在《星露谷物语》里，离现实更远一点儿 |【公务员考试】（行政职业能力测验）当宇航员在国际空间站外执行任务时，太空中的化合物会粘在他们的衣服上:，被带回空间站，而宇宙的气味就在这些特殊的化合物上，于是他们就「闻到」 了宇宙的真实气味：外太空闻起來像是汽车比赛中的气味，混合了发热金属、柴油和烧烤的气味，这些气味主:要是那些快要消亡的恒星剧烈燃烧产生的副产品散发出來的。这种副产品是一种气味强烈的化合物一一多环芳烃，这些分子充斥在整个宇宙，并且会永久飘浮下去。彗星、流星和太空尘埃中都有它们的身影，它们也是地球生命最初形成时的重要成分之一，地球上的煤炭、石油甚至食物中，也都没能缺少它。-正解问答-正解网0【公务员考试】（行政职业能力测验）当宇航员在国际空间站外执行任务时，太空中的化合物会粘在他们的衣服上:，被带回空间站，而宇宙的气味就在这些特殊的化合物上，于是他们就「闻到」 了宇宙的真实气味：外太空闻起來像是汽车比赛中的气味，混合了发热金属、柴油和烧烤的气味，这些气味主:要是那些快要消亡的恒星剧烈燃烧产生的副产品散发出來的。这种副产品是一种气味强烈的化合物一一多环芳烃，这些分子充斥在整个宇宙，并且会永久飘浮下去。彗星、流星和太空尘埃中都有它们的身影，它们也是地球生命最初形成时的重要成分之一，地球上的煤炭、石油甚至食物中，也都没能缺少它。下列说法与原文相符的是：A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃B. 多环芳烃是地球生命得以延续和进化的基础C. 太空中的化合物种类丰富D. 宇宙气味对宇航员有一定危害下列说法与原文相符的是： * A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃 * B. 多环芳烃是地球生命得以延续和进化的基础 * C. 太空中的化合物种类丰富 * D. 宇宙气味对宇航员有一定危害作者：→壞ン寶Ψ寳来源：正解网链接：投票0好问题烂问题同问已同问修改分享扫码分享复制网址OK了，粘贴即可！解答:1个同问:0人浏览:342次修改提问【公务员考试】（行政职业能力测验）当宇航员在国际空间站外执行任务时，太空中的化合物会粘在他们的衣服上:，被带回空间站，而宇宙的气味就在这些特殊的化合物上，于是他们就「闻到」 了宇宙的真实气味：外太空闻起來像是汽车比赛中的气味，混合了发热金属、柴油和烧烤的气味，这些气味主:要是那些快要消亡的恒星剧烈燃烧产生的副产品散发出來的。这种副产品是一种气味强烈的化合物一一多环芳烃，这些分子充斥在整个宇宙，并且会永久飘浮下去。彗星、流星和太空尘埃中都有它们的身影，它们也是地球生命最初形成时的重要成分之一，地球上的煤炭、石油甚至食物中，也都没能缺少它。&&&&&下列说法与原文相符的是：
* A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃
* B. 多环芳烃是地球生命得以延续和进化的基础
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提交1个解答0正解正确答案A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃详细解析这是一道细节理解题。根据文中「这些气味主要是那些快要消亡的恒星剧烈燃烧产生的副产品散发出来的。这种副产品是一种气味强烈的化合物――多环芳烃」可知， A选项正确。B选项将文中「它们（多环芳烃）也是地球生命最初形成时的重要成分之一」偷换成「多环芳烃是地球生命得以延续和进化的基础」，错误。C选项和D选项无中生有。所以，正确答案为A。正确答案
* A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃 详细解析
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* A. 即将消亡的恒星在剧烈燃烧中会产生多环芳烃
## 详细解析
这是一道细节理解题。根据文中「这些气味主要是那些快要消亡的恒星剧烈燃烧产生的副产品散发出来的。这种副产品是一种气味强烈的化合物――多环芳烃」可知， A选项正确。B选项将文中「它们（多环芳烃）也是地球生命最初形成时的重要成分之一」偷换成「多环芳烃是地球生命得以延续和进化的基础」，错误。C选项和D选项无中生有。所以，正确答案为A。提交图片把图片文件拖到这里即可上传上传完，点击「插入图片」按钮插入title插入图片图片链接:图片描述:添加取消视频title插入视频视频链接:添加取消出于安全考虑，目前正解网仅支持腾讯视频（支持 HTTPS）的视频播放页链接
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生命存在与心灵境界－－连载(四）
第十章 感觉互摄境—观心身关系与时空界（上）
一、前三境与感觉互摄境
