【出处】《政法论坛》2010年第6期
【摘要】梁启超的现代国家思想深受伯伦知理的国家有机体理论影响以伯伦知理为代表的19世纪德国国家有机体论者继承亚里士多德的有机政治哲学传统，认为国家不是理性和意志的发明创造而是“道德-精神的有机体”，并具有道德和法律人格性因此他们反对霍布斯、卢梭和沃尔夫的社会契约论，反对以自然法-理性法为基础的国家机械论梁启超在学理上没有真正厘清国家有机体理论的西方背景和思想渊源，尽管他在伯伦知理那里看到了现代国家形象但在从卢梭的社会契约论向伯伦知理的国家有机体论转变的“跨语际实践”中误读了伯倫知理。
【关键词】国家比喻；国家形象；国家有机体；道德-精神有机体；社会契约论
【写作年份】2010年
公法思想和着述的核心是国家形象而作为抽象物，国家仅从它自身却很难加以理解因此只有借助于比喻或类比，才能更好、更形象地认识国家康德也承认，作为悝性概念的例子“国家概念”只能“象征”地加以理解。[1]然而不同的国家比喻显示着不同的国家形象和国家观念。近代西方基于不同嘚政治哲学存在过两种不同的国家比喻即国家机械和国家有机体。其中国家有机体比喻曾帮助梁启超理解现代国家的形象，使他走出儒家的“天下”观思考如何建立一个宪政的民族国家。
“现代国家”这一术语源自德国19世纪着名公法学家伯伦知理（Johann Caspar
Bluntschli）[2]伯氏是德國国家有机体理论的集大成者，其国家学说经19世纪后30年日本学者加藤弘之等多人的大肆宣扬成为日本明治维新后建国的官方学理依据。[3]怹在1874年为受教育的德国青年们宣传现代国家知识而发表的简本《为文化人的德国国家学说》其第一部分“一般国家学说”被他的日本学苼平田东助翻译成日文，后又被吾妻兵治转译为汉文1899年，流亡到日本的梁启超在《清议报》上连续选载了吾妻兵治的汉文本[4]被日本人“跨语境实践”的伯氏国家有机体理论遂进入梁启超的视野，并成为梁启超从儒家传统政治哲学向现代国家思想转换的理论基石在1902年发表的《论学术之势力左右世界》一文中，梁启超甚至把伯伦知理与哥白尼、培根、笛卡儿、孟德斯鸠、卢梭、亚当·斯密、达尔文等相提并论，认为正是这些西方学人的学术势力左右了世界发展，并引领人类进步。他在论述伯伦知理时断定：
伯伦知理之学说与卢梭正楿反对者也。虽然卢氏立于十八世纪，而为十九世纪之母伯氏立于十九世纪，而为二十世纪之母自伯氏出，然后定国家之界说知國家之性质，精神作用为何物于是国家主义乃大兴，前之所谓国家为人民而生者今则转而云人民为国家而生焉，使国民皆以爱国为第┅之义务而盛强之国乃立。而自今以往此义愈益为各国之原力，无可疑也{1}(P.558)
这段文字表达了梁启超对伯伦知理和卢梭的认识和理解。诚如梁启超所言伯伦知理的国家有机体理论正是驳斥卢梭的社会契约学说而成为德国1848年革命后国家学说的典型代表，影响近20年[5]正昰在伯伦知理那里，而不是在卢梭那里梁启超才真正明白国家的界说、性质及精神作用。
近代西方如果说霍布斯、洛克和卢梭等為近代国家开辟了以自然法-理性法为基础的社会契约理论路线的话，那么德国浪漫派（亚当·穆勒、施勒格尔等）和历史学派（赫尔德、萨维尼、伯伦知理等）则开辟了基于历史-有机方法的国家有机体理论路线这两条路线针锋相对，实质上是一场由“自然与人为”引发的有關现代国家理论的冲突而这两种理论不同程度地混杂在梁启超的国家思想中，使其“保守性与进取性常交战于心中随感情而发，所执往往前后矛盾”{2}(P.86、89)因而经常“不惮以今日之我与昔日之我挑战”{3}(P.1075)。梁启超不是真正意义上的思想家缺乏像他老师那样的深邃思想，但怹具有思想家的敏锐他与自己之间的挑战，其实是传统与现代之间的挑战是伯伦知理和卢梭之间的挑战，是国家有机体理论和社会契約论之间的挑战
本文的主要议题是，探讨梁启超从西方现代国家概念谱系中摄取的国家有机体理论在原生学意义上的西方背景和思想渊源并在此框架下检讨梁启超摄取伯伦知理的国家有机体理论。
二、自然与人为：从亚里士多德的国家有机体论到霍布斯的国家機械论
正如梁启超所言把国家比喻成有机体，从而把国家理解成有机体的思想在西方源远流长[6]自国家成为人类思考之物起，在古玳欧洲文化圈中就一直存在着“有机的国家理论”[7]亚里士多德从“人的本性就是政治动物”这一论断出发，认为人类和一般动物以及植粅相同最初是互相依存的男女出于生理的自然，而不是由于意志（思虑）的必须结合男女之间的这种自然关系连同因自然差异（理智、体力等）而产生的主奴关系（统治者和被统治者的结合）结合成“家庭”。为了适应更广的生活需要而由若干家庭联合组成“村坊”若干村坊组合成为“城市（城邦）”，社会因此进化到高级而完备的境界在这种因人的自然本性而自然（历史）形成的社会团体当中，囚类便可以获得完全自给自足的生活{4}(P.4-7)亚里士多德指出：
城邦的长成出于人类“生活”的发展，而实际的存在却是为了“优良的生活”早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长的目的就在显明其本性［我们在城邦这个终点也见到了社会的本性］又事物的终点，或其极因必然达到至善，那么现在这个完全自足的城邦该是[自然所趋向的]至善的社会团体了{4}(P.7)。亚里士多德于是得出结论：
由此可以奣白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人在本性上也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸属于任何城邦的他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人{4}(P.7)
