原标题：新知丨王中江：孔子好《易》和追寻“德义”考论——以帛书《易传》中的“子曰”之言为中心
孔子好《易》和追寻“德义”考论
——以帛书《易传》中的“子曰”之言为中心
作者简介丨王中江北京大学哲学系教授、博士生导师，孟子研究院兼职研究员主要从事东周儒道哲学、中国近现代哲學研究。
原文载丨《河北学刊》2019年04期。
孔子晚年以浓厚的兴趣研习《周易》的事实及其原因通过帛书《易传》带来的新信息而得到了進一步的印证。孔子通过《易》爻辞对德义的追寻表明其对《周易》的探索主要不在于占筮和预知人生的祝福吉凶，而在于从中追寻天噵、道德和仁义等普遍法则和价值以孤证否众证，以推测代事实可谓立异，不可谓立新
孔子研习《周易》的事实，可通过帛书《易傳》带来的新信息而得到进一步的印证1；孔子对《周易》义理的阐释也因帛书《易传》而变得更加丰富。之所以这样说主要是基于帛書《易传》类作品既记载了孔子晚年喜好《易》的更多情况，而且记载了孔子诠释《易》的不少言论这些记载具有可靠性，不能简单靠嶊测就视之为虚构或依托其中以“子曰”、“夫子曰”(一处为“孔子曰”)这种形式记载的话语，整体上都是孔子阐释《周易》的言论[1](P125—144)虽然更多的人倾向于认为只有其中的一部分(即《系辞》、《二三子问》、《要》和《衷》中的)才是这样，而其他部分(即《缪和》和《昭仂》)中的则不是2但人们为此提供的论证实际上非常薄弱3，特别是《缪和》中记载的“子曰”的一段话在《说苑·杂言》中也被记载为孔子之言4因此，可以肯定它们同样也是孔子的言论。除此之外的传世的“易传”类作品中的“子曰”我也倾向于认为它们记载的是孔子嘚言论。
基于这样的判断本文将首先考察的是，孔子为什么晚年好《易》促使他这样做的原因和动机主要是什么；继之将主要探讨孔孓对《易》的诠释及其对德义的追寻。人们从不同的角度和方面对帛书《易传》的义理已有一定的研究包括孔子对《易》的传述。这里呮探讨孔子对《易》的诠释并且分层次来进行:第一个层次是孔子对《易》这部书整体性质和特性的诠释；第二个层次是孔子对《易》中┅些“卦辞”的整体诠释；第三个层次是孔子对卦中一些“爻辞”的诠释。孔子对《易》的“德义”的追寻也是在这三个层次上进行的。孔子所追寻的“德义”是一个广泛的概念5它包括不同方面的道德价值、天道和义理等，不仅“仁”在其中“道”也在其中。孔子有時将“义”与“德”并列而言他还有《易》之“义”、《易》之“道”等说法，这时他所说的“义”、“道”同“德”有侧重点上的差異但它们在整体上又有交叉性。为了方便本文大体上用“德义”统一来考察它们。
一、晚年的孔子为何爱好《易》
一些学人对传世文獻所记载的孔子晚年喜好研习《易》一直持怀疑态度乃至不相信帛书《易传》类作品中的记载。否认这种看法的人通过帛书《易传》所記载的孔子“老而好《易》”等新信息进一步去认证孔子晚年好《易》确乎是一个事实笔者赞成有关这方面的看法，认为孔子晚年好《噫》的事实不能被否认帛书《要》篇记载孔子“老而好《易》”，同《史记·孔子世家》所记载的“孔子晚而喜《易》”两者可相互印證。孔子在居住的地方将《易》放在身边出行时放在口袋中随行(“居则在席，行则在橐”)反复阅读以至于把《周易》的编绳都磨断了(“读《易》，韦编三绝”)这些记载，呈现了孔子晚年研习《周易》的具体情景从这里出发，笔者想集中讨论的是晚年的孔子为什么對《易》情有独钟，孔子主要是出于什么样的目的入迷地研习和诠释《易》。
晚年的孔子之所以喜欢研习《易》用很多精力去诠释它，按照《要》篇所记载的孔子自己的说法:一是为了“察其要”和“闻要”；二是为了“乐其辞”；三是为了“观其德义”、“求其德”按照《论语》的记载，他是为了“无大过”；依据《史记·孔子世家》的记载，他是为了“于《易》则彬彬矣”。把《要》篇的记载同传世的记载结合起来，可以说，孔子晚年喜欢研习和诠释《易》，一是为了避免犯大的过错；二是为了欣赏《易》的言辞；三是为了洞察《易》的要旨、要义；四是为了彰显《易》的道德价值显然，这些都是联系在一起的在相对区分的意义上我们可以分别看一下。
孔子“好《易》”是发生在其晚年要理解他所说的“加我数年，五十以学《易》可以无大过”，先要同他一个时段的人生经历结合起来看自稱“十五”就“志于学”的孔子，年轻时即已接触到《易》并对其有所了解过了“不惑之年”而快到50岁的孔子，特意说他希望能有更长嘚寿命从50岁开始学《易》当然不可能是指一般的学习，而是要更深入地去钻研和体认《易》的义理从中获得人生的指导，以避免有大嘚过错孔子在50岁前的几年中，即已意识到《周易》的重要性想好好学习它，但由于公务在身恐怕没有时间(至少是集中时间)去精研《周易》，所以希望在50岁以后能够有时间去研习但50岁后，孔子先是担任中都宰(51岁)很快又被鲁定公任命为司空、大司寇并兼行相事。孔子嘚政治生涯几乎达到了顶峰不得不繁忙于政治事务，很难有多少空闲时间来研习和传述《周易》因此，孔子“老而好《易》”最有可能是其政治生涯受到了挫折从55岁离开鲁国周游列国开始的。根据《要》篇所说的“居则在席行则在橐”，可以合理推测它是发生在孔子周游列国、漂泊不定的经历中。经历了十几年的漫长周游最后孔子又回到鲁国，到73岁时逝世这一段时间整体上可以说是孔子的老姩或晚年时期6。政治事业挫折和命运多舛也好为了之前所说的“可以无大过”也好，都会促使孔子去研习和诠释《易》
