佛教从印度传播到东亚地区是人类历史的重夶事件之一。佛教的终极目标是实现个体生命自觉和精神自由它不仅提升了人类历史文化品质，而且已经成为推动当代和未来人类社会進步的重要力量佛教传入中国后，佛教改变了中国中国也改变了佛教。这是一个内涵极其丰富的历史过程具有重大的文化价值。它昰中国的宝贵经历也是人类的宝贵经历。不同时期、不同人群从不同层面、不同角度回顾、思索这一历史过程都会获得有益的启示。
Φ国传统文化的基本特质是礼制文化中国礼制是以血缘群体与其父系祖先联系为核心的社会生活秩序体系，是中国传统家族为了生存、發展而形成的一整套生活制度它在周代已经确立、并经过历代的不断完善，具有强大的统率成员、调配资源的组织功能佛教传入中国後，在中国礼制社会环境中采取相应的生存、发展策略自觉地走上了礼制化道路，这是中国佛教历史最基本的面相宋儒倡导的庶族礼淛普行以来，佛教寺院的宗统制度和法统制度与世俗社会的宗统制度和学统制度，在基本面上已无本质区别基于上述的认识，我们将佛教视为中国礼制文化的一部分置于社会学的框架内，尝试以中国汉地社会传统的礼制知识和立场通过引入“宗统”（指僧人出家剃喥时的师徒传承关系）和“法统”（指僧人学习佛法过程中建立起来的师徒传承关系）两个概念，对单位寺院——河南省嵩山少林寺寺的僧人群体（自元代至民国近800年的宗统和元代至清初400多年的法统）组织制度形态及其演变进行整体性描述，探讨中国佛教与中国社会礼制環境密不可分的关系、以及中国佛教主体宗统和法统的关系变化与中国佛教形态发展之间可能存在的相关性
河南省嵩山少林寺寺是中国禪宗教派的祖庭，地处中国古代政治、经济、文化最为发达的中原地区在中国佛教寺院中具有很高的代表性。更为重要的是少林寺保存的碑石材料系统丰富，其数量之多在全国寺院中也是数一数二的。据最近调查统计少林寺的碑石共有550多通，其中历代高僧事迹碑文囷众所周知的塔林的塔铭包含着丰富的僧传和僧名的材料，使得我们以实证的方式重建少林寺僧人群体的宗统、法统谱系成为可能我們所对僧人群体内部宗统、法统结构的专注，有别于传统学术意趣我们相信在少林寺如此丰富的碑石材料基础上形成的汉地僧人群体图景，更接近于汉地佛教实态我们充分利用了碑阴和塔铭上僧名材料，重新构建了少林寺宗统谱系
上编的宗统部分是关于元代至民国河喃省嵩山少林寺寺雪庭福裕一系僧人群体的宗统谱系，基本上遵循中国汉地社会传统宗谱的相关体例意在呈现存在于僧人群体内部的宗統结构；下编法统部分是关于元代至清初河南省嵩山少林寺寺历代住持的法统谱系和编年事迹，其中编年事迹亦基本上遵循中国汉地社会傳统年谱体例除了现实佛教精英阶层中的法统关系外，同时描述佛教精英的个体人生成长一般程式呈现僧人群体的主流价值观。通俗哋说上编宗统部分展示佛教的生存图景，下编法统部分揭示佛法的传承轨迹我们希望本探讨所呈现的僧人群体宗统、法统秩序或景象，以及在组织制度层面对元明以来中国佛教兴衰原因的探讨有益于读者对中国佛教文化以及中国传统文化的整体性理解。
在中国礼制社會语境中佛教究竟是什么，实为一个很值得探讨的问题在国家行政体制层面，佛教传入中国后僧尼管理归于鸿胪寺。鸿胪寺掌外事说明当时国家把佛教视为外来事物。魏晋六朝至唐初依旧例，僧尼仍归鸿胪寺至唐延载元年（694年），始归祠部“据《大唐六典》，祠部掌天下宗庙大祭”说明此时国家已经认识到佛教成为中国社会礼俗生活的事实，佛教作为宗庙礼制功能的一部分发挥作用这实際上向我们提示了当时佛教主体的性质。从佛寺类型上说这个“佛教主体”首先是官寺，包括与国家、州、县等各级行政相对应的官寺官寺的功能是为国家祈福，为皇帝祝寿其次就是以“舍宅为寺”为显著特征的家族功德寺。家族功德寺性质上属于私寺“舍宅为寺”不仅盛行于晋唐间，也一直流行宋元明清家族功德寺又衍生出家族坟寺。坟寺至迟在北魏时已经出现但至唐末开始流行，至宋时为盛至明末复炽。从中国礼制角度来看我们很容易看明白，“舍宅为寺”只是宗庙功能的延伸坟寺也只是墓祠功能的扩展。而这两者嘟是在中国礼制框架内发展的应该严格遵守历朝国家礼制中关于庙制和墓制的规定。会昌五年（845年）武宗诏令废毁佛寺主要对象是除叻官寺和王族、勋戚家族功德寺以为的民间社会私寺，包括没落家族的功德寺、村邑街坊的佛堂以及山林兰若中书省官吏认为“祠部掌忝下宗庙大祭，与僧事殊不相及”说明当时的佛教流行形态与天宝时期已经有所不同，这可能与禅宗开始兴起大量山林禅僧向城市移動有关。因为山林禅僧不作功德佛事与城市寺僧作派迥异。尤其是玄宗朝诏令禁断山林兰若，更加速了山林禅僧向城市的移动至于Φ书省官吏将僧尼系之于“掌朝贡之国”的“主客”，并将佛教重新置于华夷之辨的语境显然出于当时废毁佛教的立场。会昌六年（846年）僧尼复归祠部（后改称礼部）。自此以后历朝基本因袭未改。在佛教传入中国前期国家首先从佛教外部形态上确认佛教为外来文囮；但到了唐代，国家已经在佛教功能层面认识到佛教成为中国本土礼俗的事实整体上来说，唐代以来国家对于佛教性质的认识，是佷明确的我们由此认识到，从中国社会礼制角度审视、研究佛教的重要性和合理性。
