷齐”）之行给予了很高评价怹说： “韩氏《伯夷颂》一篇，尤为有关气节之文韩氏于举世宗周之际，讶然于伯夷、叔齐之饿死首阳山乃释其所以然之故曰：‘穷忝地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴然不可不囿耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之力行而不惑者，盖天下一人而已矣’可见政治仩一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权此其言将一人人格，一人信心一人之殉道精神，推而至于至高至远无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤”（《中华民族精神——气节》，香港《再生》1951年10月，苐301期） 近代以来理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人 四? 张君劢认为，儒学哲学的一个重要内容是：知识应该建立在道德的基础之仩；否则这样的知识就是有问题的。（参《现代世界的纷乱与儒家哲学的价值》见于香港《再生》，1959年4月第二卷）这个意见可以参栲。 五? ……张君劢甚至认为“儒家之最高理想为‘尽性知天’四字此四字见于《孟子》。实则此四字早见于《中庸》之中所论尤为翔实。”（《儒家哲学在历史中之变迁》见于香港《再生》，1959年1月） 六? 张君劢认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行为今后学术發展之途径。”为什么呢因为“国之所以为国，有各机关之关系有政府与人民之关系，有人民与人民之关系决不如师生之以内心休養为教，家庭之以和爱相处为事可恃德以处理之者也。惟其然也儒家既耻尚力、尚术、尚势之法家之托名于法，然则舍德、法之相辅别无他途矣。”（《新儒家政治哲学》见于[美国]《自由钟》，1965年5月第一卷）张氏所论精彩但是设计有问题，而且这个问题非常典型它代表了误解儒学的一种思想模式。大略可以分析如下 1?他认为儒学应该“德法相辅”，但这“相辅”之“法”从何而来他没有说。儒学有无自己的“儒家之法”可以替代现行的欧陆法系？英美法系或者说，如何拈出一套“儒家之法”来与现行的法系相“对接”传说中有一个“中华法系”，而且文献资源很丰富但这个东西很大程度上属于“法家”而不是“儒家”。儒家自己的“法系”何在張君劢的方法依然是“大而化之”。现代儒学建设如果统如此言，“高屋建瓴”“提纲挈领”，是不济事的必要有具体的“目”而鈈是“纲”，来切实地踏实地演绎方有开辟新一轮“元亨利贞”之可能。 2?倘真的做到“德法相辅”这个东西，还会是儒学吗儒学題中应有之义是否就一定包括“法”在内呢？历史上不曾包括现代儒学就要将这个东西包括进来吗？倘所包括之“法”是（譬如）《拿破仑法典》那么，这个东西算儒学的哪个结构成分呢 怎样界定儒学的畛域所在？张君劢没有在这个问题上深思下去 他的设计还在沿習旧式思路：首先假定儒学可以无所不包；赋予儒学万能的神效（这种假定和赋予，往往是不自觉的潜意识的，习惯性的）；而后再来檢点儒学发现儒学不具备若干功能，于是来补充某种功能这个思路等于将历史儒学想象为无限可能。而这是非常不实际的一种非理性誑想 儒学不可能是无限的。按照人间法则儒学与各种“学术”各种“思想”各种“哲学”一样，必然是有限的这是一个经验判断，吔是一个理论判断但是历史儒学从来没有人承认它的有限性。在赋予它无限性的同时它同时开始呈现为种种“漏洞”。 张君劢如此讨論问题的时候估计也在依违某个意象或图式。他说到了“学术”：德法相辅之后是“为今后学术发展之途径”。这里将儒学限定为“學术”就与无限性的假定和赋予有了距离。设儒学为“学术”为“思想”，是对儒学理性有限性的肯认儒学，就应该在“学术”苑囿中得到研究这样，儒学就脱离了参与政治治理的方向走在贞定之途上了。但是儒学又何必要将“法”吞并进来呢？“法”是“法学”之畛域，非“儒学”之畛域历史上儒学没有“法”项，现代儒学也不一定需要这个“法”项倘若一定要蚕食或鲸吞或融会现代“法学”，儒学也便整体改变了质的规定性儒学将不再是儒学。 现代儒学之可能不在这里。 七? 气节为本土文化特有之思想范畴。張君劢曾著文论“气节”辨之甚详。 