在吾人上部所述之万物散殊境、依类成化境、功能序运境中，吾人之见有一万物散殊、依类成化、功能序运之世界，固皆有与之相应的吾人生命存在之心灵活动，以使吾人得知有此诸境中之世界。然此中吾人之心灵活动，唯是吾人之知有此等世界之主观内在的根据。吾人并不能依此而谓所知之世界，属于此主观的心灵之主体，或生命存在之主体。依此诸世界，以观吾人之心灵之主体，亦可只是散殊之万物之一，属于某类之存在之一，而亦能由其活动，以表现其功能作用于他物者。然此外尚有无数之其他之万物，各属于其类，各能表现其功能作用，以与此心灵之主体，相对而存在。然在吾人此下所欲论之三境，则是由吾人之自觉其心灵之主体，为一能摄其客境之主体。在本部所论之感觉互摄境中，人首自觉其感觉所对之万物散殊之世界，乃为此能自觉其感觉之心之所统摄，而更视一切客观的万物，亦各为一感觉主体，能互相感觉以相摄，而相互呈现者。在观照凌虚境中，则于一切类事物之性相、关系等意义，皆将视为此观照的心灵之所统摄。在道德实践境中，则将论一切道德实践之事，与其所关联之其他事物，皆为此道德实践之心灵所统摄。由此而在前三境中，所谓彼此散殊，或属一类，或各有其功能之万物，皆全部转变其意义，不复只与人之心灵主体相对并在，而皆为属此能自觉的心灵之主体，及具此心灵与生命之主体之客境矣。
今所谓感觉互摄境，初即指吾人之以视听嗅味触诸感觉之机能，摄受通常所谓物之色、声、香、味、触，而知其性质形相等所成之境。在此境中，人首可知此诸性质、形相，存于此自觉其能感觉之心灵之内。此非必谓外物除此性质形相等，无其自体，亦非必谓人在感觉时不可以其所正感觉者为内，其尚未感觉者为外；而是就人于外物所感觉之性相，皆在此人对其感觉之自觉之内，而其外之尚未感觉者，皆在其所可能感觉范围之内；人即可视此一切外物，皆属于此感觉所能摄之境。依此，人仍可照常说有日月山川草木禽兽所合成之万物之存在。唯人必须自觉地知其为人所正感觉或所可能感觉者。此时人欲求其可能感觉者，成为实被感觉，人即有其感觉活动、感觉生活之开展。在此开展中，同时自觉其生命存在自身与其存在的世界之开展。人在生之日，无时不求张目以视，伸耳以听，以鼻嗅、口食，身触。此中人之以口食，乃人所以求生存之本。然依佛家言食，则有识食。目视色即目食色，耳听声，即耳食声，一切感觉认识之活动皆是食，即皆连于其生命之求生存之事。故谓一切众生依食而任，由吾人之感觉活动之进行，即一方有吾人生命之存在自身之由继续而开展之事，一方有其所感觉之形色等，为所对境，所形成之世界，开展于吾人生命之前之事。此生命存在自身开展之前途，乃无一定之限极者，故吾人亦不能说其所对境之有一定之限极。吾人复不能说，有任何具形色声香等之外物，必非人所可能感觉者。吾人之知吾人自己之生命心灵活动之外，有其他人物及其生命心灵活动之存在，乃赖其他人物之生命心灵活动，表现于其有形色之身体之活动中者，成为吾人之所感觉之境。由此而吾人之感觉活动，所及之世界，即亦可为一能直接或间接涵摄其他人物之存在及生命心灵之世界。于此，若吾人更谓其他人物之存在及生命心灵，亦能有一义上同类之感觉，则我与其他人物之存在及生命、心灵，即合以形成一各以其感觉之“机能”或“能”，在时空中互相涵摄之“感觉互摄境”。而一般之人与人，以及一切存在与存在间之社会生活、公共生活，亦皆无不多少依于此人与人、存在与存在间之感觉之互摄而有。此皆关联于此感觉互摄境中之问题，而为吾人于本部中所将涉及者。
吾人上谓一切存在事物，皆在一感觉互摄之世界中，皆直接间接属于感觉或可能感觉之范围内。此义原易建立，然亦有不易处。其所以易建立者，即人所以知有存在事物，乃始于其感觉，则所知之存在事物，初皆存于其感觉中，此应为人由一念自觉反观而知者。然人之感觉活动之进行，有种种不同方向与次序。人以某一感觉活动，在某方向，或某一次序中，所可能感觉者，望彼另一感觉活动，在另一方向，在另一次序中，所可能感觉者，即在其可能感觉之范围之外。如以视觉望声，则声在视外；以向东视，望在西边之物，亦在其外；以今之所视望后之所视，亦在今之所视外。再人之知世界之物，必用类概念，以纳物于一类概念之内。类概念之内容，固必原于感觉经验。如一物可纳于某类概念之内，则此物亦即为在某类感觉经验之内者。然吾人本某类概念以作判断，而望物之合于此判断时，则恒失望，而见此判断之为假，亦见物之不能纳于某类概念之下，而在某类概念所原自之感觉经验之外。再则吾人求事物之因果时，吾人之由见因或思其果，见果而思其因，皆明是求之于吾人所已有之感觉经验之外之事。人亦须先设定此感觉经验之外者之存在，然后有此思因思果之事。故人之知有吾人所论之万物散殊境、依类成化境与功能序运境中之世界之存在，似皆依于吾人之肯定有在感觉经验范围之外之存在事物而说。今谓一切存在事物，皆在此感觉经验之范围之内，属于一感觉互摄之世界，即似直接与人之肯定有此三境中之世界之事物之存在，互相冲突，而为一大不易之事矣。
然此所谓大不易，亦唯是人之心理习惯之转变之大不易。自义理上言之，则吾人亦只须转变吾人之思想之方向，即可见此中并无上述之冲突之存在。因吾人以一感觉活动望另一感觉活动之所及，此所及者，自在前一感觉活动之外，然亦自在此后一感觉活动之内。吾人之知一物不可纳之于某类概念之内，同时可知此一物之可纳于其自身所属之类概念之内。其自身所属之类概念，固人可本其对此一物之感觉经验而形成者也。吾人见一物而求为其因果之物时，此为其因或果之物，自可在此见一物之见之外，然亦自在知此为因或果之物之感觉之知内。原吾人之所以必转变其感觉活动之种类、方向、次序，必用种种之类概念，以知所感觉之种种物，及必求知所感觉之物之因与果之事，皆只是求开展吾人之实际的感觉范围，及扩大吾人对物之所知之事。凡吾人所能实际感觉者，亦皆先是吾人所可能感觉，而在此可能感觉之范围中者。若其不在此可能感觉范围中，则人之次第求知物之因与果，或次第将物归于其类，而更以感觉经验，加以证实，亦即根本不可能。故上述之冲突，在义理上，实非真正之冲突。然吾人若要真视吾人前述三境中之世界，皆在此感觉与可能感觉之范围中，则吾人之思想，必须自转变其方向，而自升至前三境之上一层位，以转变吾人之成就前三境时之心理习惯。此则非一墩即就之事。欲有此心理习惯之彻底转变，人亦不免于感受其他思想义理上之种种困难，而使此转变不能彻底，半途而废，或走人歧途者。此思想义理上之种种困难，为哲学家所感时，亦恒觉有不能越过之处，而使哲学家只驻足于其思想之所及，而更执著之，以成偏执之见。此则亦唯有顺此困难之次第出现，而次第观此偏执之见，如何形成，而更次第破除之；方能实见：吾人于前三境中之属类，而有其因果关系之散殊之万物，皆摄在感觉与可能感觉之范围中，而属于此感觉互摄境也。