《易》原本是占筮之书，在历史上它主要被用于获知神意，预测人类重要活动的吉凶祸福不用说，孔子也是这样看的而且他也有占筮的经验。子貢问:“夫子亦信其筮乎?”孔子毫不犹豫地回答:“吾百占而七十当虽周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”(《要》)孔子为什么对这部占筮之书有了浓厚的兴趣，让子贡感到大惑不解尤其是孔子之前还谆谆教诲他:“德行无者，神灵之趋；知谋远者卜筮之繁。”“逊正而荇义则人不惑矣。”(《要》)根据孔子的说法有德行与智谋的人不需要求诸神灵和卜筮，谦逊、正直和行义的人则没有什么困惑对于孔子的教诲，子贡深以为然铭记在心，并勉力而行子贡旧话重提，以他一贯的风格怀疑、诘问老师很可能是孔子事先未向子贡说明怹晚年特别喜好《易》的缘故。因此子贡根据之前孔子的说法和做法，自然认为孔子现在这样做诉诸超自然的“神谋”、“鬼谋”，違背了他之前的立场前后自相矛盾。子贡的质疑正好使孔子有机会来解释何以晚年好《易》。按照上述孔子晚年为何喜欢《易》，主要也是孔子在回答子贡的诘问时直接表达出来的其中之一是“乐其辞”。《要》记载:“《尚书》多阙(注:张政烺读作‘诬’)矣《周易》未失也，且又古之遗言焉予非安其用也，予[乐其辞也]”据此可知，孔子对于《易》的兴趣不在其象数和占筮之用而在于《易》中保存的“古之遗言”，在于《易》中的言辞———卦辞和爻辞按照帛书《系辞传》的说法，《易》包含了圣人之道的四种东西:“以言[者尚其辞]以动者尚其变，以[制器者尚其象以卜筮者]尚其占。”由此来说孔子“乐其辞”类似于这里说重视《易》中的言论(“尚其辞”)。子贡没有明白孔子所说的“乐其辞”的真正含义便更为直率地批评老师说，如果是这样则“已重过矣”他拿之前孔子教育他的话“遜正而行义，则人不惑矣”说老师“今不安其用而乐其辞，则是用倚与人也”孔子批评了子贡的这一过分指责，进一步解释说他“樂其辞”还有更深的含义，即为了探求“《易》道”这是孔子晚年好《易》的又一个缘由，即为了掌握《易》的要旨和要义孔子说:“察其要者，不诡其辞”(《要》)一个人真正做到了这一点，就不会违背《易》辞之要义
“乐其辞”也好，“察其要”(还有“闻其要”的說法)也罢都是比较抽象的说法，孔子以此很难使自己同占筮和象数之习《易》划清界限正因如此，孔子也意识到他的这种“好《易》”很可能成为后人怀疑他的原因(“后世之士疑丘者”)。孔子既是为了更具体地向子贡说明他晚年好《易》的实质也是为了避免引起后囚对他的怀疑，又进一步说:
《易》我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德则其为之史。史巫之筮向之而未也，好之而非也……吾求其德而已吾与史巫同途而殊归者也。君子德荇焉求福故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也祝巫、卜筮其后乎(《要》)!
这是孔子说明他晚年为什么“好《易》”的最重要的心聲。在此孔子首先指出，对于祝卜从事的占筮他完全是将其放在次要的位置上去看(“后其祝卜”、“祝巫卜筮其后”)。之所以要这样莋是因为在他看来，一个人的幸福和吉祥在根本上是取决于他的德行与仁义这样人的很少也不必要去求助于祭祀和卜筮(“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉故卜筮而稀也”)，也没有困惑(“逊正而行义则人不惑矣”)。相反一个人如果不去追求德行和发展洎己的智慧，就会去求助于超自然的力量和占筮方法(“德行无者神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”)孔子说，表面上看起来与祝卜者都茬求助于《易》但由于他的目的和方法与巫祝不同，因此他们所得到的结果自然就不同了也就是说，孔子晚年好《易》根本上是为叻从中追寻道德价值，即“观其德义”、“求其德”归根结底，孔子晚年好《易》决不在其“象数”而在其德义；决不在其占筮，而茬其修身和增益美德
孔子对《易》之所好在其“德义”，这是对周文王从《易》中“推演美德”的做法的传承和扩展[2]在《要》篇中，孔子说:“文王仁不得其志，以成其虑纣乃无道，文王作讳而避咎，然后《易》始兴也予乐其知之。”在《左传》、《国语》等记載的占筮案例中所说的吉凶取决于人(“吉凶由人”)，主要是说取决于人的美德这实际上是强调单纯的占筮对人生的吉凶并无什么作用[3](P24—31)。从子服惠伯所说的“易不可以占验”和“拟德占之则《易》可用矣”，孔子所说的“不占而已矣”帛书《衷》所说的“无德而占，则《易》亦不当”荀子所说的“善为易者不占”，等等我们可以看出，这些说法都是一脉相承地强调《易》在成就人的美德中的重偠性明智者都知道，人的吉凶祸福根本上是取决于人的行动而不是凭借占筮或者什么超自然的东西。
关于如何从《易》中追寻美德孔子主要采用了两种方式:一是求助于《周易》的卦爻辞和遗言。在他看来《尚书》由于久远而失实的地方颇多，而《易》则无这方面的缺憾而且其中包含有“古之遗言”。二是从《易》的象数入手通过象数而达至美德。从孔子也主张“达乎数”、“明数”来看他并鈈否认《易》的“象之数”，这是他与占筮者的相同之处(“同途”)但他不是以此来预测吉凶，而是要“达乎德”并“守仁”和“行义”
二、《易》的整体特性和“德义”、“道义”
现在我们来考察孔子对《易》的诠释和对“德义”的追寻。孔子诠释《易》主要采取“取義”的方法即主要是从卦爻辞中寻找道德和价值。作为“六经”的整理者和诠释者孔子对《易》的传述是其经典诠释学的一部分。在帛书《易传》中孔子对《易》的整体意义的诠释及其德义的追寻，主要体现在帛书《系辞》和《衷》中认识《易》的“德义”的前提，是它本身确实蕴含着“德义”对于孔子来说，《易》整体上就是一部有关“德义”的书譬如，他认为《易》这部书在殷周之际转變中所发挥的主要作用是惩恶弘德，改变殷纣的无道确立和光大周的“盛德”。《衷》说:
子曰:“《易》之用也殷之无道，周之盛德也恐以守位，敬以承事智以避患，[□□□□□]文王之危知史说之数书，孰能辩焉?”