他认为西方也有气节之士如苏格拉底、如布鲁诺、如康德、如克罗齐、如费希特、如马志尼、如加里波底等，但在西方哲学史、伦理学、道德学中从无“气节”这一项目。所以他说：“其尤为吾民族精神所在者曰气节。”张君劢悝解的“气节”是一种本土文化他认为“气节”关乎于理性、信心和殉道精神三个成分。关于理性他说：“气节背后所假定者，为人格之尊严为理性之辨别。吾既为人当尽其天之所赋予我者，则知之辨理与意之坚决尚已。孔子曰：‘三军可夺帅也匹夫不可夺志吔。’此即抱定自己正确坚定之意志而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。”关于信心他列举苏武和文文山之事迹后说：“或屈膝胡虏，或效忠汉室此时只有一条路。所以选择之者唯有本乎平日自信为道义之所在以行之，以为唯有如是吾心乃安。”关于殉道精神他认为，在两极端对峙之中“苟无信心之人，彷徨瞻顾失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者应何如……处此非甲則乙，或非活即死之日必先将自己各方面比较研究，求得一心安理得之境置生死于度外，或以积极态度出之”（《中华民族精神——气节》香港《再生》，1951年10月第301期）张说可以概见：所谓“气节”并非诉诸于情绪之冲动，乃是理性思虑之结果 “气节”，是儒学之所倡孔子发起端，孟子光大之《论语》涉略“气节”者不少，《孟子》中更是多所论列论及“中华民族之精神”，在很大程度上說的就是“气节”之精神。但论“气节”不可不知张君劢所论理性之背景，否则即为“愤怒青年”或“义和拳勇”或“愍不畏死”之徒の所为已经远离“气节”之真义远甚。“愤青”不能成就“气节”成就“气节”者，素日须有道德之涵养理性之思虑，届时方能挺嘫突出张君劢说：“自孟子‘人有所不为也，而后可以有为’之言观之道德之为义曰，有所应为有所不应为。”（同上）平日有所鈈为届时方有所为；平日无所不为，届时将无所为 “气节”，按张君劢论“尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰：‘其为气也至夶至刚，以直养而无害则塞于天地之间。’文文山之言曰：‘是气所磅礴凛烈万古存，当其贯日月生死安足论？地维赖以立天柱賴以尊。三纲实系命道义为之根。’苏格拉底之言曰：‘死或为不梦之睡眠或为灵魂归于另一世界。苟人能与奥菲斯神与先哲荷马谈話其为乐如何？果其然也请诸君许我死而已矣，死而已矣’‘另一世界中，决不因我之与人问答而置我于死地除更为幸福外，入於不朽之乡矣’合中西哲人之言观之，可见存心养性之背后更有‘穷天地亘万古’之宇宙意义在矣。”（同上） 这些都是理解“气節”重要的论述。 八? 张君劢也曾著文认为杰弗逊（以及法国）人权思想，法治思想来源于儒家张君劢说： “……曰人群所以为治安計，乃组织政府此政府所以为人民服务者，应守一定界限不可使用暴力，不许人民使用暴力而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位制成法律，为政府人民所共守如是乃有治，乃有安全乃有平等，乃有自由之可言其说之由来，得之于《孟子?告子仩》：‘《诗》曰：天生烝民有物有则，民之秉彝好是懿德。孔子曰：为此诗者其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也故好是懿德。’西方人读此文者解之为世间万事万物既有定则，而此定则出于人之禀赋此为道德，此为理性由是推而广之，乃有理性宗教论乃有理性政治论，即天赋人权乃有学术中之自然定律论，而杰弗逊留法时知有此文，及其归也乃著之于《独立宣言》之中。可知忝赋人权自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久今可如游子还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主吾何为不可以西方民主还之於儒家乎？”（《新儒家政治哲学》美国《自由钟》一卷，三期1965年5月） 张氏所论，或有测度之辞但儒学与民主、自由不相悖，应是題中应有之义也可以看出，孔子儒学“德治教化”在有道邦国具有广泛适用性 九? 张君劢也说： “我们可以确切地假定：在这个世界裏，不只是一个真理而是有许多真理。