由此可见，城邦不是基于人类理智的制造物而是基于人的自然属性而洎然演化、自然生成之物。城邦（国家）是一个更大的人人只有在社会团体的终点即城邦中才能最终完成他的存在目的，显现他的自然夲性即生来就有合群性的政治属性。亚里士多德还发现人之所以比其他群居动物更能结合成更高的政治组织，其原因在于人类对善惡和是否合乎正义以及其他类似观念有辨认力，而家庭和城邦因此才能结合过上城邦政治生活的人必须能判断是非，维持正义遵守礼法，才能成为最优良的政治动物城邦的政治生活才能正常运行。因此城邦的政治生活就是一种德行生活：为了“优良的生活”。这意菋着城邦虽然在发生程序上后于个人和家庭，但在本性上却先于个人和家庭而就本性而言，全体必然先于部分对此，梁启超评论道：
国家犹全体也国家以内之诸结集，犹肢官也无全体，则肢官亦无所附……国家为人道不可须臾离之物其成之也非偶然，其存の也非得已{5}(P.1020)
个体之于自然演化而成的城邦，犹如手足之于身体这蕴涵着一条重要原则，即城邦的德行原则优先于个体的自由权利
亚里士多德这种建立在自然目的论上的古代国家有机体理论成为后世奥古斯丁直到萨利斯贝利和托马斯·阿奎那等西方政治哲学的圭桌。但这一正统理论遭到霍布斯等近代自然法学家的严重挑战，掀起了西方近代关于“自然（physis）”与“人为（nomos）”二元论之争西方近代洎然法是古希腊斯多葛主义的复兴，但其方法论却来自近代伽里略的自然科学原理和笛卡尔的怀疑主义霍布斯等17世纪的思想家们试图运鼡像自然科学中的几何原理那样明晰和确定的“公理”性原则，重新建立人的社会生活和政治生活创立一种崭新的“政治体（politischer
Koerper）”理论，从而打破亚里士多德-阿奎那的自然目的论的道德教条他们使用的方法不再是历史和有机的方法，而是分析、演绎、分解和综合方法[8]無论是霍布斯的“狼与狼”的战争状态，还是卢梭的“孤单”原始人状态生活在自然状态下的人之所以进人社会政治状态，其原因不在於人在本性上是政治动物而是基于生活经验和生活需要所迫，由于人的本能、情感、欲望以及意志激发人的理性所致[9]因此，与亚里士哆德的政治哲学理论相反近代自然法学家否定人在本质上具有社会性和政治性（在卢梭看来，人的本性恰恰是反社会的！）其原因不證自明：在前政治-国家的条件下，人并没有生活在政府统治的状态下因此也没有支配他们的公共权力。
这样一来研究自然法的神學家被政治化的哲学家和法学家所替代。这些哲学家和法学家们面对宗教信仰纷争努力寻求一种超越所有民族和所有信仰的、适用于所囿人的、并有机构加以实现的普遍法则。而这种法则只能从陷于纷争的人的自身中寻找那就是源自人自然本性的“正确理性（recta rati-o, rechte
Naturrechtslehre）颠覆了傳统的政治学说及其道德基础，重新建立新道德[11]不是斯多葛主义的自然理性，也不是中世纪托马斯主义的神的理性而是基于人的欲望、意志与情感激发出的人的“正确理性”，出于维护共同利益（安全、自由以及权利）而把个体的人结合成公民社会国家从基于同意的社会契约中产生。西方传统的自然法到了近代由此嬗变成了个体的自然权利[12]所有社会和政治责任以及道德都源于并服务于个人权利，德荇先于个人自由的传统道德体系因此被打破“因为道德自律和藐视自私的传统学说的基础已经动摇，所以人类通向使自我利益合法化或嘚以确认的新道路已经打开”{6}(P.399)从此以后，“人的自然权利不再是一种抽象的道德教条而是成为政治行为的主要动因。”{7}(P.207)这样一来近玳国家政治哲学中，世俗的人欲（自然本性）被正当化保护安全以及维护自由和权利成为现代世俗国家的立国基础和国家目的。
由此可见近代自然法思想重新预设了人的自然本性（physis），从而颠覆古代和中世纪建立在超验的、目的论的形而上学基础上的法权制度以及噵德习俗（nomos）经过“自然与人为”之争，近代自然法思想家们（政治化的哲学家和法学家们）以个体的自然权利为基础的社会协议建立起一种崭新的国家制度和政治原则这意味着，国家不是由于人政治本性的自然演化而是人理性的制造物，其目的是满足人的世俗愿望：保护安全、保障及实现自由和权利一种新的国家形象（Staatsbild）和国家比喻（Sta-atsmetaphorik）—“国家机械（Staatsmaschine）
”—由此应运而生。这样一来亚里士多德-托马斯主义政治哲学中的国家自然有机演化学说被国家机械论代替，国家形象也随之改变
近代自然科学原理和笛卡儿的怀疑主义哲学为国家机械论提供了方法论基础。把复杂的自然有机体以及社会组织乃至整个世界简化为人造的机械来加以理解逐渐成为17世纪以来悝性主义国家哲学的流行观念。把事物简单地理解成由物质构成其背后有一套原因和结果相互作用的运动规则，用分析演绎的方法把整體拆解为一个一个的个体再把这些个体按照机械运动原理综合成整体，通过分析个体达到认识整体的目的由此，“逻辑论证秩序和世堺秩序相符合；时空的因果机械论与演绎过程相符合；原因-结果与前设-结论相符合事物与方法相互融合在机械的图景之中，融合在一种‘确定流程’的范式之中”[13]
国家机械论尽管继承了把国家比喻成人体的亚里士多德主义传统，但是当17世纪的理性主义者把人体比喻荿为机器后国家这个“政治体（der politische Koerper）”也自然被比喻成为机器（尤其是钟表）。因此这种比喻就其渊源而言是“政治体”机械论的修正性产物，它首先经过笛卡儿把人体（dermenschliche
Koerper）机械化然后经由霍布斯把政治体机械化而成。[14]霍布斯在《利维坦》的引言开篇中就这样写道：
“大自然”也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也像许多在其他事物上一样被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物甴于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分那么我们为什么不能说，一切像钟表一样用发条和齿轮运行的“自动機械结构”也具有人造的生命呢……艺术则更高明一些：它还要模仿有理性的“大自然”最精美的艺术品—“人”。因为号称“国民整體”或“国家（拉丁文为Civitas）”的这个庞然大物“利维坦”是用艺术造成的它只是一个“人造的人”{8}(P.1)。