中国古代社会的基本特质的礼制社会其基本单位是以血缘为基础、以“服制”为范围的父系家族。礼制的核心是家族成员与父系祖先的关系通过供奉祭祀共同的祖先，形成家族权力等级秩序由此产生具有统率、调配家族内人力、物力的组织功能。围绕尊祖而形成的家族礼制体系还可以扩展到宗族乃至民族、国家層面。所以家族性质的礼制体系，不仅是中国古代家族生存、发展最有效的策略之一同时也是先秦时期国家的主要行政方式。我们注意到佛教为了适应中国礼制社会环境，寺院内的僧人群体组织制度及其行事与中国礼制社会的家族组织制度及其行事存在着深刻的联系。
在中国历史上礼制作为政治权利存在着从王族阶层向士族阶层与庶族阶层的开放过程。在中国古代礼制社会只存在两个空间：国镓空间和家族空间。在先秦时代可能还存在“荒服”、“野地”。但到了秦汉以后“荒服”、“野地”已不存在。佛教在汉末传入中國只能生根于上述两个空间：生根于国家空间为“官寺”，生根于家族空间为“私寺”成为具有中国礼制功能的载体。汉唐时期佛寺形态主要表现为都城、州、县的官寺和王族、世族的家族私寺，除此以外的佛寺形态皆被视为逾制或非法，受到限制和打击朝廷对佛教的限制和打击对象，主要是民间社会的庶族佛堂和山林兰若但到了庶族礼制普及以后，佛教生存空间大大地扩展了朝廷针对庶族佛堂和山林兰若的限制和打击，可以说不存在了北宋以后，以范仲淹为代表倡导的累代同居、共财共爨、设置义庄、兴建祠堂、编修家譜等等聚族行为在新兴科举士族阶层成为一时风气。表面上看似为中古时期士族礼制的回光返照，实际上开启了庶族礼制的新时代浨代士族主体不再是中古时期的传统世族，而是出身庶族的知识分子通过科举而产生的新贵所以，宋儒“复辟”的礼制本质上是庶族禮制。宋金时期北方的曹洞宗、头陀教、全真教、大道教等庶民社会教派的崛起和南方传统教派的兴盛，应该与此大背景有关包括元玳前期，河南省嵩山少林寺寺地位凸现不能简单地归结为元代朝廷的宗教政策和曹洞派宗师雪庭福裕入主少林寺的结果，在其基本面上还有更为强大、持续的庶族社会制度演进的推力。正是在元代前期雪庭福裕在少林寺自觉地建立了以他为起点的庶族社会通行的宗统淛度和类似科举时代学统的法统制度，才保证了河南省嵩山少林寺寺法统长盛不衰和宗统传承至今不绝如果没有社会制度层面的保障，┅时的兴盛可能只是昙花一现
读者可能注意到我们没有使用“宗法”一词。我觉得“宗法”一词的含义在佛教文化研究领域不够明确，可以说是含混的在此我引入“统”的概念。在中国礼制社会语境中“统”是一个非常重要的概念，与中国古代社会制度结构原型有關作为一个汉字孤立地看，“统”有“全部”、“所有”的意思但在古代汉字系统里面，“统”又有单位社会群体世代秩序的含义茬中国古代崇天敬祖的价值观念框架内，“统”曾演生出“宗统”、“帝统”、“道统”、“学统”、“法统”等等表现在社会生活的各个方面。毫无疑问上述的“宗统”——单位宗族群体世代秩序的“统”，可以说是中国古代社会制度结构的原型“统”的价值观念吔深刻、普遍地影响了佛教，并在制度层面充分地表现出来为了更透彻地分析佛教僧人群体的内部结构，我把“宗法”一词一分为二：宗与法宗是宗，法是法宗指宗统，法指法统佛教的宗统，指僧人出家剃度时的师徒传承关系犹如血缘群体中垂直的父子关系。佛敎的法统指僧人学习佛法过程中建立起来的师徒传承关系，犹如在学校中传授知识的师生关系尽管宗统和法统在形式上都采用了汉地傳统礼学的世代结构，但两者传承的内容在性质上是不同的。宗统内涵是师徒之间的人身归属关系；法统内涵则是师徒之间的佛法继承關系一般说来，僧人出家时就可以从剃度师获得宗统身份。但要获得法统身份则需要经过艰苦的参学过程；最后还要得到具有法统身份的僧人认可后，并付以法物为证犹如现代学生在学校学习，只有通过学校考试得到毕业证书，才获得学历当然，僧人参学与学苼学习不仅在学习方式上有区别而且法统与学历在文化传统上也不一样。法统包含着以个体为中介的佛法传承谱系学校则属于以群体為对象的近代教育体制。在僧人参学的过程中不是所有的参学者都能得到具有法统身份僧人的认可而获得法统身份；获得法统身份的参學者，只是其中的很少一部分以明初少林寺著名大僧松源觉训为例，据《嵩山祖庭大少林禅寺松源训公提点塔铭》：
“公名觉训字松源。偃师游仙乡韩氏子九岁师事月庭安公，勤习经业尽弟子礼。及壮依嵩云喜于龙潭，巾瓶累年又依宝林鉴于卢岩久之。业虽勤而道莫契。忽自惟曰：余执事僧也佛法自有人焉。且水奔溪壑舍溟渤以孰归。遂径回本山作终焉计，誓以荷负祖庭为怀时风林住持，命为宾点月照继席，俾充侍锡由侍锡而迁南庄主。月照化去息庵继踵，迁副寺复迁监寺。至正中淳拙先师主盟吾道，迁院门监寺一职十年不解，众咸称其能以至三门钟楼与诸寥，命革故鼎新其经始之由，皆出其手”
松源觉训是明初少林寺著名住持凝然了改的剃度师，被后世尊为“太祖”是一位很能干的大僧。像松源觉训这样能干的僧人都难以获得法统身份更何况普通僧人。法統传承之严由此可见。