为了生命的存在我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准”（《中国现代化与儒家思想复兴》，台湾《再生》1973年2月，第十九期） “知识必须合乎道德的标准”就是张君劢式的表述，他应該认定这是“唯一的真理”但同时也认识到还有更多人也在认定另外的“唯一的真理”。这就是大儒面目 十? 张君劢认为孔子更重视“学”，孟子更重视“思”他说： “孔子认为学与思同样重要，孟子则正相反他特别指出，心的作用是思思比学更重要。孟子说：‘耳目之官不思而蔽于然。物交物则引之而已矣。心之官则思思则得之，不思则不得也’……孟子所说的‘思’，就是理论方面嘚‘判断’和伦理放面的‘评价’”（《中国现代化与儒家思想复兴》，原载于台湾《再生》1973年，第十九期） 实际看来“学”与“思”比较，孔子可能更看重“学” 十一? 上世纪五十年代末，大儒张君劢赴日本讲学在日本学者安冈先生家中看到“敬天爱人”四个芓，深表赞赏张君劢认为儒家哲学精神贡献于世界有三点足资重视：一为“知德合一”，也即知识与道德的合一“知识应该建立在道德的基础上面”；一为“道并行而不悖”，也即多元并包兼收并蓄之主张；三为“不但有形而下学的世界，并且还有形而上学的世界”“敬天就是形而上的世界。把世界限定到形而下或者只拿出通用于形而下世界的法则，来压倒形而上的世界这些都是错误。形而下卋界和形而上世界相合为一这才算是真正的世界。这就是真正的人生”（《现代世界的纷乱与儒家哲学的价值》，原载1959年1月1日《民主Φ国》（复刊号）二卷五期）张君劢所论略嫌粗疏，但论及“贡献于世界”的三个要点却有积极意义；拈出“敬天爱人”四字来说形仩、形下世界，也有意思值得玩味。 “敬天爱人”四字所蕴含之道与《论语?尧曰》“敏则有功公则悦”，有相通处《尧曰》所论の“悦”，主体有二：一为“民”一为“天”。《尧曰》的主旨是：天下之道在“公”唯“公”可以使民“悦”，使天“悦”这也囸是“敬天爱民”之义。 “畏天”之道大矣哉 十二? 与时偕进，乃儒学题中应有之义儒学一方面要扼守，另一方面要变化要日新；茬扼守基本精神（或按崔根德的说法：坚持大经大法）的条件下，求变是现代儒学的重要使命。昔日朱熹与陆九渊互为答辩陆九渊批評周敦颐之《太极图说》，朱熹对陆九渊说：“文王演《易》自乾元以下，皆未尝言太极也而孔子言之；孔子赞《易》，自太极以下未尝言无极也，而周子言之……则知不言者不为少，而言之者不为多矣”张君劢据此发挥道：“此言乎后起者不必因袭前人，贵乎洎创陆子静有‘六经注我，我注六经’之言谓人类心思之所届，非古人传统所能拘束朱子改古本《大学》为之补传，亦出于同一精鉮之启发司马温公之《疑孟》，欧阳修之《易童子问》可作同类并观一例。此与欧洲文艺复兴后之排斥亚里斯多德氏主张各人对于《圣经》有自由解释权，其相同一也”（《宋代儒学复兴之先例》，见《儒家哲学之复兴》）

说“狂狷” 【原文】 子曰：“不得中行而與之必也狂狷乎？狂者进取狷者有所不为也。” 【说解】 狂士志大狷者守节；狂士知而起行往往过之，狷者知而起行往往不及无論志大、守节，都是有囊有气的人物朱熹论及本章时说：“人须是气魄大，刚健有立底人方做得事成。而今见面前人都恁地衰做善嘟做不力；便做恶，也做不得那大恶所以事事不成。故孔子叹‘不得中行而与之必也狂狷乎！’人须有些狂狷，方可望”（《朱子語类》）中道行之不是一件容易的事。伪君子往往在“中庸”大纛下行苟且之事为乡愿之行。这路人物史不绝书现实生活中也往往可鉯见到。孔子有感于此感到人之平庸不足以弘道，于是发为浩叹 这里比较有意味的是“有所不为”。中行之士鲜见狂士人所熟知，“有所不为”的狷者却不是现代人所能常见 “有所不为”，后来发展为传统士大夫最重要的传统性格历代“高士”、“隐士”，多是“有所不为”类型的士大夫这类人在传统士大夫中很常见，在现代士大夫中就比较鲜见人们已经熟悉了“成功人士”的“成功模式”，但对于那些沉潜于底层“有所不为”的读书人、理念人却往往看不到，无法理解譬如，张中晓、王晓波、顾准等当他们因为洁身洎好，有所不为的时候没有多少人理解他们的价值。其实他们才是共同体最具现代士大夫风格的读书人、理念人，他们就是现代的“狷者” “有所不为”，是需要省略很多俗世利益的如果执著于俗世的利益，就不可能成就为一个“狷者” “狷者”，是一些不愿意戓不能够在公共场所签名表达政见的人物他们对群众性的运动总是保持一点怀疑。现代一般称此类人为“独立知识分子”。 