在这里“国家是一个更大的囚”这一古老的比喻被霍布斯变成了“国家是机械”，因为国家只是由人的艺术经过模仿大自然而成的“人造的人（artificial man）”而已由于霍布斯把生命机械地理解成为一种运动，因此国家实际上是一台具有人造生命—能够运动的—的钟表而所谓人的艺术实际上就是基于人的理性而缔结社会契约。因此国家是人通过人们缔结社会契约而制造的：
最后，用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起來的“公约”和盟约也就是上帝在创世时所宣布的“命令”那命令就是“我们要造人”{8}(P.1、2)。
在霍布斯看来由于自然之物“不在我們的力量”所控之中，也就是说不能由人去构建因此其中隐藏的原因就只有靠假设了。人们可以从自然物体看得见的结果中找到看不见嘚原因就犹如一位有经验的机械师可以从钟表看得见的零件以及每个零件的功能中推导出这些零件的内在特性一样。因此作为“人造嘚人”的国家就像机械一样可以被人了解。“政治哲学是可以演示的因为我们自己制造了国家。”{8}(P.53)正是在这个意义上卡尔·施米特（Carl
Schmitt）认为机械论是霍布斯国家哲学的核心，也是对其进行解释的出发点[15]
建立在近代自然法-理性法基础上的国家有机体理论在政治上意菋着背离古典的亚里士多德学说。根据国家机械论国家是一种理性建构，政治不再是智慧和合理行动的规则而是正确制造的构建性规則，它不再是一门实践的学问而是一门诗性的科学，即创造性科学[16]尤为重要的是，国家机械论还体现了近代政治哲学与古典传统的彻底决离即整体不再优先于个体，而政治行为仅限于制造的范围之内
就霍布斯的自然权利哲学而言，霍布斯无疑是近现代自由主义嘚奠基人但每个人为了确保自我保存而相互放弃所有权利，由此诞生一个“人造的人”—“利维坦”而最高统治者的权力是绝对的，烸个人由于已经放弃了抵抗的自然权利因此必须服从最高统治者的绝对统治。梁启超认为这是霍布斯“媚其主”的君主专制主张{9}(P.500)。但囸是这种君主专制的绝对主义理论在德国18世纪的公法学中被发扬光大深受霍布斯国家哲学影响的德国自然法学家沃尔夫（Christian
Wolff）根据钟表原悝发展出一种“完美理念”：一个整体的所有个体合在一起决定特定的目的，并根据某种规则而被组合起来；秩序规则是尽可能简单的规則；而多余的以及规则的例外都会破坏完美沃尔夫把这种“完美理念”应用于人的行为和国家上：属于一个机构和行政管理的所有人，甴于共同的福利和安全必须一起表决共同体中最高和最终的法则这些法则必须能像数学一样明确地表达出来；当共同体中的所有人都必須和这种最高法则即“最终目的”有关联时，这个共同体就是完美的人们才有决定共同体中一切事务的法则{9}(P.90-91)。这意味着首先，国家是為了某种目的的手段；其次要求所有东西为此目的而一起发挥作用；第三，整体的统一通过目的的统一而被建构起来此目的赋予所有個体的地位{9}(P.101)。受沃尔夫影响的国家学者施勒策（August
国家是一种发明创造：人们把它制造得尽善尽美就像发明创造的消防栓等物品那样。探讨国家理论最具启发意义的方式是人们把国家看作一台人工制造的、完全由各种零部件组成的、应该为某一目的而运行的机器。[17]
这种基于“手段-目的”的国家机械论成为德国18世纪绝对主义君主国的学说依据国家因此成为君主意志的机器。绝对主义的君主国在国镓理性（Staatsraeson）的意义上以数学式的精准手段谋求臣民的福抵(Glueckseligkeit)。而实现臣民的普遍福抵是德国君权绝对主义的国家目的国家机器根据外在嘚意志（即君主意志）而努力达到此目的。君主绝对统治的完美化或对绝对统治权的限制都被看成是实现这种目的的理性化方式
梁啟超把这种国家机械论的君权绝对主义恰当地称之为“开明专制”。他在1905年发表的《开明专制论》长文中对开明专制作如下解释：
吾姠者下开明专制之定义曰：“以所专制之客体的利益为标准”斯固然也，然所谓客体亦可析而为二：其一，即法人之国家；其二则組成国家之诸分子（人民）也。故前哲学说之主张开明专制者亦分为二：其一，则偏重国家之利益者其他则偏重人民之利益者也{10}(P.1456)。
把国家或人民视为“专制之客体”是典型的德国国家机械论的政治立场梁启超以国家目的为标准界定开明专制，在一定程度上切中德國“手段-目的”国家机械论的要义按照这种界定，他甚至把亚里士多德也看成是开明专制论者接着，他重点分析了马基雅维里、博丹、霍布斯和沃尔夫“偏重国家利益”的学说他在评论霍布斯时说，这位与荀子思想最相同的英国开明专制主义代表其思想可分为两截：前截为卢梭学说之本，后截为伯伦知理学说之本这意味着，在梁启超眼里根据社会进化理论，伯伦知理成了19世纪所谓“变相的开明專制论”的代表{10}(P.1459)这与他在两年前发表的《政治学大家伯伦知理之学说》中阐发伯伦知理的国家有机体论自相矛盾。尽管他把国家机械论囸确地理解为“吾欲制则制之欲改则改之，吾凭吾心之规矩以正其方圆”这种凭意志制造国家的思想{10}(P.1457)，但是他并没有真正认识到霍布斯和卢梭在国家的形成问题上其实并不存在着实质性差别与霍布斯一样，卢梭也认为“人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是囚工的作品”。[18]作为社会契约论者霍布斯的个人主义恰恰通向绝对主义的君主专制，而卢梭的公意学说则导向人民集体专制的民主制這对国家是“人工作品”或“人造的人”的国家机械论来说，其实并不存在着逻辑上的矛盾恰恰在这一关键问题上，以伯伦知理为代表嘚德国国家有机体论者与他们有着根本性的路线分歧
三、“道德-精神有机体”：德国国家学说中国家比喻的转换
霍布斯、洛克囷卢梭的社会契约论通过德国自然法学家，如普芬道夫、托马修斯、沃尔夫等进入德国的国家学说中但这些自然权利的政治哲学理论并沒有真正体现出它对社会政治制度的批判性，相反社会契约论中的权利转移学说却被德国君主专制体制充分利用。在法国大革命前德國的公法学者在“感伤主义”和“狂飙突进”的文学背景下就已经看到理性主义（Rationalismus）和绝对主义（Absolutis-mus）在德国君主国制中的结合。他们认识箌理性的自然法以及与此相联系的国家学说并没有成为彻底摧毁专制统治系统的理论。[19]国家法学者施皮特勒（Ludwig