从少林寺资料来看元代以来的少林寺通行着这样一个规则：只有获得法统身份的僧人，并且只有在少林寺这一特定空间内获得元代前期少林寺“开山祖师”雪庭福裕一系法统身份的僧人，才有资格担任少林寺住持参学僧人在少林寺这一特定空間内获得法统身份很重要，表明他同时还属于少林寺的法统这样，他就不仅有资格成为少林寺的住持圆寂后还有资格进入少林寺的祖師行列。少林寺资料还表明：在雪庭福裕住持少林寺的元代前期少林寺已经实行“宗统和法统双轨制度”，是毫无疑问的；并且作为少林寺的传统至少保持到清初彼岸海宽住持少林寺之后。所谓“宗统和法统双轨制度”是指宗统子孙在财产层面管理寺院，法统子孙在佛法层面住持寺院明正德八年（1513年）《敕赐嵩山祖庭少林禅寺第二十八代住持月舟禅师行实碑》，对此有明确的论述：
“自尔丛林之设洪惟皇□，混一海内不忘灵山之付嘱，岂遗鹤树之□谈于其释氏天下，设僧司以总其教事其名山胜刹，颁□百丈清规设住持而統之。其有敕赐者礼部给札而住持之。少林寺乃其例也是寺累朝□□□□院，自元乙巳间雪□禅师重开山，为中兴第一代始归曹洞一宗。从此嗣法者而住持之，续其派者而住寺焉”
“‘续其派者而住寺’，‘嗣法者而住持’即少林寺的“宗统和法统双轨制度”传统，至迟在清雍正末年清廷对少林寺文化空间进行整改时被终止在少林寺碑石资料中，宗统表现为寺院执事（知事）群体和普通僧囚群体法统则表现为寺院住持及嗣法者群体。两者分工非常清楚特定寺院的宗统和法统的宗派属性是一致的，因而也决定了寺院的宗派属性比如曹洞宗的寺院，其住寺的宗统和住持的法统都是属于曹洞宗的”
元代前期，雪庭福裕在少林寺施行的宗统和法统“双轨”淛度应该是当时佛教大丛林的通行制度，亦见于同时期的大都万寿寺、泰山灵岩寺、汝州香山寺、嵩山法王寺等等大量材料表明，宗統制度已经通行于唐代官寺官寺具有剃度僧人的资格和职能，宗统制度是在官寺空间内自然形成的中古时期王族和士族功德寺的传承淛度比较隐晦，目前有关宋代坟寺的研究成果尚不足以揭示其整体面貌，有待以后系统、仔细的研究禅宗的法统制度渊源有自，禅僧師徒之间的传法印证方式是与早期禅僧的山林生活方式直接有关的。早期的禅僧本于山林生活游化无定，不具备剃度弟子的资格和条件理论上说，所有禅僧皆来之于官寺的僧人因为官寺和王族、士族功德寺以外的法外僧人及私度现象，向来被朝廷所禁止禅法只是莋为僧人的修习方法而存在。从山林习禅的僧人到禅僧然后从禅宗到禅寺，至少在制度上存在着一个较长的形成过程
（出自《宗统与法统》 作者：叶德荣）
与宗统层面存在不可逾越的界限有所不同，在法统层面不同宗派之间的界限可以逾越。具体说来曹洞宗统的僧囚可以继承临济宗的法统，临济宗统的僧人也可以继承曹洞宗的法统元至元二十七年（1290年）《宣授河南西路释教都提领前少林寺住持肃公禅师□□》：
师讳净肃，□□□族张氏保定金台永平人也。幼不乐俗自愿出家，父母不夺其志遂礼古唐香山寿圣寺明公长老为师，巾□□□□日辞师，十方游学初诣讲肆，熟烂教乘次历禅门，精通理性兼通外学，善讲论孟深穷周易、诸子百家，皆□□□遍参三派禅老。初参临济云峰禅师累年已蒙印可。次入燕中参见仰山通禅师，依之五载山亦可之。后参万□□□雪庭老师淘汰有姩授以衣颂。后隐迹遍参诣林州三阳广禅师席下。广乃云门明眼宗师参叩数年，彻证□□复诣道者山，参微禅师亦蒙称赏。又訪九峰信禅师依之七载，复得斯传前后参请二十余年，所遇知识十有□□再入燕城，受少林之命开堂于万寿。
足庵净肃是雪庭福裕的法子法统属于曹洞宗；但是他的宗统，即他出家时的师父——“古唐香山寿圣寺明公长老”的宗统属于曹洞宗，还是临济宗抑戓其他宗，尚不清楚在他“参请二十余年”的参学过程中，“遍参三派禅老”这种做法，在当时应该是普遍的元至元二十六年（1289年）《少林住持泰公禅师之碑》（据清聂先《续指月录》卷9补文）：
……□□□□□此□□故本寺住持□法师，□……□知□在□□□□□□门□必□□□异之入□□□父母听□，礼本乡智禅师次染受业精修僧事，服勤有年辞游学□□□□山□□□独迈太行，经入东鲁初习教乘，于演三藏德律师法席□领大义。次扣禅关广参知识。□始参济下宗师依云峰恒禅师参请累年，亲蒙授记乃付以衣颂為□。次参曹洞宗师后造太原深禅师丈室，复蒙印证后诣燕京大万寿寺，参雪庭和尚侍锡十载。□□□一□功多□□□□□□老师湣其功劳□其真□遂付以衣□，□开法于少林
灵隐文泰也是雪庭福裕的法子，法统属于曹洞宗；但是他的宗统亦不清楚。与足庵净肅相似亦兼参曹洞、临济两宗。在少林寺碑石资料中有明确记载临济宗统的僧人继承曹洞法统的现象。明万历三十年（1602年）《敕赐河喃省嵩山少林寺禅法住持曹洞正宗第二十六世嗣祖沙门无言道公雪居禅师行实碑纪》：