二、所感觉者之自己存有义之否定、唯我主义之戏论及唯生理观点之否定
吾人欲知一切存在事物，皆在此感觉互摄境中，人首遇之另一困难，是吾人于一物所感觉之性相，吾人似可直下视为一普遍者。此普遍者，即有一超越于此一特殊感觉之意义，缘此意义以措思，即可思此性相，为一离此感觉，而自己存有或只自己存有于此特殊事物之自体之中；其存有初与此感觉之能无关，与其可能被感觉与否亦无关，而亦不能说其属于感觉或可能感觉之世界者矣。
对此一困难，吾人首当说，一所感觉之性相，有一超越特殊感觉之普遍意义，原为可说者。然此性相、此意义，乃后文所谓观照凌虚境中所发现；知有此意义、此性相，非只在人之感觉的心灵，要在人之观照的心灵；并当由其在此观照的心灵中，以见其不在心灵之外。此当侯后论。然人由见此性相，有一超于人之主观的特殊感觉之普遍意义，便谓其自己存有，或只存有于特殊事物之自体之中，更谓其存有，初与人之感觉之能无关；则为混淆“普遍”于“外在”之一思想上之歧出，而不可说者。其所以不可说之故，在一特殊感觉所感觉之性相，在感觉之世界中，乃与感觉之之能，俱时而生，亦俱时而起；而其重复再现于感觉，亦有重复而再有之感觉之能，与之俱起俱生者。于此，人若谓此所感觉之性相，不被感觉时，其自身仍为一存有，则此一存有对感觉言，既非现实之存有，即只是可能之存有或潜有。然人于此须知，凡人于所感觉之性相可说潜有，于能感觉之能，亦应同可说潜有。其现有既相俱，其潜有亦应相俱。所感觉之性相之为一潜有，固可离现有之感觉之能，然不能离此与之相俱，亦为潜有之感觉之能。此中无此潜有之感觉之能，则此潜有之性相，永无被感觉，而成现有之可能，即不得成为一可感觉之性相，亦不得称为一潜有。于此，吾人复须知：一所感觉之性相，虽有其普遍的意义，而可重复，然据吾人之感觉经验观之，实从未见有完全之重复。其重复者，亦必有重复之感觉，与之俱起，其不重复者，亦必有一不重复之感觉，与之俱起。此皆见此二者之不相离。自感觉之不重复者以观，则人之感觉一嗅、一味、一色、一声，皆是于一时一地，一生理心理状况情形下，感觉之。凡人在心理生理之状况不同之情形下，人皆不能有全同之所感觉之性相之重复。人在不同情形下，所分别感觉之性相，亦皆相望而互不存在。则不得说离感觉之心理生理状况，其所感觉者，仍自己存有。吾人通常之见有同一之色声等，唯是大体类似之色声，此中自亦有人之生理心理状况，或能感觉之能之大体类似，若离此心理生理状况与能感觉之大体类似。此所感觉性相之类似，即不可说；其自身之分别存有，亦不可说也。
此中，人所感觉与能感觉之所以不可相离，根本理由在：人之自觉其有感觉，乃一面自觉其有感觉之能，一面自觉其所感觉之性相。在此自觉中，人明对二者，有统一之自觉，则不得说二者能相离而存在。至人之谓其为能相离而存在，又实唯因人之自觉，亦可只自觉其能感觉之一面，或其所感觉之一面之故。依此而人即可设想：此所感觉者之离能感觉而自存。然人在只自觉其所感觉之一面之后，仍可再自觉此所感觉，乃：能感觉之所感觉。人亦必自觉到其所感觉，为其能感觉之所感觉，然后对于感觉经验，有完全之自觉。在此完全之自觉中看，则此所感觉者，只被自觉为能感觉之所感觉，便仍回到此能感觉与所感觉之统一，为此自觉之活动之所归止处。依此归止处，以看其初之分能与所二面忆思想，即只为“其被经过后，而必更加以超化”之一阶段之思想。而一切分离此能感觉与所感觉之哲学，亦当同为人所经过，而必更加超越之哲学，亦可知矣。
于此，人再可有之问题，唯是自人所感觉之事物之性相可无穷处，设想其在吾人一生之感觉所可能及之外，而谓有此在可能的感觉之范围外之事物之性相。如吾人谓：吾人只有此一生之生命，此生命为有穷。事物之性相，则为无限，自必有为人一生之生命，所不能感觉而在其外者。然复须知，在人之感觉生活中看，亦不能说吾人之能感觉之生命之必为有穷。因在感觉生活中看，既凡有所感觉之性相者，必有能感觉之能，与之俱起俱生；则本此以推论，若可能有之所感觉之性相为无穷，此可能有之能感觉，亦自应与之同为无穷；而有此能感觉之能之吾人之生命，亦同可为无穷。吾人又焉知吾人之生命之必为有穷？若其必为有穷，则其所可能感觉之事物之性相，亦应为有穷；人又如何知此事物性相必为无穷？今唯以先预设人之生命为有穷，而又预设事物性相之无穷，方得谓：此可为所感觉之事物性相之为无穷，必有在能感觉之外者。此固非克就此人之感觉生活，而观所感觉之性相，与能感觉之俱生俱起，所应有之推论，而为一越位之思，非吾人所当取者也。至于如西哲巴克来，由人之生命所能感觉者之有限，更由其所感觉之性相，皆存于其现实之感觉心灵中，而推论：一切人可感觉之无限之性相，皆先现实于一无限的心灵之上帝之中，而吾人之感觉，皆上帝之将其所已感觉者，施与吾人而有，则亦为一越位之思。盖由此可感觉之性相之无限，只能推论出：一可能的感觉之无限，不必能推论出此无限之性相，皆已现实于一无限的心灵中也。纵在上帝，能实感觉吾人之所感觉，而吾人未能实感觉上帝之所感觉之时；此上帝之所感觉，亦只对吾人为一可能的感觉也。