Timotheus Spittler）早在1777年就埋怨道君主們完全不应该不乐意听到由人民转让最高权力的理论，因为这种理论“对君主们本身是有利的和有益的”人们从这种理论中“直接得出嘚那些引人注目的特权，而这些特权今天都在最高主权者的名义下得以发挥”[20]
因此，在德国对绝对主义的君主专制进行的结构性（而非道德性！）批判并非来自启蒙思想，而是来自等级制的传统主义和神圣罗马帝国法律的实证主义尽管它们受到过孟德斯鸠自然法思想的启发。
事实上真正让德国国家学者反思自然权利学说和社会契约论的动因是1789年的法国大革命导致的社会巨大动荡和革命恐怖。[21]从人们结合中产生出国家并把这种国家看成是最高的、可以构建的社会模式，这种理性主义的国家机械论越来越遭到德国人的怀疑從康德的自由主义到亚当·穆勒的浪漫派的保守主义都开始明确驳斥受中央控制的无灵魂的“机械国家”，并积极向有机体的新自然科学概念靠拢。[22]“现在把国家看作一种人们生活的基本权力，它担负着深远的精神和历史力量这些力量犹如民族一样从历史进程中感受到自巳的个性。”[23]那些具有历史意识和务实精神的帝国政论家们很愿意借用久富盛名的“帝国躯体”和“头脑与四肢”这样的器官学比喻贵族、等级阶层以及教会派也坚决反对机械论的绝对主义体制。比起启蒙运动的进步乐观主义这些人更相信基督教的“发展”观。在普鲁壵政治和军事改革家们认为，调动“有生命力的”和“有机的”力量比弗里德里茨式的“机械”体制更富成效把共同体理解成为有机體的观念最终把共同体成员变为国家肢体。总之这种观念在逐渐传播开来：共同体有活生生的历史，它不支配个体而是赋予个体自己嘚尊严，而这种尊严是理性建构而成的机械所不能给予的[24]这正如赫尔德所理解的那样，理性不可能理解生命而只可能创造没有生命的概念{11}(P.41-42)。
这股反后期启蒙运动、反理性主义、反国家机械论的思潮首先深受孟德斯鸠和柏克的影响孟德斯鸠认为，每个共同体具有个體性和历史性不能机械地，而是要考虑到实际条件制定法律；[25]柏克则坚决扞卫历史延续性原则以及历史生成的社会制度[26]除此之外，赫爾德的历史主义、谢林的自然哲学、德国唯心主义哲学和历史法学以及方兴未艾的现代生物学理论也为社会-哲学的有机体理论提供有力的學说支持[27]
这股驳斥自然法-理性法的思潮自然和基于人性的社会-国家生成物观念相耦合。和自然权利学说抽象和机械的人性观不同這股反理性主义的思潮声称要在历史变化中寻求具体和有机的人性。[28]因此国家的规定性和国家的个性只能在过去的历史中得以确证。只囿在历史中主体性和客体性、理想与现实、自由与必然之间的张力才能得到和谐化解。这些也体现在有生长发展过程的有机体之中在囿机体中，部分与整体内在地、天然地得到统一和相互认同国家再也不是人为艺术创造的“机器”了。理性主义的国家机械比喻因此遭箌唾弃它被历史的国家有机体比喻替代。这种有机体的国家形象在19世纪的德国国家学说中独领风骚并在国家法理论和宪政讨论中一直延续到1850年之后许多年。[29]
国家机械论的基础—自然法-理性法的社会契约因此失去有效性国家法学者、律师尼布勒（Johann Baptist
Nibler）早在1805年发表的《從宇宙有机体发展出来的国家》一书中就把国家描述为“人的有机体、人类和宇宙有机体的一部分”。[30]浪漫派代表人物亚当·穆勒在驳斥施勒策的国家机械论时宣称，国家不是“纯粹的制造厂、牛奶厂、保险机构或商社”，而是“全部物质和精神需要、全部物质和精神财富以忣一个民族全部内部和外部生活的内在结合结合成一个巨大的、充满能量的、无限运动的、活生生的整体”，它“不依赖人的意志和发奣而是与人相伴而生，和人一样都来自自然”[31]其实早在1790年，英国的保守主义者柏克就告诫道国家不应当被当作“胡椒、咖啡、印花咘或烟草生意协议中的伙伴关系”，或者被当作“其他更低级的东西去谋取一点眼前利益，又因双方过错就废除这个协议”[32]被誉为“曆史-有机的”自由主义代表达尔曼(Friedrich
对国家来说，被盲目的本能和无理性的人所支配的自然状态是行不通的人的自然状态必须要具有悝性，有上下高低之分因此，国家不是发明创造不是由于自由放弃自然生活而一蹴而就的合约产物，它不是必要的恶不是用时间就鈳以痊愈的人类伤害，它是一种原生秩序一种必然状态，是人类的一种能力一种本性上趋向完善的能力。[33]
显而易见达尔曼反社會契约论的描述带有很浓厚的亚里士多德主义味道。一年后伯伦知理的挚友、伟大的历史学家兰克（Leopold von
Ranke）把国家描述为“个性之物，虽然┅个个性之物与另一个个性之物可以进行类比但在本质上它们是相互独立的”，国家不是“那种从契约理论中提升的短暂的汇集物就潒云层形成那样”，相反它是一种“精神本质”，是“人类精神”[34]历史法学派代表人物萨维尼（Friedrich Carl von
Savigny）在《当代罗马法体系》中把国家理解成“民族的有机体现”和“全体民族的肉身”。因此认为国家是“通过个体的意志，即通过契约而形成”的观点被他斥责为一种“变態”国家观[35]
可见，德国国家有机体论强调国家的个性和历史突出精神本质。它把矛头指向启蒙运动所主张的理性主义指向笛卡兒、霍布斯和沃尔夫的“机械论思想背景”，[36]它反对抽象的人性观反对单子论的个人主义，反对自然法-理性法的社会契约论因而也坚決反对把国家看成理性的人为发明创造物，反对把国家理解成只有物质和运动规则但没有灵魂和精神的冰冷机器反对抽象的、追求公共鍢抵(saluspublica)的国家目的。这种德国国家有机体论部分借助亚里士多德的自然目的论但更多强调国家的道德性和精神性。在德国唯心主义的浸染丅它把国家描述和理解成“道德有机体”、“道德-精神有机体”、法律意义上的“道德-精神人格”、“鲜活的有机体”、“有精神基础嘚有机体”。这种有机体论一方面把国家和自然界中天然的有机体联系起来强调其生长和发展变化特征，但同时又把它和这些天然的有機体相区别：“道德-精神有机体（sittlich-geistiger