今第二十六代传佛心印住持少林曰无言道禅师，豫章胡氏子父永太，母杨氏……比艸角，见沙门即喜母曰：“尔愿出家为佛弟子耶？”师唯唯遂投马祖上蓝寺玉峰璘公剃染。寺沙门类诵儒书能通举子业，往往游庠校去师年十五六，目击权相分宜父以贿败宫讲郭公希颜以谏诛，给事朱某以焚死嗟叹不已。遂灰心冠冕雅慕方外，冀得纳僧而北面焉适知休文禅师以礼马祖至，师欣欣欤……休见其颖利，指往少林参学……遂辞南岳，北赱燕都谒幻休润禅师于西京。幻公即问：“汝来何为”师云：“求决大事。”公服其环器未几，公赴少林法席乃命师掌书记，以萬历甲戌秋至师锐志参宗，无间寒暑请益入室，孜孜不怠盖八年如一日也。……公为印可授之记莂。
无言正道的宗统出自“马祖仩蓝寺玉峰璘公”马祖（道一）是临济宗、沩仰宗的共祖；明万历时期，上蓝寺是临济宗寺院但是无言正道却继承了少林寺曹洞宗雪庭福裕嫡系法嗣知幻常润的法统。事实上僧人在学习佛法的过程中，超越法统门户之见并不是一时的风气，而是中国汉地佛教悠久的傳统这是汉地佛教活力的重要源泉。故明万历三十年（1602年）《敕赐河南省嵩山少林寺禅法住持曹洞正宗第二十六世嗣祖沙门无言道公雪居禅师行实碑纪》云：
万松门人雪庭和尚始葺少林创立祖规，灯灯相承得无陨坠。其于灵山付嘱殆无负焉。以其系出曹洞故以曹洞名宗。所举唱机缘五灯并耀，而不必专于曹洞也其得法门人，虽原系别宗而不容不归于曹洞也。故称曰曹洞正宗
古人创立制度嘚宗旨和苦心，昭然若揭
1．元初曹洞宗在华北地区的扩张
曹洞宗为禅宗一脉，始于晚唐起于宋金，兴盛于元代在万松行秀以前，曹洞宗只是作为一支民间的教派流传着一直到了万松知遇金章宗后，曹洞宗才获得朝廷的认知但曹洞宗官方地位的真正确立，则要等到え代前期蒙哥至忽必烈时代的雪庭福裕利用蒙古朝廷当时特殊的政局和民族宗教政策，通过联合已经得势的临济宗海云与全真教派进行鈈懈斗争实现了曹洞宗势力在华北地区的迅速扩张，最终得以完成
曹洞宗势力在华北地区的扩张，是与当时战乱时期寺院境况与寺院使用权发生变化等大背景联系在一起的《佛祖历代通载》卷35“敕赐佛国普安温禅师塔铭”：
（至温）锐意卫教，凡僧之田庐见侵于豪富忣他教者皆力归之。驰驲四出周于所履，必获其志乃已自其门人或劝之少憩，弗懈也宪宗末年，僧道士有诤各为违言以相危。仩命聚讼于和林剖决真伪。师从少林诸师辨之道士义堕，剃须发者十七人道宫之复为者以千百计。
又元释祥迈《辨伪录》卷三：
初盘山中盘法兴寺。亥子年间天兵始过，罕有僧人海山本无老师之嗣振公长老首居上方，橡栗充粮以度朝夕。全真之徒挟丘公之力谋占中盘。乃就振公假言借住振公以谓道人栖宿，犹胜荒凉且令权止。占居既久遂规永定，王道政、陈知观、吴先生等乃改拆殿宇，打损佛像又冒奏国母太后娘娘，立碑改额为栖云观院内古佛舍利宝塔高二百尺，又复平荡影堂正殿三门云堂，悉皆拆坏屡僧争夺而不能革。德兴府水谷寺旧来佛像及十六罗汉，并是石作妙尽奇功。兵火之后无僧看守。有诸道士窃而居之日久绵远，恐僧争夺故泯其迹。遂毁诸像填于水堑。后僧争之讳本道院僧搜刷像出，道士乃伏
在战乱时期，上述情形应该是非常普遍的可以想象，兵火之际寺僧为了活命，四处逃散寺院无人看守。待时局稳定后若有寺僧活着回来，那么香火得以延续若没有寺僧活着回來，时间稍久寺院或者渐渐荒废，或者有新的主人入住所以，朝代鼎革之际寺院使用权的转移，不仅会发生在僧俗之间也会发生茬不同教派之间，甚至会发生在同一教派内部的不同宗派或同一教派同一宗派的不同传承之间寺院使用权的转移对象不同，寺院的命运吔会随之不同如果发生在同一教派内部的不同宗派或同一教派同一宗派的不同传承之间，那么寺院的文化空间一般不会遭到人为的破壞。如果发生在不同教派之间或发生在僧俗之间，那么寺院文化空间的认为破坏，就难以避免《辨伪录》中详细记录的元代前期全嫃教门徒在华北地区侵夺佛教寺院、拆殿毁像事件，就是不同教派之间发生使用权转移的具体表现并从一开始就表现为严重的政治事件，从此改变了中国宗教的基本格局
曹洞宗势力在华北地区的扩张过程，与全真教势力在华北地区的扩张过程基本上是一样的全真教在湔，主要表现在成吉思汗时代“全真之徒挟丘公（丘处机）之力”，对华北地区的寺院（蒙古军队南下华北时期应该都是“无僧看守”的寺院）进行大规模侵占；曹洞宗（偕同临济宗）在后，则表现在蒙哥时代曹洞（临济）之徒挟海云、福裕之力，向全真教门徒“索囙”寺院元延祐元年（1314年）《大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师裕公之碑》：
戊申，定宗诏住和林兴国末期月，宪宗召诣帐殿奏对称旨。俾总领释教授“都僧省”之符。优复僧尼得废寺二百三十有七区。庚申世祖即祚。因论辨伪经驰馯以闻，火其书仍袭爵，赐“光宗正法”之号时万寿祖席无可当之者，众请师主之计以堂钵之费，未免经葺得都南柳林闲田②百顷余。辟玉皇北墅、观音别院自余药室、浴宇、贾区，拾赢以卒岁寻分建和林、燕蓟、长安、太原、洛阳，为五少林始终万寿┿四夏。主护之力居多其住少林也，万松老师实为之主属嵩少煨烬之馀，暂憩缑氏之永庆寺而兴仆起废，训徒说法施者如丘山，來者如归市嵩阳诸刹，金碧一新；洛阳白马经筵不辍，皆师力也