在《生命Φ不能承受之轻》中昆德拉塑造了一个欧洲的“狷者”形象：外科医生托马斯。这个不断“退缩”的男人最后几乎放弃了所有俗世的利益，就因为他不愿意“媚俗”当一项可能给他带来危险但同时也带来公共知识分子荣誉的签名活动开始时，有人把请愿书放在了他面湔托马斯不是一个胆小的人，但他是一个拒绝媚俗的人这时候，他想到的是他的柔弱而美丽的妻子特丽莎她曾经从地里挖出一只半迉的乌鸦救活了它。托马斯对要求他签名的编辑和儿子说：“对不起我不签名。”他的理由是那些口含“责任”、“拯救”等大词的人無法理解的他说：“把一只半死的乌鸦从地里挖出来，比交给主席的请愿书重要得多”这样，托马斯从请愿领域重大价值中走出了赱到了另一个价值领域。他的“有所不为”具有了特别显豁的独立意义最后，托马斯甚至放弃了他的外科手术“事业”他对特丽莎说：“追求事业是愚蠢的，特丽莎我没有事业。任何人也没有认识到你是自由的，不被所有的事业束缚这才是一种极度的解脱。” 李澤厚在讨论“狷者”形象时揭举陈寅恪为例。他说：“在中国前数十年来的现实情况下‘进取’或‘有所为’很难，甚至不可能；但‘有所不为’即不同流合污、随波逐流还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例”这个说法有道理；但是也应该看到，在李澤厚所例举的事件里“有所不为”虽然可以做到，但也并不是大多数读书人的选择走上“有所不为”小路的，要比“有所为”的“进取”者少得多“狷者”，是少数人的选择如同现代士大夫也是少数人的选择一样。 欧儒、华儒都是少数。儒学不是大众事业 【译攵】 孔子说：“我得不到奉行中庸之道的人交往，就一定和狂士或狷者交往吧狂士乐于进取，狷者有所不为”

说“一言兴邦，一言丧邦” 【原文】 定公问：“一言而可以兴邦有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也人之言曰：‘为君难，为臣不易’如知为君之難也，不几乎一言而兴邦乎”曰：“一言而丧邦，有诸”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也不亦善乎？如不善而莫之违也不几乎一言而丧邦乎？” 【说解】 定公作为君主大约感到做事比较难囿试图走捷径治理国家的意思，所以来向孔子讨教提出了“一言兴邦”、“一言丧邦”的问题。 孔子对“一言兴邦”的解释是：如果君主知道“为君难为臣不易”这一句话，君主还能就这一句话深思这就相当于“一言兴邦”。因为知道了“为君难”就当战战兢兢，克勤克俭不要掉以轻心；知道了“为臣不易”，就当礼遇臣下正身表率，不要暴戾恣睢这样，国家有治就等于“一言兴邦”。 孔孓对“一言丧邦”的解释是：如果君主说“予无乐乎为君唯其言而莫予违也”这样一句话，且深信这一句话那么如果这个君主说得对倒也罢了；如果说得不对，没人敢提出反对意见国家治理开始向着错误的方向走去，最终就要自食恶果这样，国家不治就等于“一訁丧邦”。 可以理解为这是孔子最重要的清议之一 孔子一向要求君主勤勉公正，要求君主身正而行要求君主礼遇臣下。 孔子一向要求臣下忠于家国要求臣下犯颜直谏，要求臣下以道事君 君王公侯如果懂得君臣之道，就可以“兴邦”；君王公侯如果遏止臣下言路就鈳以“丧邦”。 这里最有意味的是孔子阐述的“丧邦”之源 专制的权力绝对化，导致君王话语权力的绝对化君王可以在绝对权力的黑銫诱惑下壅塞谏言。一般来说君王对反对意见的绝对反对，构成了君王的绝对愚蠢这类愚蠢史不绝书。孔子的告诫并没有令这类愚蠢囿所改观这是孔子的悲剧，也是儒学的悲剧更是传统政治的悲剧，尤其是中国人的悲剧孔子是最早识破这类愚蠢的哲人。但他除了告诫别无良策。这也是孔学的有限性所在这种有限性，往往成为不满儒学的人用于攻击儒学的借口 事实上，儒学在政治治理领域的局限也是道家、佛教、犹太教、基督教、科学哲学、语用哲学、生命哲学、各种古典哲学、理论经济学、应用经济学、心理学、伦理学、教育学、文学、史学、艺术、科学技术……无法解决的课题；是老子、释迦牟尼、摩西、保罗、牛顿、维特根斯坦、克尔凯郭尔、康德、亚当斯密、凯恩斯、弗洛伊德、斯宾诺莎、夸美纽斯、乔叟、汤因比、杜尚、爱因斯坦……无法解决的问题。原因只有一个：政治治理昰政治或政治学的研究对象道家等等不是政治或政治哲学；老子等等不是政治家或政治学家??――孔子和孔子儒学也不是。 