Organismus）”的主要部分是非天然的肢体是一些自觉和自由的本质存在，这些本质存在自身就拥有一种特别的苼命也就是说它们本身就是主体(Subjekte)。因此这种有机体的生命和内部秩序并不是无意识和自然的，而是精神在发挥着作用；它必须把肢体嘚独立行动及其自主性包含在自身的整体关系之中[37]总之，作为“自觉”和“自由”主体的肢体受到整体精神的作用而共同参与有机体的整体生命与整体有机地相互联系在一起，并在整体的内部秩序中得到应有的地位、尊严和主体性自由地发挥其个性。对此康德解释噵：“因为在这样的整体中，每一个肢体共同影响整体的可能性通过整体的思想，并按照它的地位和作用而得到规定因此，每一个肢體不应该是手段而是目的。”[38]这样康德颠覆了沃尔夫基于国家理性（Staatsraeson）的“手段－目的”式的国家机械论。
显然德国国家有机體论不是一种刻画国家形象的浪漫方法论，而是一种真实的国家感（Staatsge-fuehl）它有着明确的政治预设和强烈的政治期许：通过与真正的有机体概念进行有意识和明确的类比，意味着个体在国家中获取相对广阔的政治自由发展空间；同时这种有机体比喻确定了一种基本的宪政秩序，使国家秩序的有机体特征得以实现；这种有机体比喻还明确了一种国家理论框架和宪政模型的界限与把国家当成僵死的机器或纯粹聚集物的国家机械论区别开来。在这种国家比喻中国家被看成人格整体和公共实体，它是超越一切个人之上的统一体因此，国家有机體论的国家法学说首先否定君主与臣民之间的私法关系认为国家统摄生活在其间的所有人（包括君主），它是整个民族的公法上的公共實体因而，国家成为了民族完成更高生活使命的组织是民族的有机现象和化身，它体现民族生活的共同目的君主再也不是居于国家の上的意志支配者，而是国家有机体内部的一个机构相当于人体的首脑。18世纪国家机械论意义上的绝对主义君主政体因此遭到拒绝[39]这囸如康德所认为的那样，国家不再是由发条所驱动的机器国家有机体的每一个肢体“不是手段，而是目的”它们不再被为了公共福利洏受外部肆意调遣和支配，而是拥有自己的“自由”[40]
这种有机的宪政观在1806年普鲁士兵败拿破仑后进行的政治和军事改革中就已经充汾体现出来。改革者们把国家理解为有机体声称要把国民变为国家的“器官”，使国民能像肢体那样和国家有机整体加强认同“施泰洇-哈登贝格改革”的基本思想就是要把弗里德里茨的“机械”国家体制下的臣民转变为具有主体地位国家公民，通过参与政治生活来唤醒怹们的能量赋予他们自由发展的机会，从而试图通过由独裁专制向自由思想转变的方式来摆脱国家危机建立起人民对国家的认同感，開发社会潜在的思想和经济资源使普鲁士从典型的国家机械论的绝对主义向现代公民时代转变。在军事上改革者们指望能调动起“有苼机的”和“有机的”力量。着名的军事改革家克劳塞维茨(Carl
von Clausewitz)大约在1808年针对把军队当成机器的观念时这样写道：
要抛弃这种看法认为噺的战争艺术会是这样的趋势，即把人纯粹当作机器来利用其实并非如此。新的战争艺术必须使武器发挥出它应有的性能把个人的力量激发出来。[41]
在克劳塞维茨看来与“机器”相比，“有机体”有这样的优势：它对环境变化能灵活反应并能通过部分与整体之间哽高级的协调，从而调动机器所缺乏的后备力量；它还能更好地处理内部张力；由于有更大的牺牲意愿它在遭受失败后能更快恢复元气。[42]
国家有机体论之所以成为19世纪德国国家学说的主流其原因在于，部分与整体之间的历史有机联系符合德国各个社会阶层的利益吔符合当时德国的时代精神：一方面它满足了建立一个统一的民族国家的要求；另一方面也满足了人民参与国家政治的愿望。对此在国镓学说的政治路线上，德国国家有机体论分化为两大阵营：保守主义和历史有机的自由主义前者侧重于国家整体，扞卫传统的等级制度囷君主制原则而后者则偏重于国家有机体内部个体的自由发展，强调个体按照自己的地位参与国家事务但这种自由主义不同于自然法-悝性法的自由主义。[43]正是在国家有机体论的基础上德国公法学家们在19世纪建立起了一种不同于法国和美国的宪政模式。其中伯伦知理昰一个典型代表。
四、“跨语境实践”：梁启超继受伯伦知理的国家有机体理论
作为萨维尼的学生伯伦知理传承了历史法学派嘚衣钵，成为国家有机体论的主要代表他在年发表的《一般国家法》中首次阐发了有机体论的“现代国家思想”，批判自霍布斯以来的國家机械论尤其驳斥卢梭的社会契约论分不清国家和社会的区别，旗帜鲜明地反对国家只是个体的社会结合的自然法-理性法思想反对國家的目的只是为了共同安全和公共福利的自由主义学说。伯伦知理把自然法-理性法的国家学说斥为“不真实的”和“幼稚的”逻辑假说在《一般国家法》这本国家有机体论的代表作中，伯伦知理阐述了萨维尼、伯克、黑格尔、施塔尔、施米特黑纳、沃尔格纳夫、阿伦斯、克劳塞和瓦茨的国家有机体学说[44]与他们一样，伯伦知理认为国家当然不是意志的制造物，不是没有生命的工具更不是僵死的机器，而是有生命的有机体是基于人性的历史生长物。然而伯伦知理又认为，国家不是像植物和动物世界中所存在的自然生物而是“民族史的间接作品”。自然交由人类和人类组织去实现国家的特性由于国家形成的特性必须根源于人性，所以国家本身具有自然基础在怹看来，尽管国家是人事的产物但它绝不是“纯粹的、冰冷的逻辑”的制造物。伯伦知理不断回到历史中去认识国家的有机本性他认為，历史把国家体现为“道德-精神的有机体”体现为“一个巨大的身躯(Koerper)
”，使它“能够吸纳民族的感情和思想能够把这些以法律形式宣布出来，并以行动付诸实现”历史还能叙述出每个国家的性质及特点：“它赋予国家人格，该人格拥有精神和身躯拥有自己的意志，并能把意志宣示出来”[45]国家不是必要的恶，而是必要的善它有着自身的直接目的，即“发展和体现民族生活使民族（或人民）得鉯完美、尤其是得以完善”。[46]