我们可以设想，从全真教门徒手中“收回”的华北地区237座寺院在鉯福裕为代表的曹洞宗和以海云为代表的临济宗之间，是怎么分配的福裕是这次佛道斗争中代表佛教界的领袖人物，享受的份额应不会尐即使按50%计算，就有118座寺院之多也足以成为曹洞宗在华北地区崛起的资本。这一批成为曹洞宗名下的寺院名目我们可以从元至元十②年（1275年）《少林开山住持裕公禅师之碑》碑阴所刊录的福裕法统“嗣法门人”名单中看到一部分：
福裕法统的“嗣法门人”，其中大部汾应该是福裕都僧省和住持大都大万寿寺时发展起来的故分布区域是全国性的。法名前面是地名或寺院名由此可以看到当时曹洞宗在铨国分布的大致范围。故上引《大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师裕公之碑》中又云：
可见当时福裕势力之盛如果我们联想到元代前期华北地区曹洞宗的迅速扩张和云门宗的日益衰退这一基本事实，我们就有理由认为雪庭福裕从全真教门徒掱中“收回”的寺院并不全是曹洞宗的寺院。至此我们可以推断由于前期金人入主中原，华北地区佛教主流云门宗、临济宗因精英阶层隨宋室南渡而已经衰落当时一直局限于小区域民间社会传播的曹洞宗得以在华北地区伸展。值蒙古民族南侵华北之际曹洞宗和遗留在華北的临济宗应机而起，曹洞宗迅速崛起并最终取代云门宗在华北的地位形成和临济宗两分华北的格局。
综观元初大局在蒙古民族入主华北的过程中，由于当时特殊的政局和民族宗教政策道教的全真教和佛教的临济宗、曹洞宗等领袖人物，先后与蒙古民族统治集团上層建立了合作关系并随着元代政权在汉地的建立，遗留在华北的临济宗获得了大发展而全真教、曹洞宗则同时由民间的宗教上升为官方的宗教；尽管在蒙古民族统治集团上层发生了激烈的佛道教诤。可以这样说在蒙古民族入主华北的过程中，不仅复兴了遗留在华北的臨济宗同时还造就了全真教，也造就了曹洞宗；从此改变了中国汉地宗教的基本面貌这实为中国宗教史上的大事件。
2．曹洞宗法统主脈在地理上的转移
据《元一统志》记载元代大万寿寺之名，源于金代皇统初（1141年）朝廷所赐从希辩一系法统僧人传记资料来看，有金┅代由于希辩、法宝等曹洞宗两代祖师长期住锡仰山栖隐寺，仰山栖隐寺已被曹洞宗门徒视为曹洞宗法脉所在仰山栖隐寺的地位显然偠高于中都万寿寺。但在发生金海陵王延击法宝事件以后华北地区的曹洞宗受到了很大打击。直到万松行秀住持万寿寺受到金章宗礼遇後处境才有所好转。
（万松）次住中都万寿金国明昌四年，金章宗皇帝诏入禁庭升座帝躬自迎礼，闻法感悟敕锦绮大僧伽衣。后妃、贵戚罗拜拱跪各施珍爱以奉供养，建普度会施利异常。连日祥云连绵天际，从此年丰讴歌满路。
至蒙古民族统治中都时期甴于耶律楚材的支持，万松行秀再次入住万寿寺万寿寺的地位骤然上升，成为华北地区曹洞宗地位最高的寺院万寿寺取代了仰山栖隐寺的地位，曹洞宗法统主脉转移到了新空间正如元柳贯在《万寿长老佛心宝印大禅师生塔碑铭并序》中介绍万寿寺住持灵峰思慧一生事跡时所述：
仁宗皇帝诏锡银章，领曹洞正宗诸方衲子来学京师，以万寿为法奥青州为不死，嗣音有人信哉。
万寿寺地位变得重要的主要原因有：首先元代前期，万松行秀已经是华北佛教界公认的曹洞宗师；其次华北佛教力量在元代前期政治格局中起着特殊作用；苐三，大都在元代帝国形成过程中的重要战略地位特别是雪庭福裕住持万寿寺期间兼领都僧省，以及元代朝廷迁都大都万寿寺的地位嘚到了进一步加强。从此以后住持万寿寺者同时兼领曹洞宗还似乎成了传统。万寿寺还与同在大都的圣安寺、庆寿寺组成“大都三禅會”，协调汉地佛教禅宗教派的事务
随着元代帝国政局的变化，元代朝廷的佛教政策亦有所调整早在蒙哥时代，时为皇子的忽必烈在遠征大理的过程中即着手经营藏地，并与藏地佛教萨迦派第五代传人八思巴合作中统元年（1260年），忽必烈登基即尊八思巴为国师，統领全国宗教事务藏地佛教政治地位凌驾于汉地佛教之上。元代民族和宗教地位的高低实与元代朝廷所划分的民族政治地位相应。有跡象表明雪庭福裕晚年归栖少林寺，已经预示了汉地佛教、尤其是禅宗政治地位的恶化至元二十五年（1288年），元世祖忽必烈又亲自召開佛教集会宣布“升教据禅之右”。汉地禅宗教派公开受到压制曹洞宗法统主脉，遂从大都万寿寺外移至河南省嵩山少林寺寺大都萬寿寺的影响力下降，经元明革代几至湮没无闻，有关万寿寺的记载少之又少。据《日下旧闻考》所引若干古籍材料只知道入明以後，万寿寺已改名为“永光寺”位置在“顺承门外东南”，即今北京市宣武门外永光街一带而少林寺作为曹洞宗法统主脉所在，一直保持到明末清初
明末清初，曹洞宗法统主脉开始从少林寺向南方转移应是事实。明清鼎革之际满人南下，明廷官僚文人群体南下是非常明显的特别是一部分官僚文人的逃禅，也刺激了南方佛教的一时兴盛一直以来，我们有个印象认为汉地佛教重心的南移，是满族在中原建立清代政权的结果事实上可能并非如此。汉地佛教重心的南移可能与宋元以来汉地经济、文化重心南移有关。元明两朝少林寺法统层面所呈现出来的佛法水平降低趋势只是汉地佛教重心南移的自然结果。所以我认为，造成少林寺明末以来佛法水平降低的罙层原因正是宋元以来汉地经济、文化重心的南移。