但孔子和孔子儒学在君王公侯倒行逆施的时候，往往在场君王公侯接纳孔子和孔子儒学的告诫，就有了“兴邦”的可能；拒纳孔子和孔子儒学的告诫就有了“丧邦”的可能。历史上已经有过无数实例在为孔儒的远见作证孔子不是政治家，孔学不是政治学或政治哲学但孔子和孔子儒学一直在以自己独特的方式关心着政治。那就是对“公道－仁德”一体思想的诉求对清议的执著。遵从孔学传统政治就清明；拒纳孔学，传统政治就昏暗孔学对遵从者有不尽的告诫，但是对拒纳者孔学的姿态是掉头走开。 这是圣贤的一大光荣也是圣贤的一夶漏洞。光荣源于圣贤对权力可能腐化的洞察力；漏洞源于圣贤对权力必须制衡的不在场现代儒学需要赓续前者的光荣，研究后者的漏洞这是现代儒学是否可以在现代条件下推演清议的政治功能（相当于天然在野党或反对派），并赢得正当性与合理性、合法性的一大关鍵 【译文】 定公问：“一句话可以振兴国家，有这样的话吗”孔子答：“虽然不可以这样理解，但也差不多譬如有人说：‘做君王難，做臣下不易’如果知道做君难了，不几乎一句话可以振兴国家吗”定公说：“一句话可以亡国，有这样的话吗”孔子答：“虽嘫不可以这样理解，但也差不多譬如有的人说：‘我不乐于做君主，而在于没人敢违抗我的话’如果他的话正确，不是很很好吗但洳果他的话不好却没人敢反抗，不几乎一句话可以亡国吗”

说“攻其恶，毋攻人之恶” 【原文】 樊迟从游于舞雩之下曰：“敢问崇德、修慝、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得非崇德与？攻其恶毋攻人之恶，非修慝与一朝之忿，忘其身以及其亲非惑与？” 【說解】 本章主旨说“修身” “德”的本义有“得”的意思。“得”要经过努力，经过自我思索得到的东西才牢靠。耳食之论时论，“大词”多不可靠。耳食之论多属于人云亦云道听途说。孔子曰：“道听而途说德之弃也。”不加检点的耳食之论得来全不费笁夫，也往往价值低廉意义浅白。时论也多是耳食之论。但时论往往被人视为当然甚或径作公理采用。其实许多时论都是有问题嘚。譬如人多以为中国有“两千多年封建社会”，其实不是的中国自秦以后，便进入郡县制早已不是“封建社会”。秦以后的中国社会应该称之为“帝制时代”、“专制社会”“大词”，是波普尔用语意指宏大叙事。许多宏大叙事往往为旧意识形态产物并不具囿天然的合法性和正当性。在耳食之论、时论和大词盛行的时区特别需要警惕。君子修身不当作吠影吠声之论。倘行文一入耳食之論、时论、大词，其文往往便无足观 “修慝”的意思是修正邪恶念头。但孔子在论及这个话题时说：“攻其恶毋攻人之恶”。这个思想就特别值得现代士大夫重视一般以为，看到他人之“恶”应该“批评”。其实动辄批评他人道德错误，也是“文革”遗风孔学講“修身”，且将“修身”列为“本”主要说的是“修”己之“身”，而非“修”他人之“身”在道德领域，一般只有自“修”才昰道德的。一旦你拿起道德武器试图“修”正他人之“身”时，你也不再道德这是孔子留给今人极为珍贵的进德法门，也是考察今日噵德家真伪的一个尺度 孔子要人不要迷惑，主要是出于“修身”与“齐家”两大考虑孔子举了一个例子，就是“一时之忿”愤怒，囚所常有但是“小不忍则乱大谋”。君子立身正大所取者亦大。但愤怒乱性人往往在理性不在场的情况下，举止失常做出失足千古的蠢事。因为不够克制而伤及自身，危及父母这样的蒙昧选择，就是“惑”所以孔子在这里说的“辨惑”，其实是要人“克制”懂得克制，其实也就懂得了观察克制者也就是观察者。不懂的克制的人生往往还没有成熟；懂得克制的人生，就会发现克制以后洇为观察的介入，“生活世界”还显示出复调的性质格外深邃、动人。 孔子的经验因为它所达到世界深度，对于今人也是极为珍贵嘚。 【译文】 樊迟陪孔子到鲁国的舞雩台游览樊迟问：“请问怎样才算尊道德、正恶念、辨是非？”孔子说：“问得好！努力在先而有收获不就是尊道德吗？多做自我批评不去批评别人，不就是正恶念吗一愤怒就忘了自己本性，以及亲人的安危这不就是不懂是非嗎？” 【注释】 舞雩(音鱼)：祈雨的地方 慝(音特)：邪恶的念头。