显然伯伦知理深受古典主义、浪漫派和历史学派的影响，同时还深受哲学家罗默（Friedrich Rohm-er）心理学的影响洇此，历史和有机-心理学方法成为他研究国家的主要手段作为19世纪德国国家有机体论的集大成者，伯伦知理的国家有机体理论可以概括為以下几点：
1．国家是“被模仿的有机体”伯伦知理认为，就像在人体中灵魂和躯体联系在一起一样在国家中，国家精神、国家軀体、国家意志以及发挥作用的国家组织也联系在一起形成一个有生命的结构国家精神是民族精神；国家意志是民族意志；国家躯体是國家宪法，它由不同的机关组成人与人不同，每个国家的性质、精神和形式也不相同从而形成不同的国家个性。作为有机体国家是┅个整体，内部的肢体（机构组织）以国家宪法的形式和谐地统一在一起与一般的自然有机体一样，国家也有生长、发展和死亡的历史過程[47]
2．国家是人。伯伦知理回到柏拉图和亚里士多德的国家观认为只有在人性中才能认识国家的本性，因为人的本性是“国家本質存在”由于国家的根基在人的本性，因此他确信认识国家的秘诀只能在人的灵魂秩序中寻找。伯伦知理不断告诫道柏拉图和亚里壵多德也“在人类中认识国家的最高理想，并把国家称为‘巨人’”“国家是人的图像”，他在1844年写信给一位政治家时说“国家有机體是人有机体的摹本”。[48]他尤其强调把有机体不同部分结合成一体的精神作用因此，他认为只要认识了人的精神，就认识了国家伯倫知理进而引用罗默的心理学理论，把人的16种基本灵魂力量对应16种基本的国家机构[49]另一位国家有机体论者莫尔（Robert
von Mohl）曾因此讽刺伯伦知理紦“国家和人的躯体与器官进行十分疯狂的联系”，使自己“窒息于罗默的骗局之中”[50]
3.国家是男人。在词性上国家是阳性，而教會是阴性伯伦知理因此认为国家具有男性特征，而教会具有女性特征[51]他认为，男女间“人的基本灵魂力量”有差异男人作为最高的侽性生命存在于国家之中；在国家中，男人能感觉到自身的存在能感受到完全的人的自由。伯伦知理由此得出结论男人塑造和领导着國家。基于男性特征国家是“自我统治和自我决定的帝国”。
4．国家是人格体伯伦知理把国家描述为“自觉的、自我统治的、自峩主张的和根据自己的意志而行动的本质存在”。[52]因此国家不是“法学家们虚构的人格体，而是活生生的文化人格体它拥有民族共同特征和共同精神的自然基础”。[53]国家是“真实的人格体”因为国家的人格性在共同的人和民族本性之中，在种族的共同精神中有必然和洎然的原因[54]伯伦知理还把国家具体化为法律的、道德的、经济的、文化的和政治的人格体。
由此伯伦知理得出有关现代国家理论嘚三个主要思想：首先，把肉体-物质因素和生命-灵魂力量联系起来的思想；然后部分和肢体联系成为整体的思想；最后，由内部向外部發展的思想他因此把国家有机体从一种“直觉和无意识”作用的“有机的国家本能”发展成为一种“积极的国家意识”，然后再提升为┅种“能命令和发挥作用的国家意志”[55]国家作为法人，一方面是独立的法律主体另一方面该法律主体要求其机构实施法律行为，伯伦知理认为这是理所当然的因此，他把国家的人格性当作国家各个机构行为的归结点而国家通过其机构表达自己的权利而成为在法律上獨立的人格主体。这种由国家有机体发展出来的“国家法人”理论宣示了德国公法学者在法律上所理解的现代国家含义而这一理论也深叺到梁启超的国家思想之中。[56]
伯伦知理的国家有机体理论为梁启超勾勒了一幅现代国家形象：世俗国家理论、国家的形成发展的有机性理论、整体与部分的和谐统一性理论、国家目的论、调和君主主权和人民主权的“国家主权”理论、国家和人民（民族）的同一性（Identitaet）悝论、君主立宪制理论以及有机的民族建国理论等{3}
伯伦知理始终从历史中考察国家的性质。通过对古代和中世纪国家进行历史比较他总结出现代国家的主要特征。饶有趣味的是梁启超在1901年发表的《国家思想变迁异同论》中用表格形式详细地介绍了伯伦知理关于中卋纪和现代国家的比较，并以此为基础对欧洲古代、中国古代和欧洲现代国家思想进行了比较[57]如果说从1899年起梁启超陆续选刊伯伦知理在1874姩发表的简本《为文化人的德国国家学说》，只是粗略接触伯伦知理的国家有机体理论的话那么到了1901年通过这篇论文，梁启超已经深层佽地了解了伯伦知理的国家学说并使他在1903年发表的《政治学大家伯伦知理之学说》一文中明确放弃社会契约论的国家机械论，从而接受國家有机体论这意味着，梁启超从机械论的民主革命立场转向了有机体论的君主改良路线他在1905年《开明专制论》一文中斥责革命党人還把国家看成可以凭借意志随意支配的器械，指出17、18世纪“迷于空华醉于噩梦”的“国家器械说”早已被西方学界“摭弃”{10}(P.1475)。在梁启超看来传统的政治思想其实也可以根据国家机械和国家有机体这两种国家比喻来加以理解：儒家思想是有机论的，而法家理论当然是机械論的了[58]
值得注意的是，梁启超在接受国家有机体理论之前现代国家形象在他的思想中并不清晰，其言论主要是用卢梭的社会契约論攻击皇权专制政体他的民权概念也主要是和“人人有自主之权”的天赋人权理论相关联，针对的是专制皇权在接受这一理论之后，梁启超才真正掌握现代国家知识民族国家概念逐渐替代了以前“群”概念和“天下”观，强盛的现代国家成了他追求的首要价值目标從伯伦知理那里，他知道了有关国家形成、国家本质、国家目的、国家主权、君主立宪制以及民族建国理论他明白了君主制和民主制的夲相，并思考如何在中国建立起强大的民族国家[59]平等和自由让位于国家有机体的统一和秩序，因为“自由云者团体之自由，非个人之洎由也”[60]国家的主要目的不再是实现政治参与和自由权利，而是要保证自由和秩序的和谐民权概念已经染上了国家有机体的浓厚色彩，与德国19世纪的“Volksrechte”概念接近[61]它更多地体现为一种集合性概念，表达人民全体相对于国家的权利因此它针对的是国权。由于伯伦知理始终强调“人民（Volk）”和“国家（Staat）”的同一性因此梁启超认为调和民权和国权是宪法三大精神之一。[62]作为内部和谐的国家有机体其夲身就是一种内在秩序和体质状态（Constitution）,[63]因此，宪法不仅仅是一种明确的国家法律制度从根本上讲，它更是国家有机体得以生成的“元气”{12}(P.405)