由上所说，吾人固无理由以谓吾所可能感觉者，在我之能感觉之外，然吾人亦无理由以谓在吾之能感觉之能之外，别无其他人物之能感觉之能。以凡此其他人物之能感觉之能，皆初非我之所感觉故。我之能感觉，非我所感觉；其他人物之能感觉之能，亦非我所感觉；则由我之所感觉，不能出于我之能感觉之能之外，不能推出：其他人物之能感觉之能，不在我之能感觉之能之外，若其他人物之能感觉之能，在我之能感觉之能之外，则其所正感觉者，自亦可在我之所正感觉者之外；而吾人亦可说有此为其他人物之能感觉与所感觉者，在我之所感觉之外。然其他人物之所感觉者，又毕竟不在此其他人物之能感觉之外，亦不能说其为我之所永不能感觉，则仍不能说有在一切能感觉之外之所感觉。至于吾人之所以可说有其他人物之能感觉，在我之能感觉之外，虽不能只本我之所感觉者而建立，却可本于吾人之自觉其所感于其他人物之种种活动之表现，与吾人之自觉的理性的思想，合加以建立。
吾人之所以能本思想中之理性，与其所感觉于其他人物者，种种活动之表现，以建立其他人物之亦为能感觉之存在者，其根本义亦原甚简单，乃常人所共喻。此即因吾人之能感觉，原为一活动、行为。此感觉之活动行为，依于吾人心灵而有，亦依于吾人生命存在，所在之身体机体之活动行为而有。吾人之感觉活动，及于其他人物之活动之表现，而与之相遭遇，亦初只感觉此表现之存于其他人物之身体之机体之活动或行为之历程中。则当吾人感觉此其他人物之活动或行为之历程，而知其与吾之身体机体之活动行为相类时，而我又谓我有感觉之能，连于此我之机体活动；则我亦当同时本自然之理性，自然推知其他人物一一之机体活动，亦与一一感觉之能相连。此在常识，本无问题。然当吾人本其感觉活动，以次第有所感觉之后，更回头反观：此所次第感觉者，是何物时；则此一回头反观，即将吾人次第前伸之感觉活动，与次第所感觉之其他人物之活动历程，加以截断。于是人回头反观之所得，即可为片断之感觉印象，或感觉观念，如休漠之说。此正如吾人将一向前流行之水波，突加截断时，则水波皆冒起，而化为片断点滴之浪花。此时，吾人即必进而以吾人所感觉于其他人物之机体之活动之表现者，亦唯是一系列之感觉印象或感觉观念之排列或集结。则此时所谓他人之机体之活动，即失其活动之本身的意义，而只是一系列之印象观念之相继出现。此时，我再回头反观我自己之机体之活动，则亦将只见其为另一系列之印象观念，相继出现于我自己之感觉之前。此时，我自观我之对我机体，所得之印象观念时，我并不必以此所得之印象观念，即是我之能感觉的心；则我对其他人物之机体，有一系列之印象观念，亦并不证明其他人物有一能感觉的心。克就此我对其他人物有一系列之印象观念而言，此与吾人在电影之银幕上，有一系列之印象观念，在梦中，对梦中人物，有一系列之印象观念，亦无殊。吾人亦并不难想像一机器人之活动，可使吾人得种种印象观念，与所谓活人相同者。则吾亦不能证明此吾所见之一切活人，非上帝所制造之最灵活的机器，其活动，似我之机体之活动，而似与一能觉的心相连，实皆无能觉的心者。此即可归至一唯我主义。
唯我主义谓唯有我能感觉，并有能自觉其能感觉之心灵；而此心灵中之一切山河大地与人物，皆不外现于此心灵之前之无数印象观念，不同方式的排列与集结，而无异此唯一心灵之镜中之影，而有此心灵之我生一世，亦无异一场大幻梦。此种唯我主义之思想，亦似为：视所感觉者，属于能感觉者之思想，所不能免之一结论。一般人之恒有人生如梦之感，即由于感此人生所经之一切事物，皆只为一串之印象观念所成之幻影之感也。然人亦实不甘于此唯我主义之思想。此思想乃成为一哲学家之大梦魔。此大梦魔之极致之形态，不只人可自以人与我之机体之一切活动表现，只是一印象观念之集结，而不出于有此印象观念之主观心灵之外；即对其由过去之经验所得之印象观念，重加回忆反观，亦可只视之为此当下能回忆反观之主观心灵中之所现，而别无在此当下能回忆反观之主观心灵之外，过去的经验之自身之存在者。而人亦可以为在此当下能回忆反观之心灵，不作此回忆反观之时，则此世界中，即无任何事物之存在，而只有我一人之当下心灵之灵光，寂然在此。然此大梦魔之发展，至此形态，则此我，既可无一切印象观念为其内容，一切印象观念，亦不可定说为我有而属我；而未尝不可皆说为在我之外；此印象观念所自来之一切人物，亦当同可说为在此我之外；则亦未尝不可说为在此我之外存在矣。故此一大梦魔之极，亦同时为此大梦魔之醒机。此种唯我主义之思想言说，即唯是戏论一场，其不能有一定之结果甚明。
三、感觉与机体之活动及心身问题
然吾人离此戏论一场，再回到此戏论之所自始以观，则可见此戏论之所自始，乃在吾人心灵感觉活动，原为一活动、一行为，亦依吾人身体之机体之活动而有。当吾人之能感觉活动在其前伸历程中，与其他人物机体之活动行为之表视之历程相遭遇，而次第有所感觉之时，初不必须有一回头反观之活动，将此历程加以截断。吾人在有感觉活动之时，同时有一身体之活动，亦并不须待吾人自反观其身体之如何活动而知。此可直接由吾人之身体之感官活动时，有一运动感或行动感而知。吾人之开眼以见色，动舌以知味，并不待吾之自见其眼与舌，而后感有一眼之运动与舌之运动。此运动感，可直接生于吾人之直觉此身体感官之存在状态有一变动。此中，吾人自己对镜自观，或他人来观我有一运动感时，吾身体感官之运动之状态，此自可得一系列之印象观念。然此一系列之印象娩念，并不必与我之运动感所感得者，及由我感官之运动，更感得之所谓物之色声香味等，同其内容。