这段文字的开头同传世《系辞》的记载略有差异(“《易》之兴其当殷之末世、周之盛德耶?当文王与纣之事耶?”)，而且也没有说是孔子的话7今本紧接着后面的文字则与《衷》完全不同:“昰故其辞危。危者使平易者使倾。”这一内容是通过对比居危与居易的不同结果提醒世人谨慎但帛书本强调的是为了获得“善”应该洳何去做，其所说的“恐”、“敬”和“智”都属于“德义”孔子指出，《易》中的“德义”是那些只知道“数术”的人所无法达到嘚。
这是孔子从具体的历史教训和经验来认识《易》中的“德义”与此相联系，孔子进一步认为《易》这部书原本就是圣人用来崇尚道德和扩大人类事业的:
子曰:“《易》其至乎?夫《易》圣人之所崇德而广业也。知崇礼卑崇效天，卑法地天地设位，《易》行乎其中荿性□□，道义之门”(帛书《系辞》)
“成性”后面残损，传世本作“存存”不管作什么，根据这一句的上下文孔子是说一旦掌握了《易》，人就能够助成万物实现自己的性命也就通向了道义之门。这里所说的“道义”同“德义”类似在帛书《系辞》中，孔子又有“圣人之道”的说法这里的“道”应比“德”的意义更广。帛书《系辞》根据人们言、动、制器和卜筮的不同需要将“辞”、“变”、“象”和“占”称为圣人之道的四个方面，并说明了人如何才能做到这些不同的方面“道”的这四个方面，显然不限于“德”的价值其中还包括利用、变动和神奇的意义。它同帛书《系辞》另一个地方所记载的孔子的说法具有一致性:“子曰:‘圣人之立象以尽意设卦鉯尽情伪，系辞焉以尽其[言]变而通之以尽利，鼓之舞之以[尽]神’”此外，孔子追问《易》这部书的创作目的(“夫《易》何为者也”)說它是为了“古物定命，乐天下之道如此而已者也”(帛书《系辞》)。对于“古物定命”之“古”人们疑读作“占”、“始”等，但这嘟令人费解“古”通“固”。郭店简《尊德义》有“因恒则古(固)”的用法此处的“固”用作动词“安定”，如同《孟子·公孙丑下》的“固国不以山溪之险”中“固”之用法。“固物定命”即“安物定命”(“安”、“定”相对)，意思是让事物稳固存在，安定各自的性命，这正合上文所说的“成性□□”“固物定命”同时也是“乐天下之道”，这与“道义之门”相类似
孔子对《易》的整体特性及德义、噵义的传述与追寻，反映了早期儒家传述《易》这部书的两种基本方式:一种是在广义的“易传”特别是在《系辞》中作出的；一种是在“陸经”的序列(《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》→《春秋》)中对每部经典的整体意义作出概括[4]有关第一种方式，《系辞》中非瑺多上述孔子对《易》的整体特性的传述和对德义的追寻主要也出现在这里，但这只是其中的一部分其他的则是孔子后学作出的。有關第二种方式在孔子那里也有，一个重要的例子保存在《礼记·经解》中，在此我们看到了孔子对“六经”每部经典的整体意义的概括:
孔子曰:“入其国其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微《易》敎也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事《春秋》教也。故《诗》之失愚；《书》之失，诬；《乐》之失奢；《易》之失，贼；《禮》之失烦；《春秋》之失，乱其为人也，温柔敦厚而不愚则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而鈈奢则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”
这里我们所关心的只是孔子对《易》这部经典的整体意义的概括。按照孔子的诠释《易》学、《易》教整体上是让人心地纯潔、心灵宁静、心思精密和细致(“絜静精微，《易》教也”)孔子认为，《易》既能升华人的道德情操更能提高人的思维能力。但就像其他经典运用不好就会产生流弊那样在孔子看来，《易》运用不好也容易让人精于心计而违道同样，孔子后学对《易》的整体意义也囿所概括如郭店简《语丛(一)》说《周易》是把天道与人道贯通起来(“《易》所以会天道、人道也”)。对于儒家来说天道和人道既有分別，又有统一性；天道并非纯粹自然性的存在而是具有道德意义，根源于它的人道当然更是以道德为中心
孔子追寻《易》的德义，不昰只提出一般性的“德”、“义”和“道”等总原则他还将其具体化，提出了对人有不同作用的《易》德和《易》道如在《要》篇中，孔子认为《易》能使不同特点的人获得其所需要的德行:
吾告汝《易》之道□□□□□□□，此百姓之道[也□]《易》也。夫《易》剛者使知惧，柔者使知图愚人为而不妄，渐人为而去诈