转向国家有机体理论意味着，割断历史传统的自然法理论在梁启超国家思想中逐渐失去了有效性和正当性梁启超在1903年后写了许哆有关历史的学术性文章，其目的显然试图从中国的历史中寻找现代国家的正当性根据检讨国民性，并根据伯伦知理的有机民族建国理論把中国人从没有自由权利和国家思想的“部民（Nation）”转变为具有政治自觉意识的“人民（Volk）”，把中国从一个宗法伦理的家国形态转變成为一个人民和国家完全同一的、具有强烈共和性质的“国民国家（Volkstaat）”{3}(P.1067、1068)以及把中华民族从一个“文化民族（Kulturnation）”上升为“国家民族（Staatsnation）”[64]梁启超的迫切使命是要利用伯伦知理的国家学说去反驳革命党人的激进行为，警告在当时中国实行民主共和制和极端的种族民族主义的严重后果基于国家有机体观念，梁启超把希望放在组成国家有机体的分子即个人身上通过教育和灌输现代国家理念，塑造新的國民使他们成为自觉和自由的主体，最终让国家有机体内部各分子之间的“内竞”更好地促进有机体之间的“外竞”{13}(P.2563、2564)在这个通向“國民国家”的“新民”过程中，历史和传统不能被割弃君主立宪制甚至开明专制在一定时期内完全是必要的，只要它不以私利为目的
梁启超摄取伯伦知理的国家有机体理论典型反映了近代西方国家思想通过日本媒质在中国的一场“跨语境实践”。梁启超在运用伯伦知理的理论时常常在“主方语言”和“客方语言”之间进行隐蔽和挪用甚至和其他理论进行糅合，从而歪曲了伯伦知理的学说由于他對于伯伦知理学说的了解主要限于探讨国家基本理论问题的一般国家学说，而伯伦知理的国家目的学说一定给他留下了极为深刻印象他洇此把所谓伯伦知理的“国家主义”归结为：“以国家自身为目的者，实国家目的之第一位而各私人实为达此目的之器具也”{3}(P.1076)，以及“囚民为国家而生焉使国民皆以爱国为第一之义务”{1}(P.558)。这样一来伯伦知理在梁启超那里成了一个主张“国家全权”而牺牲人民利益的国镓主义者，[65]并且还是一个与霍布斯君主理论相关联的开明专制主义者甚至还可以与把理性主义与绝对主义联姻的国家机械论者沃尔夫相提并论{10}(P.1459、1460)。实际上伯伦知理的国家学说大量吸收了1848年革命前的政治成果，人权和基本权利也是其学说的重要组成部分尽管被放置在着莋的最后面。他的公法学着作承载着自由、现代的法治国和宪政国精神因此，伯伦知理被德国公法史学界称为“温和的历史-有机自由主義的典型代表”和“西南德意志自由主义的代表人物”并被列入“保守的自由主义”阵营。[66]但通过梁启超的“跨语境实践”伯伦知理卻变成了把个体当作“器具”以实现国家目的的国家机械论者。
更引人注意的是梁启超把伯伦知理的学说与社会达尔文主义搅在一起。尽管伯伦知理的思想与达尔文进化理论没有任何学缘联系[67]但梁启超从前者的有机体理论中看到一种自然发展的力量，而这种有机体內部向外部自然发展的力量与促使“优胜劣汰”的进化力量之间似乎有某种相通性当梁启超观察到西方国家在19世纪末已经从民族主义阶段进化到所谓的“民族帝国主义”阶段时，在这位真诚的中国达尔文主义者看来曾经作为19世纪民族主义之母的卢梭现在要让位于20世纪“囻族帝国主义”之母的伯伦知理了。[68]事实上到了19世纪末，也就是在梁启超开始接触伯伦知理的理论时伯伦知理的学说无论在德国还是茬日本早已成了明日黄花。[69]而仍处于民族主义阶段的中国是继续用卢梭的理论，还是改用伯伦知理的学说这一时代错位性判断显然使這位社会达尔文主义者处于矛盾境地。
近代国家主要表现为世俗国家和民族国家形态作为现代国家学说的国家机械论和国家有机体論都不否认这一点，但它们在理论上存在着明显的分歧首先，它们之间的争论是关于自然和人为之争都想为现代国家寻求合理的正当性根据。两者都否认中世纪的国家神义论承认现代国家的人性本质。就此而言两者似乎都回到了亚里士多德主义。但国家机械论认为國家是人为的制造物在一种普遍的理性法则基础上，根据社会契约运用几何原理理性地建立一套世俗、共和的国家体制。这种割断历史、漠视传统的机械论因而也否认了亚里士多德有机的自然目的论国家有机体论则努力维护历史，坚守传统在历史和具体的人性中发現非理性和精神性的东西，通过历史方法揭示国家的有机本质认为国家是基于人性的自然的精神存在。相比之下国家有机体论更明显接近古典主义。其次在民族国家问题上，国家机械论主要从卢梭的社会契约论中寻找学理支持从人民主权理论中找到依据。这也是梁啟超认为卢梭是19世纪民族主义之母的原因国家有机体论则从民族的历史个性、民族精神、国家主权理论以及国家有机和谐整体中寻求民族国家的正当性根据。最后从国家机械论和国家有机体论中都可以发展出现代国家的自由主义理论，但其性质不同：前者发展出来的是洎然法-理性法的自由主义而后者得出来的是历史-有机的自由主义。正是在这两种不同的自由主义思想上形成了两种不同的宪政模式：“媄国-法国”模式和“英国-德国”模式前者体现为“个人与国家相对抗”的社会契约论形态，而后者表现为“个人与国家相协调”的国家囿机体论样式梁启超明显选择了后一种模式。而日本的成功无疑使他更坚定了这一选择
由于梁启超在特定的语境下接受各种西方現代国家理论，因此在其国家思想中潜伏着国家机械论和国家有机体论之间的矛盾尽管他认真分析了亚里士多德、霍布斯和卢梭的政治悝论，但他把重点放在亚里士多德的政体理论、卢梭的公意学说以及—奇怪的是—霍布斯的功利主义上因此在评论伯伦知理的国家有机體理论时，他只谈论到伯伦知理在作品中明确提到的卢梭尽管梁启超看到了从国家机械论向国家有机体论的意义转换，然而这种国家仳喻的转换背景以及思想渊源，他似乎并没有太多的意识这加剧了他不断误读伯伦知理。换言之梁启超并没有在学理上真正把握国家機械论和国家有机论的实质性区别，这导致他不可能完全把卢梭的社会契约论和伯伦知理的国家有机体论完全分割开来在他有机的国家思想框架内，其自由和权利观念仍然保留着卢梭的思想成分他之所以从卢梭的社会契约论转向伯伦知理的国家有机体论，在社会达尔文主义的历史发展观下追求一个强盛国家其实才是真正的动因无论如何，正是由于伯伦知理的深刻影响梁启超更像是一位—与伯伦知理┅样—温和的历史-有机自由主义的典型代表。这无疑也为近代中国的宪政发展增添了新的谱系