在我有睁开眼之运动时，我固可一方感此运动，一方感有色相。然他人或我对镜，而观我之眼由闭而开之状态，所得之关于我此眼之印象观念，则并无此运动感，亦无此我所见之色相。即人由观我之眼，至观我之眼神经与大脑中，由视色而起之变化，其中亦不见有我之此运动感，与我所见之色相。如吾人开眼见山河大地之色相，此色相唯是我之感觉之能之所感。然他人观我感官以至神经大脑时，则其中并不能见此山河大地。吾人见山河大地时，吾人可觉此山河大地，远大于吾之身体与脑，则无一生理学家能在我之脑中，见此山河大地。但虽如此，仍不碍吾人之说在吾开眼见有山河大地时，吾之脑中有一系列之变化，可为生理学家之所观。此生理学家所观得吾脑之系列之变化，与吾所见之山河大地之色相之变化，乃为相应而变化者，亦与吾之开眼之运动感，相应而变化者。此三者，有则俱有，无则俱无，恒俱生而俱起；故我自己可由其感官之运动感，与所感之色相等，而各得一串印象观念，更知其相应而俱生俱起。旁观之他人或生理学家，亦可于观我之眼与神经大脑时，得其关于我此眼与此神经大脑之印象观念。此三者，乃可由此他人与生理学家之报告及我之报告，合以证其为相应，而俱生俱起者。则此时若外有某人，亦同有对某物而开眼之运动，而另一他人亦可由其开眼之运动，而得同类之关于其眼与神经大脑之印象观念，则吾人自唯有本此等等，为与我之开眼之运动感，及所见色相，相应而起者；而谓某人于此亦当有同类之开眼之运动感与所见之色相，而某人与我亦同为一能见色相之一能感觉者。此为吾人顺理性而思想时，所必不能逃之结论。在此理性的思想中，吾自必须将我自觉其我之为一“能感觉之我”之一概念，加以普遍化，而用于他人，以更客观化为他人之一宾词。然此普遍化客观化，原为理性之本性。则依我之此理性之本性，我即不能不如此普遍化：此我之为“能感觉之我”之概念，而用于人，更客观化于他人，以为他人之宾词。然此我之为能感觉者，则又不同于他人之为能感觉者。我之能感觉之能，只能感觉我之所感觉，不能感觉他人之所感觉。我之理性的思想之自身，非一感觉之能，亦不能感觉他人之所感觉。则由此理性思想所建立者，唯是他人之为能感觉者，而亦自有其所感觉者。此他人之能感觉与所感觉，则皆在我之能感觉与所感觉之外，以相对而并在。唯吾之此理性的思想，能在高一层位，知其并在，亦可进而知：他人之有此理性的思想者，亦能知此并在；更可知：此吾之理性的思想与他人之理性思想，亦可并在的相互知其并在而已。
然吾人以上之本理性的思想，以谓吾人理当由吾与他人之身体有相类之活动，以谓其同为一能感觉者，并非谓吾人必须本此理性的思想，乃能自觉地依类而推知他人为一能感觉者。人在日常生活中，觉他人之为一能感觉的存在，恒只为一种沿直感而起之超自觉或不自觉之直接的类推。此缘直感而起之直接的类推，乃原自吾人在感觉一事物后，恒有一反应的行为之表现，此感觉事物之事，与其反应的行为之表现，乃直接相继而生。故吾人恒可直感吾人之反应行为之表现。乃根源于其先之感觉之事。于是当吾人在与他人之同类行为之表现相遭遇时，吾人即觉他人之行为之表现，不断伸人我之感觉范围之内，而亦引起与我发生此同类之行为反应时之同类之感觉，则吾即可直感其行为与我之同类之行为，有其同类之根源，而直接类推其亦有其先之感觉之事，为其根源。而他人之为一能觉者，即可为缘此直感而起之直接的类推，加以建立矣。
吾人虽可本吾之感觉于他人者，循理性而类推，或循直感而类推，以知他人之为一能感觉者，然吾人终不能直接感觉他人之所感觉，则他人所感觉之世界之性相，虽可容我之亦感觉之，我仍不能感觉他人对此性相之感觉之自身。则他人之感觉的世界与我之感觉的世界，在此义上，即可说为互相外在。以我之感觉，观我所感觉之他人之感觉活动，及其他反应行为之表现于其感官身体之活动者，—则只为我之全部感觉世界中之一小部分。他人之观我之感官身体之活动之表现，亦然。如我感觉他人之感官身体之活动，同时感觉其所感觉之世界，而他人之感觉我之感官身体之活动时，亦同时感觉我所感觉之世界；则我与他人之感觉世界，即成一互相反映，以至无穷之二感觉世界。此时，我应能于见他人之感官时，见其所感觉之我之感官，与我之感官之感觉中所见之他人之感官……此即成一无穷的相互反映之感觉的世界。然我之不见有此世界，即反证我之只能感觉他人之感官，而不能感觉他人之感官之所感觉。我之见他人之感官，只视之为我之所感觉者。而我之感觉之能，除连于我之感官外，自能感其他人之感官，一切其他生物之感官，以有此诸感官之并存于我之感觉世界之内；而我之感觉之能力，即足以感摄此一切感官，而统之为此我之感觉之能之所对；亦间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此其他人物诸感官之感觉，亦复能同样感摄我之感官，与其他人物之感官于其内，而间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此即合成“一一感官，互相直接感摄，亦间接统摄其分别所感觉之世界”之一感觉互摄之世界。此一感觉互摄之世界，则虽可为人所想像地加以理解，而视为一交光互映之世界，然又实并不能真正地交光互映。此即由于每一感官之感觉，虽可直接感觉其他一切感官，然不能直接感觉其他感官之所感觉之世界，而只能由直接感觉一一感官之存在，以间接地统摄此一一感官之所感觉的世界之故也。