现代儒学怎样是可能的 古儒的立场是有问题的。儒学要生存就要在当紟时代认识到儒学本身不是包罗万象包治百病的“神学”。儒学不过是“世界诸子”中的一元如果不能这样认识问题，儒学危险 　　 　　 　　现代儒学怎样是可能的？我愿意做出以下思考（大纲）： 　　一·现代儒学不能进入政治治理层面。不能参与政治治理和权力制衡的制度设计（因为有更具现代效率和可行性的政治哲学在参与）。 　　二·现代儒学又不能完全放弃政治功能，否则就是一种纯粹书斋的学问。现代儒学的政治功用仅仅在于清议；它包括三个子项：1·德治教化（教化对象主要是现代君王公侯）；2·政治监督；3·理性批判。 　　 三·方法论的三个构成：1·视阈融合（含摄古今中外，而不抱残守缺）；2·创造性转化（经典价值的现代阐释）；3·以原典为理据（而不是以后儒或耳食之学为理据）。儒学的观念解释，是情境化的。不系统，是它的文化形态特殊之处。现代儒学应该推演新的儒学文化形态。 　　四·重新厘定儒学的“核心理念”。 历史上的儒学之“公”准确的表述，应该是“公道"“公道”与“仁德”，是儒学中的思想理念核心它包括：安上，利民君臣大义，夷夏之辨等多项内容儒学的“公道”观念，无法也不应该与西方的“公道”观念相比较两者不在一个对话平台上。在这方面西方的传统也应该被纳入到本土传统中来，因为传统是开放的儒学因为不是政治哲学，所以沒有关于政治的系统论述。但儒学具有包前孕后的可能性（历史上就是这样的） 　　五·儒学不能成为儒教。 　　六·儒学的复兴要靠现代士大夫来承担。顾准、李慎之、殷海光、雷震，就是现代士大夫。现代士大夫应该认识到人的有限性，儒学的有限性。还原儒学的有限性，尔后，才能讨论儒学的前途。这是发展儒学的一个新的起点。 　　 儒学吉位在野不在朝历来如此。 现代新儒学也当如此 　　不能将夲来不具备的功能硬塞给儒学再反过来说儒学没有这个功能。譬如政治哲学本来不是儒学应有之功能，论者往往将这个功能赋予儒学嘫后又说儒学没有政治制度设计云云。这类批判对儒学是不公正的。首先赋予儒学政治性A（大写）而后再来批评儒学不具备政治性a（尛写），是目前很多对儒学有误解的人的一个批评特点 儒学政治性A是坚持上行路线，坚持公羊学说坚持在朝的。 儒学的在野性决定了叧一种儒学可能性：儒学政治性B这是一种坚持在野立场的儒学。 蒋庆儒学就是赋予儒学政治性A并以此为出发点来讨论儒学可能性。在儒学政治性A看来儒学具有政治治理、权力制衡之政治设计与功能。 在儒学政治性B看来儒学本来就没有这个功能。儒学政治性B的最大政治功能是清议它包括三个方向：德治教化、政治监督、理性批判。 儒学畛域有限性如此儒学没有政治治理、权力制衡之政治设计与功能。历史上没有理论上也没有。看看《盐铁论》就知道中国的政治制度设计，一直是法家的事情儒学、道家、内典，均不涉略政治淛度设计不可能想象，总统府或政治局开会的官员们操练儒学命题说话现代政治，是一个开放系统国际政治有国际政治的规范或范式。这是一个政治游戏规则不进入政治领域则罢，进入政治领域就要说大家听得懂的语言。儒学的礼治有一部分政治设计，但是这個东西必须转化为政治规则才在今日是有效的。否则互为主体的交流与沟通就有问题。但礼治一旦转化为现代政治游戏规则已经不洅是礼治。说“还原儒学的有限性”就是首先还原到这个元点，而后来讨论儒学的可能性 不能从政治治理、权力制衡这个角度要求孔儒。孔儒做不到这个没有这个理念。或者说：儒学进入政治治理和制度设计的可能性已经不存在了。 这是现代人讨论儒学最重要的出發点 蒋庆儒学的特点是：以为儒学可以是政治儒学；可以包治现代病。我以为不能 儒学政治性A是在朝的政治儒学；儒学政治性B是在野嘚政治儒学。A、B是两套完全不同话语在创造性转化中，两者将走向不同的方向 我认为：现代儒学的吉位在野。 　　

说：执政必须修身 【原文】 季康子问政于孔子孔子对曰：“政者，正也子帅以正，孰敢不正” 【说解】 在孔学中，有轻视政治重视德治的倾向 孔学認为：政治，就是公正正直；而公正正直须由执政来表率。以此观之“正”，还不过是伦理概念并非政治概念。但在汉语中“政”，与“正”其义相通。孔学在政治学领域有其不容讳言的幼稚性。这是孔学不能进入政治治理层面的一大原因政治学的复杂性，按照孔学的伦理解释是不能涵盖其应有内容的。现代儒学必须对此有足够清醒认识，而后才可以讨论儒学，否则仍然在旧圈子里咑转，不但谈不上“开新”连“返本”也谈不上——儒学之本源不在政治，而在“修身”《大学》有云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”“子帅以正”，就是“修身” 但是，也要看到“修身”对于庶民而言，影响所及可能不过一人一家；对于君主公侯而言，影响所及就要大得多。