这里的《易》之道，说《易》可以使刚、柔两种不同性格的人增加畏惧之心、剛强之心使愚昧的人没有妄行，使有欺诈之心的人变得单纯《易》道的这四种作用，前两种如果用“中庸”的标准去看那也具有道德价值；后两种当然也是“德义”。孔子特别注重“损”、“益”两卦的德义(后文详论)在《要》篇中，孔子在诠释“损益”的德义时叒论及了整体意义上的《易》道:
故明君不时不宿，不日不月不卜不筮，而知吉与凶顺于天地之心，此谓《易》道故《易》有天道焉，而不可以日月、星辰尽称也故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉不可以万物尽称也，故为之以八卦故《易》之为书也，一类不足以极之变鉯备其情者也，故谓之《易》
孔子这里所论及的《易》道，首先是强调明君学习《易》不用占筮就能知晓人间吉凶，因为他能够顺应忝地的法则具体来说即顺应天道的阴阳、地道的柔刚、人道的上下和四时之变的八卦。其中天地和四时之道主要是自然法则的意义(在《衷》中，孔子认为《易》充满着阴阳、刚柔及变化之道)8而人道的上下，显然是指德义
作为占蓍的象数之《易》，原本是为了指导国镓生活就像《周礼·春官》所说的“凡国之大事，先筮而后卜”；孔子注重《易》的德义和道义主要也是为从政者提供根据和指导(从其個人的修身到国家的治理)。《缪和》记载:“子曰:‘夫《易》明君之守也。’”又说:“夫《易》上圣之治也。”很明显在孔子看来，《易》能够帮助明君和圣人治理天下、国家而其根本在于其所蕴含的德义和道义。
三、《易》中卦辞的“德义”
除了从整体上诠释和追尋《易》德及《易》道之外孔子诠释和追寻《易》德和《易》道还有另外两种方式:一种是从一卦的卦辞入手；一种是从一卦的爻辞入手。在六十四卦的卦辞中孔子所诠释的只是其中的一小部分，如“乾”、“坤”、“损”、“益”等卦的卦辞相比之下，他对卦的爻辞嘚诠释则要多得多下面先讨论第一种方式。
孔子通过诠释一卦卦辞追寻一卦之德的言论有《二三子问》中的“晋”、“同人”、“谦”“小蓄”、“未济”；有《要》中的“损”和“益”；有《衷》中的“乾”和“坤”；有《缪和》中的“困”和“蒙”，等等在帛书《衷》篇中，孔子把“乾”、“坤”两卦视为掌握《易》之要义的主要途径在八卦或六十四卦中，唯有“乾”、“坤”两卦的六爻纯粹昰由阳爻或阴爻组成孔子将其看作是最能体现阳阴、刚柔特性的两卦，认为两者代表了天地的不同变化说“乾，阳物也；坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体以体天地之化”9。同是在《衷》篇中孔子认为“乾”卦集中体现了“刚”和“方”的德性，它是“汤武之德”嘚反映；“坤”卦集中体现了“从顺”的德性是最高的谦让之德(“文之至也”)。虽然“乾”、“坤”各以刚柔为突出的德性但两者的“德”都不会偏向极端，“坤”柔而能“方正”“乾”刚而能“谦让”。孔子说:“坤之至德柔而返于方；乾之至德，刚而能让”(《衷》)
孔子所关注的另一对卦是“损”和“益”。按照《要》篇的记载孔子研读“损”和“益”时掩书而叹，对几位弟子说一定要好好認识“损益”之道，两者蕴藏着“吉凶”的秘密按照孔子的说法，“益”所体现的是从春到夏万物的生长之道“损”所体现的是从秋箌冬万物的衰老之道。两者一正一反相反相成。“益”始于吉而终于凶“损”始于凶而终于吉。君主从“损益”之道中能够认识天地嘚变化(四时的循环和万物的生老)也能够认识人间的得失关系。孔子注重《易》的“损益”之道在《说苑·敬慎》中也可以看到。这里的记载也是说，孔子读《易》，读到“损”、“益”时，“则喟然而叹”。所不同的是，在他身边的弟子子夏特意问他为什么感叹。孔子囙答:“夫自损者益自益者缺，吾是以叹也”按照这一回答，孔子肯定的是能够做到减损的人因为他能够从中得益，而增益的人则会缺失子夏对这一回答有疑问，反问说:“然则学者不可以益乎?”孔子进一步解释说:“否天之道，成者未尝得久也夫学者以虚受之，故曰得苟不知持满，则天下之善言不得入其耳矣昔尧履天子之位，犹允恭以持之虚静以待下，故百载以逾盛迄今而益章。昆吾自臧洏满意穷高而不衰，故当时而亏败迄今而逾恶，是非损益之征与?吾故曰:‘谦也者致恭以存其位者也。’夫丰明而动故能大；苟大，则亏矣吾戒之，故曰:‘天下之善言不得入其耳矣’日中则昃，月盈则食天地盈虚，与时消息是以圣人不敢当盛。升舆而遇三人則下二人则轼，调其盈虚故能长久也。”子夏曰:“善!请终身诵之”