吾人上姑顺一般之说，说感官之所感觉，似以感官为能感觉者，然实则能感觉者，只是能感觉之感觉心。此感觉心与感官之活动俱起，故一般说感官能感觉。然吾之感官，亦唯是吾与他人之感觉心之所感觉，而不能说是一能感觉的心。如感官即能感觉的心，则吾人见他人之感官时，即见他人之能感觉之心，亦当见他人之能感觉的心所感觉之世界。此既不然，即见感官非能感觉之心。然此感官与能感觉之心，既彼此不同，其关系果是何关系？何以能感觉之心，又必与感官之活动俱起，方能有所感觉？此即哲学中之心身关系之一老问题。
四、心身与感觉之生起之关系及体相之分别
关于此上所及之心身之问题，吾人首当问者，为吾人之心灵之感觉，毕竟在何处发生之问题。在吾人之感觉自身看，则吾人似只可说此感觉即在其所感觉处发生，因能感觉与所感觉不相离，能感觉似即着于所感觉而发生。因人在感觉时，只有一浑然一体之能感觉与所感觉故。然人在日常生活中，又恒将一能感觉与其所感觉之全体，自其与其他能感觉与所感觉之关系看，而或自谓其能感觉之所感觉，有在自己之身体之内或之外者之分。此亦非不可说。如人恒以嗅味之感觉之所感觉在体内。其中，嗅为外气之初入体内所生之感，味为食物接体内之舌，舌有一变化时，所生之感。其他生理上之有机感觉，如筋肉运动感、肠胃之闷胀感，则纯为体内之各部分之相关系作用而生之感。至于冷热刚柔之温度感觉、压力感觉等，则起于身体原来之温度、原有之体力之有所增减，而此增之者与减之者，亦初被觉为在具此原有之温度体力之身体外之物，或身体之一部外之身体之他部者。此温度压力之感觉，乃生于原有之身体或其一部与其外者之相接触。至于视听之所感，则恒被视为在体外。即人之自视其身、自闻其言，此所视所闻，亦在视听之感官之体之外。然视之目官，似更凸出于体外。听之耳官，又似更凹人于体内。故于色，人纯视之为在外，而于声则虽视之为来自外，尚可说其较近乎内。故此六类感觉，原有一自然的内外之序，其数之为六，亦非偶然。然自一切所感觉，皆心灵之能感觉之所感觉，此中能所之不相离而观，则在视听感觉中，所见闻之声色，固在体外，此声色之所在，仍同时为吾人之视听之感觉之能之所在。此视听之感觉之能，仍为一遍在于所视听之处，而不与之相离者。吾人观山海则视满于山海，闻雷声则听运于雷声。凡吾人所视听之天地万物之声色，皆吾人视听之所在，即非吾人七尺之躯之所限。然此说虽美，而在他人或一生理学家，观吾之感觉之如何生起者，则当吾在未对某所感觉，有感觉之时，此他人可先感觉某物之在吾之体外，然后见其接触于吾之身体之感官。他人亦可先感觉自某物发出之一道光线声浪，渐传至我之感官，更经吾之感官，及于吾之大脑之某处，然后我有视听之感觉之生。今若于此光波声浪未到此大脑之某处之先，而将此传递光波声浪之神经流，加以截断，则我即无此视听之感觉之生。即我之自谓纯出于体内之感觉，如嗅味有机感觉等，若人对此中传递所感者之神经流，加以截断，此等之感觉，亦皆不生。则此一切感觉之发生，似应说在此人之大脑之某处之某时所发生，而有其在时空中之一确定的地位，于此体之大脑之内者。则吾人在有感觉时，对此感觉之自觉，亦即唯在此一地位上发生。若然，则吾人之说“当吾人见山海时，则此视满于此体外之山海，而即在此山海上发生，若此感觉之能，及于体外”之说，即又似纯为虚言矣。
然若吾人真否认吾人之感觉之能可及于体外，则又有更大之困难。因若人之感觉不能及于其体外，则他人与生理学家之观吾之身体感官大脑者，其所感觉于我之身体大脑之状态，亦同不能及于其自己之感官大脑之外；其对我之身体所有之一切感觉，亦只为在其大脑之某处发生，而只存于其大脑之内者。则彼亦即不能凭此在其大脑之内之感觉，以说在其大脑之外之我之大脑，果为何物，亦不能说我之感觉之实只在我之大脑之内发生。若此他人或生理学家必说及在其大脑之外之我之大脑，则唯有自谓其感觉之能，可及于其体外之我之大脑，及其体外所感觉之一切物，而其感觉之能，即仍当即在其所感觉之物之处发生，而不能只在其大脑之内发生矣。
若为此上说之生理学家必贯彻其说，谓其对我之大脑之感觉，亦只在其大脑之内发生，则必致一可笑之诡论。即此一生理学家原不能自观其大脑，必待于另一生理学家之能观其大脑者，方能知有此大脑，而说其感觉之在其大脑之内发生。此另一生理学家所感觉者，又仍只在其大脑之内。则纵有一最大生理学家，能观尽一切人之大脑，而知一一人之感觉，一一在一一大脑之内发生，此所观尽者，仍只在此一最大之生理学家之大脑之内。则一切人之大脑，亦只在此生理学家之一大脑之内，所发生之感觉之内。然此生理学家既观尽一切人之大脑，即更无能观其大脑者，而彼亦不能自观其大脑，则彼又如何确知其所观尽者，皆只在其一人大脑中发生。彼若不能有此确知，则彼所知者，便仍唯是其对一切人之大脑之感觉之存在，而此感觉，仍只在其所观所感觉之大脑之处发生。此感觉既仍只在其所感觉之处发生，则不能说其只在其体内发生矣。