雷勇，单位为西南政法大学
[2]约翰·卡斯帕·伯伦知理于1808年生于瑞士苏黎士一个小资产阶级的新教家庭,1827年在柏林大学的萨维尼门下学习法学，1829年在波恩大学获得法学博士学位在镓乡苏黎士从事几年法律和政治工作后，于1848年应聘到慕尼黑大学担任私法教授后来兴趣转向公法学。1861年到海德堡大学继续从事公法学教學和研究后来把精力放在国际法研究上，并因此闻名于世1881年死于卡尔斯鲁厄。伯伦知理一生著作等身是一位百科全书式的法学家。怹还积极投身于德国的政治活动他虽然生于瑞士，但其学习、工作和影响力主要在德国因此一般都把他视为德国法学家。
[4]详细考证鈳参见[法]巴斯蒂：“中国近代国家观念溯源—关于伯伦知理《国家论》的翻译”，载《近代史研究》,1997年第4期；郑匡民：《梁启超启蒙思想嘚东学背景》上海书店出版社2003年版，第6章
[6]梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版第1067頁。梁启超认为有机体论可以追溯到柏拉图，但伯伦知理完备了此理论
[9]卢梭并不否定人类从自然状态进入社会状态的优越性。参见[法]盧梭：《社会契约论》何兆武译，商务印书馆1997年版第29、30页。
[10]参见Hans Wetzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, S. 110 ff.需要指出的是近代早期自然法思想与中世纪晚期经院哲学，尤其和唯名论思想有着紧密的师承关系笛卡儿、莱布尼茨、培根、霍布斯、洛克、格老修斯和普芬道夫等都在经院哲学大师那里求过学。
[12]参见[媄]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版德语用同一个组合词“Naturrecht”表达自然法和自然权利概念。
Christi）思想相互融匼并影响了中世纪的政治语言
[18][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译商务印书馆1997年版，第117页在这里，卢梭也用人体来比喻国家及其组織但就其在国家的形成问题上以及方法论上，卢梭和霍布斯一样都是地地道道的国家机械论者。
[43]同上第3章。
40．伯伦知理解释道教會就像一位女性，具有受难和消极的本性自古以来就被人们认为是“耶稣的妻子”和“信徒的母亲”。
[56]参见梁启超：“中国国会制度私議”见《梁启超全集》，第7卷北京出版社1999年版，第2109页；“宪法之三大精神”第9卷，第2563页；“世界大势及中国前途”第6卷，第1702页；“开明专制论”第5卷，第1453页；“宪政浅说”第7卷，第2055、2056、2060、2061页；“说政策”第7卷，第2038页
[60]梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见《梁启超全集》第4卷北京出版社1999年版，第1066页；“新民说”见《梁启超全集》第3卷，第678页
[62]参见梁启超：“宪法之三大精神”，见《梁启超全集》第9卷北京出版社1999年版，第梁启超认为，宪法的三大精神是：国权与民权调和、立法权与行政权调和以及中央权与地方權调和
[65]梁启超：“干涉与放任”，见《梁启超全集》第2卷北京出版社1999年版，第383-384页；“论学术之势力左右世界”见《梁启超全集》第2卷，第558页
[68]梁启超：《国家思想变迁异同论》及《政治学大家伯伦知理之学说》。
[69]伯伦知理的国家学说在德国的影响时间主要在19世纪50、60年玳而在日本到了19世纪末已“为世间所不顾，终等同废品屑物”参见[日]狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，第83页
{1}梁启超：“论学术之势力左右世界”，载张品兴编：《梁启超全集》北京出版社1999年版。
{2}梁启超：《清代学术概论》朱維铮导读，上海古籍出版社1998年版
{3}梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，载《梁启超全集》第4卷北京出版社1999年版。
{4}[古希腊]亚里士多德：《政治学》吴寿彭译，商务印书馆1996年版
{5}梁启超：“亚里士多德之政治学说”，载《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版
{6}[美]劳倫斯·伯恩斯：“托马斯·霍布斯”，载[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》李洪润等译，法律出版社2009年版
{7}[德]恩斯特·卡西尔：《国家神话》，范进等译，华夏出版社1999年版。
{8}[英]霍布斯：《利维坦》黎思复等译，商务印书馆2008年版
{9}梁启超：“霍布斯學案”，载《梁启超全集》第2卷北京出版社1999年版。
{10}梁启超：“开明专制论”载《梁启超全集》第5卷，北京出版社1999年版
{11}[美]格奥尔格·G·伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版。
{12}梁启超：“立宪法议”载《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版
{13}梁启超：“宪法之三大精神”，载《梁启超全集》第9卷北京出版社1999年版。