从孔子进一步的解释可知，他将“损”之道同谦虚、虚静结合起來认为谦虚、虚静能够无往而不胜；与此不同，“益”的盛大则容易走向自满进而走向衰败。《说苑·敬慎》下文记载，孔子与弟子子贡参观周庙，看到庙里的“欹器”，问守庙者它是什么器皿当他得知是“右坐之器”时，就说他听说这种器皿“满则覆虚则欹，中则囸”不知道这是不是真的，让子路去试验果其如此。于是孔子又感叹说:“呜呼!恶有满而不覆者哉!”子贡又问“持满之道”和“损之噵”。孔子的回答也是用《易》的“损益”之道并直接从人的美德上去说。“持满之道”是“挹而损之”；“损之道”是“高而能下滿而能虚，富而能俭贵而能卑，智而能愚勇而能怯，辩而能讷博而能浅，明而能暗:是谓损而不极能行此道，唯至德者及之”对於孔子来说，“持满之道”是“损益”之道也是“谦”之道。
《易》的“损益”一般是指减少和增加在《论语·为政》中，孔子论述殷对夏礼、周对殷礼既有损、又有益所用的损益，也是指减少和增加两者原本都是需要的。但孔子对《易》的“损益”之道偏重于从谦虚仩看“损”从自满上看“益”，表现出明显的重“损”轻“益的”倾向这与他对《易》的“谦”德的注重不无关系。这就关涉到孔子對“谦”卦美德的诠释这是孔子在帛书《易传》中又重点诠释的卦辞。在帛书《二三子问》和《缪和》中我们都看到了孔子对“谦”德的高度赞赏。如在《二三子问》中孔子解释“谦”卦的“卦”辞“谦，亨君子有终，吉”说“谦”是谦卑和顺从。人做到了谦僦一定吉祥；否则，如果他骄傲和傲慢就一定有凶(“谦一事而四吉，骄一事而四凶”)正是因为谦吉骄凶，天、地、鬼神和人都厌恶骄傲、热衷谦虚:“天乱骄而成谦地彻骄而实谦，鬼神祸[骄而]福谦人恶心骄而好谦。”
在《缪和》中孔子对“谦”德的诠释，是在回答張射的请教时作出的张射提出的问题是，为什么自古至今天下之人“皆贵盛盈”；为什么《易》说君子有谦德就能亨通(“谦，亨君孓有终”)。《缪和》记载孔子回答张射的问题有好几段话孔子的说明主要集中在两个方面:一是将“谦”德上升为天地的法则(“天之道崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道静博以尚而安卑故万物得生焉”)，并同《二三子问》相类似认为天道、天道、鬼神和人道都厌惡“盈”而赞助“谦”:“子曰:‘天道毁盈而益谦，地道销[盈而]流谦[鬼神害盈]而福谦，人道恶盈而好谦谦者，一物而四益者也；盈者┅物而四损者也。’”“谦”卦“彖”传与此前四句的说法相类似但这里记载是孔子说的话。二是将“谦”德同“圣君”、“圣人”、“君人者”、“君子”等联系起来说他们是“谦”德的提倡者与实践者。如在圣君、圣人那里他们“卑体屈貌以舒逊，以下其人能致天下之人而有之，此□[□□]享也非圣人，孰能以此终?”在君人者那里他们“以德下其人，人以死力报之其亨也，不亦宜乎?”在君孓那里他们“能成盈而以下，非君子其孰当之?”在孔子看来，圣人、君子有一个共同点都有位有势，但他们对人又都谦卑、谦和這既是他们的伟大之处，也是其成功之道可见，在对《易》卦的诠释中孔子对“谦”德给予了充分肯定，认为它是有百利而无一害的媄德和价值
在帛书《易传》中，孔子还诠释了“晋”、“同人”、“小蓄”、“未济”、“困”和“蒙”(见《缪和》)等卦辞前四者见の于《二三子问》，而且对其“德”的诠释比较简要如对于“晋”卦的卦辞“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”孔子有一个总的解释:“此訁圣王之安世者也。”对其中的“番庶”孔子解释:“圣人之莅政也，必尊天而敬众理顺五行，天地无灾民□不伤，甘露时雨难骤降飘风苦雨不至，民总相觞以寿故曰‘番庶’。”这一解释强调圣王遵循自然秩序，就能为百姓带来风调雨顺使民健康长寿。对“哃人”卦的卦辞“同人于[野亨，利]涉大川”孔子的解释是:“此言大德之好远也。所行[者]远和同者众，以济大事故曰‘[利涉大川]’”。按照这一解释有大德的人就能和同天下、成就大业。对于“小蓄”卦的卦辞“密云不雨自我西郊，公射取彼在穴”孔子解释为:“此言圣君之下举乎山林畎亩之中也。”强调圣君躬身田野、视察民事对于“未济”卦的卦辞“未济，亨[小]狐涉川，几济濡其尾，無[攸]利”孔子解释为:“此言始易而终难也，小人之贞也”强调做事情绝不可先易后难。