然吾人所以必须说吾人之感觉不能只在体内或大脑之内发生，亦初由于吾人之直感吾人之感觉，乃向于其所感觉者。无论此感觉之能，发自何处，此感觉之能，要必自此处，而往向于其所感觉者。故即人之自谓其所感觉之发生于其体内者，如胃中饥饿之感，人感觉其发于体内之何处时，此人之感觉亦必先向于其处。故今即谓此感觉之能，发自大脑之某处，此感觉之能，亦必自大脑之某处出发，以及于其处外之体内之他处，人方能在此他处有所感觉。至人之感觉之及于人自以为在体外者，如视听之觉之类，亦自必向于其所自以为在体外之声色等。依此感觉之能，恒有所往向而观，则此感觉之能，无论自何处出发，皆不能说其只存于某处之内，而当说其往向至何处，其能即在何处。其往向之至何处，何处即其所感觉，而此感觉之能，即在其所感觉者之处。则人观山海时，此观之感觉，即仍当在此所观所感觉之山海之处，而仍回到吾人前此之说。此说之唯一困难，唯在当人之正有一感觉时，其他旁观者观此人所正有之感觉，所关联之身体之大脑之状态者，更可感觉有某状态，与人所正有之一感觉俱起。故旁观者可本其所观得身体状态之为如何，而谓此人正有之一感觉，乃在其所见之状态之为如何如何之处之某时发生。然实则此旁观者，于此身体大脑所观得之“状态”之感觉中，并不与正有感觉之人，所正感觉者全然同一。其状态纵可有同一之处，其大小即必不同一。此人所正感觉者，与此旁观者对其身体大脑之所感觉者，相对而言，乃在其外而非在其内。此旁观者于此身体大脑之所感觉者，自是此旁观者之另一感觉，而非正有感觉者之所感觉。于此，人只可说此正有感觉者之感觉，与旁观者对其身体大脑之感觉，有一相应而生起之关系。此外更无可说。此二者之不同，不碍其可相应而生起，亦可说其间有一因果关系。如可谓因人正有某感觉，故大脑有某变化；亦可谓：若对此大脑予以其他刺激，使有某变化，则人亦可即生起另一感觉。对此一属生理之大脑，一属心理之感觉，二者异质异类，如何可有因果关系？人恒觉难于依理性加以理解。然于此吾人可说，凡一般所谓异类异质之因果关系，皆当如吾人于功能序运境中所说，乃一因化而果生之关系；此果应自有一功能，为其生起之亲因，唯以有碍其生起者，而后不生；故必待此因之有，以去其碍，与此碍之者俱化，而后果生。故一般所谓因，实只是果生之缘。此所谓以大脑有某变化，故有某感觉之生起云云，亦即谓大脑之改变其原状态，化除其原状态，而后某感觉生。则此所谓大脑某变化之为因，以生某感觉，即只是一缘，而用以去除碍此感觉之生者；故必与碍之者俱化，而后此感觉得依其功能以自生。此大脑之状态，既必归于自化，则无论此大脑之状态，如何与生起之感觉所感觉者，为异质异类，即皆不违理性，亦皆可由理性，加以理解。至于说由人感觉之生为因，而大脑有某变化，由原无之某状态，更有某状态；亦当说是：此大脑之某状态之生，自有其功能为亲因，而只以人之感觉之生为其缘，而亦同可由理性，加以理解。昔之哲学家于此人正有之感觉，与有此感觉时人之身体大脑之变化，如何有对应而起之因果关系，所感到之一切问题，唯由吾人于此二者之对正感觉者与旁观者，为不同而异质异类之二种感觉，加以并排对立而观，遂于其如何可有因果关系，便觉不可依理性加以理解。然吾人于此，只须知此中之因果关系，乃一因化而果生之关系，而果自有其亲因，而此因只是缘，更不于此因果关系，并排对立之而观，则此中之因果之为异质异类者，原只为一此屈彼伸、此往彼来、前化而后生之关系。前化后生，如云破月来，花落莲现，则前后之异亦自化，而无所谓异，则又何其间之因果关系，不能由理性加以理解哉。
吾人上说人之感觉之能之所在，亦即在其所感觉之处，则人之正感觉一所感觉，其感觉固在其所感觉，旁观者之观人之身体与大脑者，其感觉之能，亦在其所感觉之身体大脑之状态。此诸所感觉，亦皆初不能离此能感觉之能之自身，亦可说即在此能感觉之能之所及者之中。然此时人仍可由不同之人之感觉，各循不同方向，以往向交会于所谓一处之事物，而所感觉者之不同，以问：此不同之人所感觉者，何者为此事物之本相？或皆只为存于一一人之感觉之能中之所感觉，而皆非此对象之本相？此则可导致一：只有一一能感觉者之所感觉，分别存于能感觉之中，亦随其能感觉而生起，而无事物自体之客观存在之说。此不同一之感觉，同往向而交会于一所谓某处之事物，而所感觉者不同，明为一事实。一人之目光注于一事物，更变其身体之位置，亦明见此事物之相之由大而小，由小而大之变化等。人以其他不同之感官，与此一目光所注之事物相接，如触之、尝之，亦明有不同的所感觉之生起。则此中人之各感觉其所感觉之相时，毕竟何者为此事物自体所具有，亦为一不可免之问题。此中若将吾人自己之身体，亦视为他人所观之一事物而论，他人之在远近不同之距离，或以视、以触，与吾之身体相接，此不同之他人，明有不同之所感觉之相之分别发生，而彼此不同。如人由近至远，而观我身体，其所觉之我之身体之大小之相，即明不同。然我则并不觉有此大小之相之变化。我之自观我之身体之大小之相，亦可无此变化。则此诸他人所见之我之身体之相之大小之变化，只能属于他人之感觉，为他人之所感觉。此诸他人所感觉者之不同，而有多种之所感觉，并不证明我之身体为多个之身体，而我之自观其身体有种种之形相状态之变化，亦同不证明我之身体为多个之身体。因吾可自感只有一身体之动作，而他人与我，自观此身体之动作时，则有不同之感觉。此不同之感觉之多，不能证明此身体之动作之非只一。故他人于我之身体所感觉者之有种种相貌之变化，亦不证明我之身体之非只一。由此而吾人对他人之身体，与其他有形体之物，有种种之不同之感觉，亦不证明其身体或形体之非一。吾人即似必须谓：一人、一物之形体之自身，与其所显于不同感觉，而为其所感觉之形相者，乃不同义之存有，一属于物之自体，而为其体，一属于物之对外之能感觉者，所呈之形相，而体相二者，即不可不加以分别矣。