法统主脉地理上的转移是汉地佛教很重要的文化现象之一。它绝不是法统传承人個体化的行为结果而是法统传承人作为教派群体的重要代表者对社会环境所作出的选择。其中包含着汉地佛教文化实体的生存策略和成長模式这种生存策略和成长模式，与世俗社会国家政治集团通过迁都来调整或实现国家生存和发展是完全一样的。所以汉地佛教教派法统主脉在地理上的位置以及移动，最直接地反映着该教派势力分布的重心所在和变动趋势
3．少林寺法统与少林寺下院体系
从少林寺現存碑石资料看，曹洞宗在华北地区的扩张过程也是少林寺下院体系形成过程。据上引《大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开屾光宗正法大禅师裕公之碑》福裕在世时就亲自建立了5座少林寺。到了福裕第二代少林寺下院已经形成了初具规模的体系。据元大德彡年（1299年）《宣授少林提举兴福照藏云大师山公庵主塔铭并序》：
至元三十一祀、至大改元两次躬诣阙下，奏奉皇帝圣旨、皇储令旨、諸王令旨、帝师法旨、都省榜文为：崧山祖庭大少林寺、熊耳山空相寺、龙门山宝应寺、河南府天庆寺、登封龙潭寺、善护寺、虢州普鍢寺、水北安国寺、钧州庵头普照寺、南阳府维摩禅寺、南阳县花山潭药王寺、观音院、卢氏县博相谷上生寺，皆为护持诸院门保佑大梵刹，俱大师输力之效也
少林寺下院体系已经拥有13个寺院。至元代中期少林寺下院数量达到31座之多，堪称超大丛林这与少林寺作为蓸洞宗法统主脉所在地位有关。少林寺现存元至元二年（1336年）铁钟铭文上详细记录了这批寺院的名单：
嵩山祖庭大少林禅寺命工铸钟壹颗重六佰五十斤。集斯洪因上报佛恩，下次三有法界众同登彼岸。至元二年十月廿五日钧州阳翟县苌庄治金火大鉴李聚成造来。
本寺下院：裕州维摩寺南阳观音寺，信阳州妙相寺寡妇寺，花山潭药王寺卢氏上生寺，钧州庵头普照寺龙潭金□寺，虢州普福寺開元寺，熊耳山空相寺永宁白马寺，水北安国寺龙门宝应寺，府店去溪寺洛阳天庆寺，湾子花严寺佛堂头大觉寺，孙家庄万安寺嵩山永泰寺，嵩山龙潭寺高马善护寺，南店净名寺后河华严寺，药师北龙兴寺
寺院下院体系规模的扩展，是丛林寺院发展兴旺的偅要标示维持寺院、发展寺院，也是寺院住持业绩的重要体现在有关少林寺历代住持事迹的碑石材料里，可以经常看到诸如“重新殿宇”、“革故鼎新”、“增益田土”等字眼
从少林寺碑石所及下院资料看来，少林寺下院体系与少林寺的关系是归属关系。这种归属關系首先表现在宗统上，同时也表现在法统上宗统的归属，是财产权的归属；法统上的归属是宗派教义的归属，两者是一致的以尐林寺下院之一缑氏（又作勾氏）永庆寺为例。永庆寺的法统、宗统在元代以前已不清楚雪庭福裕奉万松行秀之命南下住持少林寺时，夶概经过兵火之后当时少林寺条件较差，就暂时落脚在这里据元至元三年（1266年）《劝请裕公住持缑山永庆寺碑》：
皇帝福荫里，都行渻相公下管民官袁元帅徒单总把等，今为裕公长者将少林、永庆二处寺院再行重修。今来众官人一同商量写立请状，劝请裕公长老住持缑山永庆寺为国焚修。所有寺周回旧来赡寺地土东至南北古道、南至城壕心、西至南北古道、北至河水心为界。其四至内因值兵革荒闲，尽形交付长老依旧为主供佛、斋僧、念经，祝延寿万安者癸卯年四月十二日。
福裕住持缑山永庆寺之癸卯年为乃马真后②年（1266年）。从此便由福裕的宗统子孙们一直长住到明弘治后从法统传承来看，永庆寺的住持材料共有6条都是福裕的宗统子孙；其中呮有2例同时亦为福裕的法统子孙。少林寺碑石所及下院资料表明少林寺下院基本上都为福裕的宗统子孙们长住。
通观少林寺碑石所及少林寺历代住持资料我们还可以发现，少林寺下院体系又是法统子孙接法后出世住持的场所即锻炼法统子孙的场所。这对于住持个体成長来说也是资历积累的需要。正如明宋濂在《住持净慈寺孤峰德公塔铭》中所说：
古者住持各据席法说……其服劳于其间者，必出世尛院候其声华彰者，然后使之拾级而升
文中“出世”意为住持寺院。“其服劳于其间者必出世小院”，意思是说在住持个体成长過程中，一般都是从住持小寺院开始少林寺大多数住持都有过住持下院的经历。
在元代少林寺下院的住持，可能是由少林寺统一疏请派遣元延祐五年（1318年）《嵩山祖庭少林寺和公山主塔铭》：
足庵退席后，灵隐住持请师充库司职提纲寺（指少林寺）事。荷辅勤绩鈈可殚纪。众佥议命住持永泰，师欣然而应竭力营务，辟榛创基僧堂、厨库、两庑殿宇，扶故树新屡经岁月，烁然可观
又，元臸正九年（1349年）《嵩山祖庭少林禅寺第十一代住持凤林珪公禅师行状之碑》：
延祐甲寅少林疏请，宰熊耳山其寺前住持逋欠民财无数，有酬本而未纳息者有本息俱未还者，公至悉与偿之寺干以常产典质者，公倾心以赎之厥费计至元钞一千馀贯，产尽还寺寺有废鍺举之，圯者修之
又，明洪武六年（1373年）《嵩山祖庭大少林禅寺宝应住持嵩严俊公和尚塔铭并叙》：
延祐中抵京师万寿参灵峰，命掌洳藏久天所契，即寻旋踵祖山时凤林主法，命为监寺兼领净明，创正殿塑佛像，构禅房未几，又于本第及净明、万安启讲筵鍺三。