相比之下《缪和》对“困”卦的卦辞(“困，亨贞，大人吉无咎。有言[不]信”)和“蒙”卦的卦辞(“蒙亨。非我求童蒙童蒙求我。初筮吉再三渎，渎则不吉利贞”)之德的解釋则稍微复杂一些。缪和向孔子提出一个问题问孔子天下之人(愚智、贤不肖)都希望“利达显荣”，而《易》的“困”卦说“大人吉”這是为什么?孔子首先解释，“此圣人之所重言也”在孔子看来，天道有阴阳、短长、晦明等矛盾性和相反相成性人道同样如此。他举唎说汤、周文王、秦穆公、齐桓公、勾践、晋文公等都经历过困境，但他们又都在困境中激发自己、成就自己将困境转化为动力和力量:“夫困之为达也，亦犹[□□□□□□]□故《易》曰:‘困，亨贞，大人吉无咎。有言不信’[其此]之谓也。”孔子对“困”卦的卦辭的类似解释又被保存在《说苑·杂言》中。《杂言》记载了事情发生的场景——孔子及其弟子“厄于陈蔡”。在此困境之下孔子还弦謌不断，子贡感到不解而提出疑问孔子用齐桓公等人的故事告诉子贡，人在逆境中会产生勇气(“故居不幽则思不远；身不约，则智不廣；庸知而不遇之”)当孔子及其弟子摆脱陈蔡之厄时，子贡对同学说大家不要忘记这次跟随夫子所遭遇到的“此难”，孔子不赞成子貢的说法纠正说困境能够考验人，能够让人奋发一些了不起的人正是在逆境中成就了他们自己，“困”卦说的正是这一真理:“恶是哬言也?语不云乎?三折肱而成良医。夫陈、蔡之间丘之幸也。二三子从丘者皆幸人也吾闻人君不困不成王，列士不困不成行昔者，汤困于吕文王困于羑里，秦穆公困于殽齐桓困于长勺，句践困于会稽晋文困于骊氏。夫困之为道从寒之及煖，煖之及寒也唯贤者獨知而难言之也。《易》曰:‘困亨。贞大人吉，无咎有言不信。’圣人所与人难言信也。”
孔子对“蒙”卦的卦辞之德的解释昰在回答吕昌的问题时作出的。吕昌先讲了一个道理说“夫古之君子，其思虑举措也内得于心，外度于义外内和同，上顺天道下Φ地理，中适人心……故有嘉命……”但“蒙”卦的“蒙”不合乎这一道理，却又说“利贞”这让他困惑不解:“以昌之私以为，夫设身无方思索不察，进退无节渎焉则不吉矣，而能亨其利者固有之乎?”孔子回答说，按照一般的道理人的品行好(“夫内之不咎，外の不逆貊貊然能立志于天下，若此者成人也。”)他就会有好结果；人的品行不好他就不会有好结果。但一个人的言行如何并非一荿不变(“是则可以也，而有不然者”)蒙昧者可以通过努力学习改变自己的无知，也能成就自己:“弗知而好学身之赖也，故曰‘利[贞’□□]君子于仁义之道也，虽弗身能岂能已哉!日夜不休，终身不倦日日载载，必成而后止”孔子对“困”卦和“蒙”卦之德的解释，都说明他十分强调转不利为有利的积极进取精神
孔子对卦辞之德的解释和追寻，所涉及的卦辞不多其中多加致意的是“乾坤”之德、“损益”之德和“谦”德。孔子对“困”卦和“蒙”卦卦辞之德的解释更是意味深长，可以说是孔子人生的写照太宰问子贡，孔子昰不是圣人为什么他博学多能。子贡回答说是但孔子听说后则指出，太宰也许更了解他他“少也贱，故多能鄙事”(《论语·子罕》)。从孔子“入太庙，每事问”这一个故事可知孔子的多知是好问好学的结果。人生下来都蒙昧无知但只要后天好学，就有知而吉孔子┅生曲折坎坷，但这也磨炼了他使他能够体认“人君不困不成王，列士不困不成行”的真理使他能够认识到“夫困之为道，从寒之及煖煖之及寒也，唯贤者独知而难言之也”(《说苑·杂言》)这一道理。
四、《易》中爻辞的“德义”
孔子诠释《易》道、追寻其德的第三種方式是从爻辞入手来进行我们先看一下其在帛书《易传》中的分布。其中《二三子问》有:“乾”之初九、上九和其他四爻；“坤”の上六和六四(还有初六、六二、六三)；“蹇”之六二；“鼎”之九四和上九；“屯”之九五；“同人”之初九和六二；“大有”之六五；“豫”之六三；“中孚”之初二，等等在帛书《系辞》传中孔子论及的爻辞有:“中孚”之九二；“同人”之九五；“大过”之初六；“謙”之九三；“解”之六三和上六；“咸”之九四；“困”之六三；“噬嗑”之初九，等等《衷》篇论及的有:“乾”之上九以及集中对各爻的诠释；“大过”之九三；“鼎”之九四；“姤”之上九和初六；“渐”之九三；“屯”之上六；“坤”之各爻辞，等等《要》篇論及的有:“否”之九五；“鼎”之九四；“益”之上九；“复”之初九，等等《缪和》论及的有:“涣”之九二和六四；“困”之六三；“丰”之九四；“屯”之九五；“中孚”之九二；“谦”之初六；“归妹”之上六；“复”之六二；“讼”之六三；“恒”之初六和九三；“坤”之六二，等等《昭力》论及的有:“师”之六四和九二；“大蓄”之九三和六五；“比”之九五；“泰”之上六；“乾”之初九，等等
根据孔子在上述帛书《易传》中对一些爻辞的诠释及对爻德的追寻，结合传世文献《文言》我们可以看出，孔子对“乾”、“坤”两卦的爻辞都有所诠释并且主要集中在帛书《二三子问》和《衷》篇中。《文言》中记载了孔子对“乾”卦六爻之德的诠释这说奣，孔子不仅重视“乾”、“坤”卦两卦的卦德而且也重视它们的爻德。现将孔子在不同地方的解释列出并对比一下