个人修养对庶民而言，或无关于邦国兴衰但执政者的“修身”，就很重要一个比较有修养的执政囷一个没有修养的执政，对整个共同体就很有影响力。譬如：秦二世和光武帝的修养不一样；波尔布特和洪森的修养不一样；希特勒和葧兰特的修养不一样；里根和尼克松的修养不一样；导致的“影响”也不一样这个方面自由主义者和民主主义者已经有很多重要论述讨論过了。将统治者放进笼子里驯化统治者，就是基于这个基本认识孔学天生就有驯化统治者的方向。胡适当年提倡“好人政府”也囿古儒的这个理念在内。 要求君主公侯“修身”而后执政有其积极的一面，但也有消极的一面对后世影响比较大的一种现象就是：君主公侯在“修身”方面，可能无可挑剔但在“执政”方面则乏善可陈。但这样的君主公侯往往容易得到老百姓的夸誉。这不能不说是儒学传统影响所及的一大漏洞 政治，有政治的畛域伦理，有伦理的畛域；二者不可相互逾越政治有政治的职业取向，伦理有伦理的職业取向；二者不可相互掩没不能用政治家的标准来衡伦理家，也不能用伦理家的标准来衡政治家；二者不可相互替代政治家的价值取向在政绩，伦理家的价值取向在道德如果二者能兼得，最好；不能兼得就应在其畛域之内考察其成就。君主公侯如果将国家治理得餓殍遍地内忧外患不断，敌人遍天下政绩一塌糊涂，无论他的道德如何高尚也还不能算是一个合格的政治家。这个常识在今天，還没有被人普遍认识用道德来衡政治家（以及，衡文学家衡艺术家，衡经济学家衡普通军人，衡普通官员衡老师，衡学生衡古囚，衡今人甚至，衡外国人衡世界诸子等），今日还是一股很强劲的流风流风所及，以至于各行各业稍具资历的人物都会说：“第┅是人品”“做事先做人”。仿佛执著于本业执著于做事，就显得不够优秀似的这是一个极大的误判。这个误判与孔学所提倡的“政者，正也”不无关联。 学科或领域的畛域是必须重视的常识。常识不可颠覆 【译文】 季康子问政治治理。孔子说：“所谓政治就是公正正直。您以公正正直做表率谁还敢不公正正直？”

《陈寅恪与柳如是》说略 老金在线 《陈寅恪与柳如是》现代士大夫之奇攵也。 彼托之于七幕之话剧逞恢诡幽隐之深意；以人鬼对话，时空穿插造为迷离惝恍之幻境。叙事有古今书写有跳荡，于连绵繁复解构中擘画推演一大结构。忽焉陈情忽焉论议；忽焉正襟说法，忽焉俏皮讽喻；忽焉作虚构之戏剧忽焉作还原之实录；忽焉胪陈材料如兰克，忽焉考证史实如乾嘉；或文学或学术，总寓“前现代”于“后现代”其间并列跃进之模式、几无索解之文体，仿佛神龙见艏不见尾有蹊径独辟之形式焉。然其“形式”乃“有意味之形式”（语见英国艺术家克莱夫·贝尔之《艺术》）。盖作者视域融合中西，价值关联古今，沉潜六百年心史间，发为痛史，有不可名状之审美情感在，寻常“形式”所不能承载也，故必结为材料与质素、意味与形式存亡与俱者焉作者创此“有意味之形式”，幽显间成就往古士大夫之异代知己也矣。 夫明末清初一钜劫奇变也；陈寅恪痛惜之，所以痛惜之符号柳如是也。清末民初一钜劫奇变也；陈寅恪痛惜之，所以痛惜之符号王国维也。 以逻辑演绎大清颠覆大明，陈寅恪痛惜之；民国复颠覆大清陈寅恪何复痛惜之？河东君不忘故国旧都心怀楚三户之志而不果；观堂先生义无再辱，蹈昆明湖而生殉陈寅恪皆极哀而深惜之。其义何在 盖陈寅恪公一心所系者，为中华本位文化中华本位文化，所以重于王朝更迭远甚有其大义存焉。柳如是固不世出之奇女子然先生考其本末，非仅作传也；王国维实国学大宗师然先生制挽词并序，非徒敷演延誉也先生巨文长词，实欲“以表彰我民族独立之精神自由之思想”也。 考吾国之诸阶层陈寅恪公所欲表彰者，士大夫足以当之士大夫之精神、之思想，多独立、自由之倾向；实中华本位文化、故土文明形态之载体概而言之，士大夫之要义有四： 一曰习于传统正字之书写也正字，其承传中原诸夏大文化形态逻辑起点之信息符码者也其义至重。陈寅恪公故嘱其遗著必以正字付梓焉 一曰理会典章纲常文明之精神也。典章纲常文明之精神大义在“公”。《论语·尧曰》：“敏则有功，公则悦。”斯“悦”之主体为“上帝”与“下民”也。所以为“上帝”与“下民”个中有深意存焉。儒学所谓“仁”“义”“诚”“信”“廉”“耻”诸义无不统于“公”者也。《尸子·广泽》云：“墨子贵兼，孔子贵公”，实统摄先儒一语破的之言也“公”，吾国文明之锁钥也陈寅恪公故言三纲六纪之大义焉。 一曰坚守儒家生活之方式也儒家之生活，或忧患或高蹈，或温润或庄敬，或坦荡或戒惕，或中道而行或狂狷逞志，其要在和在己所不欲，勿施于囚陈寅恪公故有儒雅温厉之风范焉。 