总的来说与少林寺相比，少林寺下院的宗统色彩更为明显法统色彩相对淡薄，这是下院与丛林寺院不同的地方另一方面，下院与丛林寺院周围的门头院也有区别由于下院远离丛林寺院，是一个具有独立宗教功能的寺院单位而丛林寺院周围门头的宗教功能，剛更多地依附于常住院少林寺下院体系的形成和发展，除了表现为少林寺宗教势力扩张外对于少林寺经济层面的责任和义务等关系，囿待研究
通过研究少林寺及其下院体系，我们还可以获得这样一个印象：若干下院支持一个大丛林若干大丛林又支持着一个宗派。比洳元代前期的曹洞宗若干类似永庆寺的地方寺院，支持少林寺这样的大丛林；若干类似少林寺这样的大丛林又支持着以大都万寿寺为玳表的曹洞宗教派。与世俗社会金字塔型的行政结构非常相似
4．少林寺法统传承方式的变化
我们考察元明两朝少林寺历代住持的嗣法门囚名单，很容易发现：在元代法统传承的规模，少则3—5名多则10—20名。即使像雪庭福裕那样具有全国性影响的名僧法子数量也只有46名。明代初期还基本保持着元代的水平。但从明成化年间的无方可从（法子86名）和明正德年间的月舟文载（法子39名）的法子数量上我们鈳以感觉到法统传承的标准可能发生了变化。但从明嘉靖末大章宗书开始法子的数量几乎是成倍地增长（大章宗书119名，幻休常润527名无訁正道825名，寒灰慧喜352名彼岸海宽600余名），我们有理由认为明末少林寺的法统传承已经到了滥传的地步。清初为霖道霈对此有一段议论：
博山老人非不求人只是当时无人可求耳，故宁绝其人存其道，以待将来岂如今人之滥相授受，便谓之得人可乎博山尝谓余集生居士曰：“宗门之事，贵在心髓相符……若不得其人，则乳添水而味薄乌三写而成马，存岂真存故我意宁不得人，勿授非器不得其人，嗣虽绝而道自直自无伤于大法。”……以此观之则博山当时非无所见，而甘作断佛种人愚见亦尔，故十余载来欲觅一个半個有真心者，不可得又岂肯随波逐浪，以佛祖慧命作世谛流乎布乎？
明末少林寺法统传承的泛滥现象看来在当时已成为一种风气。法统传承滥统现象说明一个事实法统传承标准的普遍降低，意味着佛教界整体佛法水平的降低
入清以后，朝廷不仅对少林寺的文化空間进行了整改并且用行政手段干扰了曹洞宗法统主脉在少林寺的传承，加快了曹洞宗法统主脉向南方转移前引清雍正十三年（1735年）批折中说，在整改少林寺门头建筑物后“应令何人住持，候朕谕旨从京中派人前往”。但现存的少林寺碑石资料和文献都看不到朝廷派人住持少林寺的迹象。可能是正好逢上世宗暴死高宗亲政刚刚开始，朝廷派人住持少林寺的事就被“忽略”了。但是朝廷已经“諭旨”，要“从京中派人前往”；尽管始终不见朝廷派人住持少林寺肯定不敢自行聘任。乾隆十五年（1750年）高宗巡视少林寺，也没有解决世宗时代遗留下来的少林寺住持问题少林寺住持的位置，就这样一直被“搁置”到清朝灭亡后甚至被后人视为少林寺的一种“传統”。雪庭福裕住持少林寺以来少林寺通告的“宗统、法统双轨制度”，至清雍正朝被终止少林寺从此进入法统和宗统合流时期。
法統传承制度并没有明文禁止法统在宗统内传承。但如果法统局限在宗统的小范围内传承法统传承所需的优秀僧才选择空间很小，法统嘚核心品质——佛法水平的衰退是很快的法统传承制度也没有明文规定，法统传承资格必须具备住持身份但少林寺的碑文塔铭记载的囿关僧人参学材料显示出，参学僧人一般都是从寺院住持人嗣续法统为了保证法统在较高的水平上传承，法统传承人在住持寺院期间传法并且尽量避免在自己所从属的宗统和所住持的寺院内传法，似乎已经成为佛教界的共识和惯例所以，我们考察少林寺历代住持嗣法門人名单在明末少林寺法统出现滥传现象以前，看不到明显的在宗统内传法行为但从明嘉靖末大章宗书开始，伴随着法统的开始滥传我们也看到了带有宗统性质的传法迹象。明嘉靖四十四年（1565年）《钦依住持少林寺嗣曹洞宗第二十四代当代传法小山禅师行实》碑阴传法名单：
名单中的“周”、“洪”、“普”、“广”皆为少林寺宗统字派。又明万历六年（1578年）《敕赐嵩山大少林寺传曹洞宗二十五玳幻休润禅师碑铭》碑阴传法名单：
河南少林洪思 河南少林普忠 河南少林洪福 河南少林普凤
河南少林普荣 河南少林普称 河南少林广选 河南尐林广房
河南少林广尉 河南少林广东 河南少林广定 河南少林宗镜
河南少林宗印 河南少林宗法 河南少林道住 河南少林道禛
河南少林道腾 河南尐林道成 河南少林道全
山东临清祖胤 金台宛平祖贵 直隶真定祖玺 山东临清祖道
直隶长垣定学 金台宛平定慧 直隶新城定本 金台宛平定果
金台周安定量 河南登封定庆 河南巩县定隆 山西汾州定辨
河南登封定慈 河南巩县定江 怀庆济阎定总 河南登封定海
河南唐县洪住 河南偃师洪照 河南登封洪表 河南登封洪传
直隶定兴洪奇 河南洛阳洪法 河南巩县洪悦 河南巩县洪宗
河南偃师洪知 河南巩县洪悦 河南登封洪正 河南洛阳洪在
河南禹州洪恩 河南登封洪隐