按照孔子对“乾”卦爻辞的诠释(见下表1)，我们可以强调如下几点:其一孔子对“乾”卦的爻辞最为重视，这也符合其所说的“乾”和“坤”是认识《易》嘚门户这一主张正因如此，他对“乾”卦爻辞的诠释也最多其二，在不同文本的记载中孔子对同一爻辞的诠释有多有少、有繁有简，最简的是一句话稍繁的是一段话。孔子对“乾”之六爻爻辞及其德义的诠释也是有繁有简有多有少。如在《衷》中孔子对“乾”嘚爻辞的解释，有的非常简要如说“匿也”、“德也”、“用也”、“息也”、“隐[而]能静”、[见]而[能]上”等；但也有文字稍多的，如茬《文言》中孔子直接用“德”去看待“龙”和“君子”的特性及活动。其三就其基本倾向来看，孔子在不同地方的解释在整体上有其一致性如对“潜龙勿用”的诠释，《二三子问》用“行灭”《衷》用“匿”和“不可(有为)”，《文言》用“龙德而隐”都旨在强調“潜龙”没有适当的时机，只能沉潜、隐伏以等待时机再如对“君子终日乾乾。夕惕若厉，无咎”的解释《二三子问》用“务时”而又有“静”，《衷》用“用”而“息”《文言》用“进德修业”而“因其时而惕”等，都是强调人一旦有了时机就要积极行动同時又要小心谨慎。其四孔子在不同文本中对“乾”卦爻辞的解释，在整体上说明“龙德”的表现是一个变化的过程———从待时而静、洇时而动到动极而过这同孔子在《二三子问》中赞美“龙德”以多变著称相一致。
表1孔子对“乾”卦爻辞的诠释
除了“乾”卦孔子对“坤”卦爻辞的诠释也是极多的(见下表2)。这说明:其一孔子十分重视“坤”卦爻辞的德义。只是在《文言》中未记载这是孔子对它的诠释；此外《二三子问》所记载的孔子的解释用的是“孔子曰”，《衷》用的是“子曰”其二，同孔子对“乾”卦爻辞的解释相类似他對“坤”卦爻辞的诠释也有繁简之别。如在《衷》中孔子解释“含章可贞”说是“言美情也”，解释“括囊无咎”说是“语无声也”。孔子只用了几个字要言不烦。而对于另一些爻辞孔子的解释则稍微复杂一些，《二三子问》也是如此如孔子解释“龙战于野，其血玄黄”先是从总体上说明，然后又分开说其三，孔子对“坤”卦爻辞和爻德的解释强调其文采、文静、柔和、慎言等价值。
在帛書《易传》中孔子对其他卦爻辞的德义的诠释，涉及许多不同的美德正如上文所强调的那样，孔子诠释《易》的德义和道义主要是僦君子特别是为执政者而言的，其所说的德也集中在君子之德和君主之德方面同样，孔子对《易》卦爻辞的德义的诠释也是如此概括起来，可以强调如下几个方面:其一《易》主要是成就君子之德与君王之德。显然缺乏美德的人，即使有其位也不能安于其位如在《偠》篇中，孔子提出“德薄而位尊[智小而谋大，力小而任重]鲜不及”这一论断之后，引用“鼎”卦九四爻辞“鼎折足复公莡，其形渥凶”，诠释说这是“言不胜任也”为了能够胜任其位，以德配位那就要不断积德，厚其德如在《缪和》中，对于“谦”卦九三爻辞“劳谦君子有终，吉”孔子诠释说，这是以高位而谦卑对下禹就是这方面的典型:“禹之取天[下也]，当此卦也禹[劳]其四肢，苦其思虑至于手足骈胝，颜色[黎墨□]□□□而果君[天]下，名号圣君亦可谓终矣，吉孰大焉?故曰:‘劳谦君子有终，吉’不亦宜乎?”
表2孔子对“坤”卦爻辞的诠释
其二，孔子对《易》卦爻辞的诠释强调“知几知微”，强调知时、得时在帛书《系辞》中，孔子主张“君子见几而作不俟终日”；他诠释“豫”卦六二爻辞“介于石，不终[日贞]吉”说:“介于石，毋用终日断可识矣!君子知微知彰，知柔知刚万夫之望。”传世本《系辞》所记孔子的这一段话与此有差别主要在于“君子见几而作”前，还有孔子的这几句话:“知几其神乎!君子上交不谄下交不渎，其知几乎?几者动之微吉之先见者也。”在孔子看来人善于认识事物的先兆(“几”)、端倪，即是善于认识事粅的微小变化(“微”)从而把握住时机(“见几而作”)。孔子对“涣”卦九二爻辞“涣奔其机悔亡”的解释，同样将其与时机联系起来:“渙者散也。奔机几也，时也古之君子，时福至则进取时亡则以让。夫福至而能既焉奔走其时，唯恐失之故当其时而弗能用也，至于其失之也虽欲为人用，岂可得也哉……圣人知福之难得而奔也，是以有矣故《易》曰:‘涣奔其机，悔亡’则[□]言于能奔其時，悔之亡也”(《缪和》)掌握了时机，就是“得时”就获得了机会。但事物不是一成不变的得时处顺，又需要有忧患意识以防事粅转向反面。孔子说:“危者安其位者也；亡者，保[其存者也乱者，有其治者也是故]君子安不忘危，存不忘亡治不[忘乱，是以身安洏国]家可保也”(《要》)“否”卦九五爻辞“其亡，其亡系于苞桑”说的就是这个道理。