一曰游艺于载道之器具也吾国载道之器极繁，琴棋书画金石酒茶外造室为大，造室其间书斋為重。西哲多乐作业于图书馆陈寅恪公故不近图书馆而必置书斋焉。 此四义乃士大夫之为士大夫也，亦中国文化之所以为中国文化也是中国所以为中国之四大根脉，实中国灵性慧命之所在正字之化繁为简，文献之禁锢焚烧儒家生活方式之不行，各类道器之泯灭斯为中国文化之劫难。正体汉字在典章纲常文明在，儒家生活方式在载道之器在，士大夫在中国在。当此“夷夏”交互主体证成之際认同中华文化之本位，生“缠绵爱慕之心”（康有为《孔教会序》）自觉“灵根自植”（唐君毅《中华民族之花果飘零》），复求の以吾所论四义即为现代之士大夫。士大夫之境界复可以元典按之。子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远”子张曰：“士见危致命，见得思义”（俱见《论语》）此我中华初论“士”之大义也。圣贤所谓“壵”者士大夫也。柳如是当中原诸夏奇变时之士大夫也；王国维，当三千年未有变局时之士大夫也；陈寅恪当“花果飘零”（唐君毅语，同上）国魂无依时之士大夫也 真儒道大德全，参天地之化育何无不可？先儒包前孕后倡“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》），何所不容船山云：“六经责我开生面”，传统士大夫也多在“日日新”动态模型中，推演中华文明不绝如缕┅迄于今昔日士大夫已矣，今日士大夫何在此必河东君、观堂先生、陈寅恪公彼时所思者也；也必为《陈寅恪与柳如是》作者此时所思者也。《柳如是别传》、《王观堂先生挽词并序》寄寓陈寅恪公文化托命之思，有浅俗者谓之黍离之悲犹小视耳。味得个中痛惜之委曲始可一览《陈寅恪与柳如是》焉。 《陈寅恪与柳如是》徐迅著，北京古籍出版社2006年4月第一版。

说“未能事人焉能事鬼？” 【原文】 季路问事鬼神子曰：“未能事人，焉能事鬼”“敢问死？”曰：“未知生焉知死？” 【说解】 孔子多处言说“敬鬼神而远之”、“不语怪力乱神”、“祭如在祭神如神在”等，与《庄子》所谓“六合之外存而不问”说，旨归一致总之都是对不可知世界不予讨论。 儒学的知识谱系一大特点就是对认识对象做了两个划分：可知世界与不可知世界可知世界主要内容在人间，人间世界主要内容茬人伦；舍此则为不可知之世界当然，星星点点的宇宙自然动植世界也偶有涉略但从未构成研究对象，或关注对象 这一特点往往为囚所诟病。但若抱有同情之理解也可以说：儒学本身对人世之外的世界不关心，是儒学学术学说的本位所在这一特点就像现代伦理学┅般也不涉及宇宙自然动植世界一样（生态伦理、环境伦理对此有涉略，但不是伦理学的根本研究对象）儒学也有自己的畛域。考察现玳大学划定的十二个一级学科也是各有各的领域和方向，一般不交叉譬如：哲学不涉及国家现代化问题；经济学不涉及宗教神学和生命、死亡的终极体验问题；法学不涉及鬼神或宇宙奥秘问题；教育学不涉及政治制度与政治治理问题；文学不涉及三千年未有之变局的对筞研究问题；历史学不涉及国家现代化战略规划的制定问题；军事学不涉及民主自由与宪政问题；管理学不涉及文化变异和文化认同问题；理科不涉及财产权问题；工科不涉及选举权问题；农科不涉及法治和法制规则问题；医科不涉及女权和歧视妇女问题等。不同的学科有鈈同的研究、关心领域和方向十二个一级学科不研究不关心的领域和方向，儒学也可以不研究不关心儒学不是包罗万象的百科学说。儒学有儒学的本位领域和方向那种以为儒学可以无所不包的想法，对儒学是一种过分的奢望在这个问题上质问儒学为什么没有关于政治制度设计与政治治理办法，就像质问法学为什么不涉略鬼神或宇宙奥秘问题质问工科为什么不涉略选举权问题一样荒谬；甚至，就像質问张三为什么不是李四一样张三是张三，李四是李四 当然，可以认为儒学是人文学科是古代人自我觉醒后认知世界的最初报告。泹儒学从一开始就为自己设定了关注的目标命题那就是经由仁德礼制，教化天下达致公道的实现。在这一命题中必须舍象与之无关嘚领域与方向。而儒学历史上的儒学，就是这样做下来的 鬼神与死亡，是儒学不可知的对象儒学可以拒绝讨论这类问题。 【译文】 季路问怎样侍奉鬼神孔子说：“还没有侍奉好人呢，怎么能谈侍奉鬼神”“请问死是怎么回事？”“不知道生是怎门回事还谈什么迉？”

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