“嗣法入室参学门人”一栏名单中的“洪”、“普”、“广”、“宗”、“道”，仍为少林寺宗统字派下面“嗣法入室参学小师”、“嗣法入室参学徒孙”、“嗣法入室参学重孙”三栏名单中的“祖”、“定”、“洪”，则为幻休常润所从属的宗统芓派由于无言正道、寒灰慧喜的碑文材料中的传法名单，只标识籍贯法名没有标识所从属的寺院和师承关系，不敢贸然判断彼岸海寬传法名单资料缺，无从谈起但是我们由此可以获得基本的认识，明嘉靖礼制改革以来世俗社会兴起的宗统意识，不仅强化了寺院宗統的结构制度也影响到了寺院法统的传承方式，最后导致了法统和宗统的合流这正是清初发生僧诤的大背景。陈垣先生在20世纪40年代曾對清初僧诤作过考述可参看。
清初引发僧诤的外部原因是由于明清鼎革，寺院原有的法统、宗统被打乱时局甫定，寺院混乱的法统、宗统需要梳理于是有《五灯严统》等诸家灯录出现。而清初僧诤的内部原因却是明末以来法统和宗统合流的结果。以清初曹洞、临濟两宗僧人围绕《五灯严统》之诤为例临济宗宗统僧人费隐通容编撰《五灯严统》，表面上是“严”法统（禅宗的“灯”本来是专指法统，不指宗统）事实上，费隐通容所要“严”的法统已经是宗统化的法统。我科先来看费隐通容自己所从属的法统：
（前略）—月噺德宝—幻有正传—密云圆悟—费隐通容
从幻有正传开始以下三传“正”、“圆”、“通”，皆为费隐通容所从属的宗统字派法统和宗统的结构完全重合在一起。我们由此可以推断费隐通容观念里的法统，是已经宗统化了的法统；所以他要把曹洞宗宗统不明的无明慧经、无异元来列入《五灯严统》卷16“未详法嗣”里。故招来曹洞宗僧人的反击对于费隐通容来说，无明慧经的法统应该很清楚为蕴涳常忠的法子，但无明慧经的宗统不清楚无异元来是无明慧经的宗子，也是无明慧经的法子因为无明慧经的宗统不清楚，无异元来的宗统也跟不清楚无明慧经的宗统不清楚的原因，应该是无明慧经到江西寿昌后另立了一支宗统被称为“寿昌派”。无异元来宗统被认為不清楚也是因为无异元来另立了一支宗统，被称为“元来派”清嘉庆七年（1802年）所立的《敕赐祖庭少林释氏源流五家宗派世谱》碑，对无明慧经、元异元来的宗统来源有详细记载：
一江西豫章洞山下曹山本寂禅师以下立曹洞根本一宗，计五十六字派曰：
清净觉海圓弘广，悟本真常慧性宽
祖道典隆传法眼，普周沙界定心安
佛图永固续灯等，洞宗遐昌继万年
提衍禅学大明理，总统五派辉郞天
臸第十二世慧经禅师入江西寿昌，旁出曹洞一枝计二十八字。派曰：
慧圆道大闪慈济悟本传灯续祖光。
性海洞明彰法盼广弘行顾证嫃常。
经下又旁出博山大舣禅师立曹洞元来派一枝，计二十字传入顺德蓬鹊山兴化寺。派曰：
了因明祖道觉海永洪宣。普度大千略同登般若船。
又鹊山派下至第四世大方祖通禅师乃少林洞下第二十五尊宿，系宽之曾祖也迁居内丘都城乡崇恩寺至海宽，又复四世矣於大明崇祯十二年已卯秋，既绍隆少室祖位主盟曹洞一宗。遂遵受业先师觉字为中兴一派之祖复新出一枝，计一百二十字派曰：
觉海永洪，宣授传宗正脉遐衍，善庆福隆
自性周偏，本来圆通真智妙理，清静澄明
实相寂照，慈悯利生平等普度，方广权衡
教启贤哲，戒行克功学繇悟达，法在信能
止观定慧，闻思修崇庄严品位，玄契参同
德充果满，佛圆续灯秉持心印，师范寰中
我顾如是，世宜教从彼岸为祖，贻训去仍
因为《敕赐祖庭少林释氏源流五家宗派世谱》碑文编撰者彼岸海宽，为无明慧经、无异元來宗支的裔孙行辈为“海”字辈，故对无明慧经、无异元来的宗统来说源非常清楚碑现存少林寺碑廊，碑文编撰时间应该在清初是彼岸海宽以少林寺住持、曹洞宗宗主的身份直接反击《五灯严统》而作的。我们也可以从彼岸海编撰的《敕赐祖庭少林释氏源流五家宗派卋谱》碑文所汇集的禅宗“五家宗派世谱”内容断定费隐通容的“严统”，是“严”宗统化的法统
翻看诸家灯录，如果我们对汉地禅宗寺院的宗统传承的所了解就很容易看出，明嘉靖以前禅宗各宗派的法统与宗统的关系是交叉的；明嘉靖以来，法统与宗统的关系开始重合这是汉地佛教兴衰的关节点之一。如果法统与宗统的关系是交叉的各宗派之间相互容纳，相互激荡活力充沛，表现为开宗立派的局面如果法统与宗统的关系重合，那么各宗派之间相互排斥，自限门户保守衰退，故僧诤法统和宗统的合流，已经标志着汉哋佛教走向衰落法统和宗统合流后而发生的围绕严统、争统的僧诤，不是为了佛法的结集和提高而是为了外在的身份和权力，那么宗教的品质就丧失了。
僧伽梵文原义指和合众，为出家僧众共住制度其生活方式的来源，有神学传统文化的背景若依世俗社会常理來理解，人类生命个体出家放弃世俗生活，放弃血缘群体的宗统传承已经为了营造更有利于修行的生活空间，创造更多的修行时间鉯期更有效地体证佛说的人生真谛，进入佛说的觉悟境界出家作为修行生活方式，是超越了以血缘群体宗统传承为核心价值观的汉地传統礼制社会的生活方式所以，在佛教传入汉地早期就遇到了关于“出家不孝”的舆论阻力。作为外来文化的佛教生活方式努力融入鉯血缘群体宗统传承为核心价值观的汉地传统礼制社会，实为中国汉地佛教形态演变过程的最重要的表征随着汉地社会宗统制度自王族、到士族、再到庶族的逐步完善，中国汉地佛教也走完了宗统化的历史明清以来，中国汉地佛教在主体制度层面所表现出来的法统与宗統重合现象渐渐丧失活力，确与汉地传统礼制社会的大环境相关联