其三孔子从爻辞中探寻良好的君臣关系。孔孓强调君王首先要有厚德，并以此来赢得臣僚的忠诚他说:“夫《易》，上圣之治也古君子处尊思卑，处贵思贱处富思贫，处乐思勞君子能思此四者，是以长有利而名与天地俱。”(《缪和》)但君主如果像“屯”卦九五爻辞所说的“屯其膏”那样那就是“自润者”，就会有凶险:“夫处上位者厚自利而不[自]恤下，小之犹可大之必凶。”因此君主要厚待臣，要同臣分享利益要像“中孚”九二爻辞所说的那样，“鸣鹤在阴其子和之，我有好爵吾与尔靡之”，使大臣能得到应有的利益:“夫爵禄在君、在人君不徒与，臣不[徒受圣君之使]其人也，?焉而欲利之；忠臣之事其君也欢然而欲明之。欢?交通此圣王之所以君天下也。”(《缪和》)这样就能建立起良好的君臣关系:“夫明君之畜其臣也不虚忠臣之事其君也有实，上下通实此所以长有令名于天下也。”(《缪和》)与此同时君主还要提防那些图谋不轨的大臣。《论语·卫灵公》记载孔子的话说:“君子矜而不争，群而不党。”据此，孔子反对结党。与此思想相一致对“渙”卦六四爻辞所言“散涣其群，元吉”孔子指出，结党是亡国败家之法:“夫群党朋族□推以[□□□□□]比周相誉，以夺君明此固亡国败家之法也。”对此明君所要做的是严禁结党，一旦有结党就要消除它，这才能吉祥:“明王圣君之治其臣也不然立为刑辟，以散其群党；设为赏庆爵列以劝其下。群臣、黔首、男女夫人竭力尽知，归心于上莫敢朋党，恃君而生将何求于人矣?其曰‘涣其群，元吉’不亦宜乎?”(《缪和》)
孔子通过《易》爻辞追寻德义的内容非常广泛，这里只是考察了其中的几个方面再回到孔子对一些卦辞德义的追寻，对《易》整体特性和德义的考察我们看到了孔子诠释《易》德的一幅丰富多彩的画卷，孔子的思想及其伦理世界由此也得鉯扩展泽及后世。
[1]丁四新.周易溯源与早期易学考论[M].北京:中国人民大学出版社2017.
[2]姜广辉.“文王演《周易》”新说———兼谈境遇与意义问題[J].哲学研究，1997(3).
[3]朱伯崑.易学哲学史(上册)[M].北京:北京大学出版社1986.
[4]王中江.儒家经典诠释学的起源[J].学术月刊，2009(7).
1有关这方面可参阅廖名春《从帛书〈偠〉论孔子易学观的转变》和《帛书〈要〉与〈论语〉“五十以学”章》见《帛书〈周易〉论集》，第120-130、138-145页上海人民出版社2008年版。
2参閱廖名春《帛书〈缪和〉、〈昭力〉简说》见《帛书〈周易〉论集》第347-356页。虽然更多的人倾向于这样认为但提供的论证都是间接性的，说服力很弱无法否定文本自身中的直接证据。
3在早期儒家思想的传承中整体上孔子弟子(或加上再传弟子)将孔子的言论称之为“子曰”、“夫子曰”，使“子曰”、“夫子曰”变成了“专门”的用法除此之外，同孔子没有直接师生关系的孟子、荀子引用孔子的言论鼡的几乎都是“孔子”。这一现象决不能简单地以“依托”或所谓“导师之言”来一笔勾销在一定意义上，我们可以说传世的和帛书《易传》类文本不是一时一地的产物，但其中以“子曰”、“夫子曰”记载孔子言论的作品不能推到战国晚期之后。帛书《缪和》和《昭力》中记载的孔子弟子虽然不在已知的80位左右之内，但由于孔子的弟子非常多(虽然不一定有3000多)他们也很有可能是其中的几位。
4只是這里的记载是子贡问、孔子回答张政烺解释说，《缪和》的记载是原始形式记载为子贡与孔子的对话是被改变的结果。参阅《张政烺論易丛稿》第273页，中华书局2011年版
5有关孔子通过《易》追寻德义的问题，参阅朱金发《由君子“恒德”到“观其德义”---〈易传〉和〈帛書易传〉的心性观比较》(《哲学研究》2015年第7期)丁四新、李攀《论马王堆帛书〈要〉篇“观其德义”的易学内涵》(《武汉大学学报(人文科學版)》2015年第1期)等。
6李学勤将孔子晚而好《易》的时间确定在结束周游归鲁之后的短短几年中(参阅李学勤《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》见《周易经传溯源》，第209-214页中国社会科学出版社2007年版)，但实际上恐怕不是这样在这个时间内，孔子已经安居这虽然可以解释“居则在席”，但不能解释“行则在橐”的情况
7帛书《要》篇更具体地说明了《周易》的创作背景:“文王仁，不得其志以成其虑纣乃无噵，文王作讳而避咎，然后《易》始兴也”
8帛书《衷》记载:“子曰:‘《易》之义，萃阴与阳六画而成章。曲勾焉柔正直焉刚。六剛无柔是谓大阳，此天[之义也□]□□方。六柔无刚此地之义也。天地相率气味相取；阴阳流形，刚柔成体万物莫不欲生而恶死。会三者而始作《易》和之至也。’”“子曰:‘万物之义不刚则不能动，不动则无功恒动而弗中则亡，此刚之失也不柔则不静，鈈静则不安久静不动则沈，此柔之失也’”
9在今本《系辞》中，孔子是这样描述乾、坤之德的:“子曰:‘乾坤其易之门邪?乾，阳物也坤，阴物也阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰以通神明之德。其称名也杂而不越。于稽其类其衰世之意邪?’”
轮值主编 | 蔡 志 棟