然吾人虽有分别一身体、物体于人对之所感觉之相之理由，人又似除由感觉之相，不能知有体之自身之相与体自身之存在。即吾人对自己之身体言，除吾人自使身体运动时，可由身体之显一阻力，于吾人欲使之运动之生命活动之前，而由此阻力，以直感一发此阻力之身体之存在，及吾人之自观自触其身体时，有对此身体之种种感觉外；吾人亦不能知：离此诸感觉所得之身体之相之外，此身体之自身之本相为如何，与其自身之存在。吾人对其他物体，亦除由其对一切观者所呈之种种可感觉之相之外，亦不能知其体之自身为如何，复不能知其自体之为存在。由此而人亦可谓所谓身体与物体，唯是此一切可能有之感觉相之集合，此外更无其自体；而哲学家亦可谓此可能有之感觉相，在其现于感觉前时，既为一存有，而不同于此能感觉之能之自身，则当其未被感觉时，亦当为一存有之感觉相。于此，吾人若谓一切能感觉之能之自身，乃先被自觉为一存有，则人可说：此一切存有的能感觉之能，所可感觉之感觉相之和，即等于此身体物体之自体，此外更无其自体。然吾人又实不能说：此所谓自体，即等于此一切感觉相之总和。因此一切感觉相，既彼此不同，则彼此分离独立，而不能合为统一之体。然吾人之对一有形体之物所感觉之种种相，则明似由一统一之中心而发出。吾人之自各方向观一有形体之物，此各方向之视线，似明可交会于空间中之某处，而吾所可能有之对此物之种种感觉相，亦明为依：另一旁观者所见于吾之身体与此物之远近距离，及感官与此物之角度关系，而次第变化者；而吾之自变化其身体与此物之远近距离，及感官观之之角度时，其中之相，亦即次第生起，而次第消逝；或次第生起，而次第融人以后所生起之相；或彼此互相排斥，而更迭生起；则吾人不能说此一切所感之相，可视为一时并在之相，亦不可全部加以综合，以成一感相之总和者。以其可消逝而显消逝相，可融人而显融人其他相之相，可相排斥，彼此相望而不存在，即不能皆加以正面的积极的综合，以成为如一时并在之感相之总和也。当其既次第生起，次第融人，或互相排斥，而更迭生起，则其生起，乃彼此相承、相合、相依而生起，而不可相离，则又应视若一彼此相连结，而表现为统一之体，而当视此一切可能之相，皆由一统一之中心，而沿不同之方向、次第对各方向中之观者，而分别散发射出者。则此统一之中心，即当视为其所以为体之意义之核心之所在，而不可说其无此统一中心，或无体，而唯是此一切相之总和矣。
第十一章 感觉互摄境—观心身关系与时空界（中）
五、形相之相对性与空间中之方向性、地位性、广延性及感觉之活动
若依上文，谓吾人于一物体所见种种形相之不同，必沿一统一中心而发出，有如我之身体之为一统一中心，以使其外之观者见有种种之形相之不同；则吾人可对此我之身体之形相之所以不同，作如下之解释。即此我之身体之形相之所以不同，乃由诸观者所见之“我之身体，与诺观者之距离、或其观我之身体之观看角度”之不同，方使观我身体之诸观者，见有此种种不同之形相。此不同之形相，不必说之为一一先分别存有，而可只说之为我之身体对他人之感官之有不同关系，而对其感觉之能，所发生之作用，亦有种种之不同之故。本此以类推，我之观看其他物体，见有种种不同之相，亦即同可说由其物体与我之身体之感官之距离关系不同、我之感官观其物体之角度之有不同，而致其物体对我之感官与感觉之能，所上表现作用不同之故。此中，所观之身体物体之相之不同，乃由此所观之身体物体之体，对有感官感觉以观此所观之体之能观之体所发生之作用之不同，此作用之不同，乃兼由所观之体与能观之体之二者相互之关系而定。此所观得之相，则一方存于能观之体，一方亦为所观之体之作用，表现于能观之体之所成之相。则此相，乃此中之能观之体，感受所观之体之作用之产物，故既不能谓只属能观之体，亦不能谓只属所观之体，复不能谓其能自身单独存有；而只可视其存在于此所观体表现其作用于能观体、或能观体感受此作用之际。若离此际以观，则此相即无存在之地位。故人之不断改变其与所观体之关系，而感受此所观体不同之作用时，其所观得之相，亦或次第消逝或互相融人，或互相排斥，或再更迭生起；即皆为一可存在，可不存在，而不能于无此能观体所观体之发生如何如何相互关系之先或之后，仍为一存有之事矣。
然依此上所说，以论此中之体与相用之关系，则吾人似不能说一体之有其定相，而当说此体之相，乃随其用而变，而为一变项。然不同之体之形相，又似有其不能相变之处，如圆物与方物之相，虽各可以观者与之距离，观之之角度等而变。然圆物之形相与方物之形相，在同一距离同一观之之角度下，仍彼此不同。则此圆物方物，亦有其彼此差异，而不能相变之形相，此不能相变之形相，可名为形状，而此形状，似即一般说为此二物体之体之自身之形相之所在。然此自身之形相或形状，仍可说只是其自身之作用，表现于可能之观者而后见者，亦同是依其作用见于观者而有，而亦不能离可能之观者与其用之见于观者而说者。
吾人所谓在同一距离、同一观之角度下所见之物体之不同，或为其大小长短之不同，或为其形状之不同，或为其地位之不同，或为其他感相如色声触之不同。此中大小长短之不同，纯为空间量之不同，形状之不同，皆为一物体之在空间中，向各方向曲折环绕，所划出之空间线、空间面、或空间体之不同。地位之不同，则依一物体在另一物之何方向，与之有何距离而定，而此距离之有大小长短之量，亦如任何物体之有大小长短之量。此量之大小，与形状、地位等，亦直接随人观之之角度地位，及与之之距离而变。至于色声触等性质之不同，则较不随此人观之距离角度而变，而唯随所觉之其他色声触之对比、或邻近、混合等而变者。然凡此中之一切感觉所觉者之变，皆可就其所以变之条件，而说其变皆依一定之规律。吾人亦可本此规律之知识，以谓在其变时皆表现一定之规律。故二物体，如在同一之距离角度下观之，恒有一定之量之大小之比例、形状之类与不类、及地位之差别。当人之观之之地位距离角度变时，其量之大小、形状、；地位，皆相应而变。则吾人似当说此物体之本身，实有此大小、形状、地位之差别。然此皆唯是言其相对的大小之比例关系、相对的形状异同关系、相对的地位之差别关系之不变，固非谓人所观得之大小之形状、地位等相之不变之谓也。若自此诸相而观，则此物体既对应人之观之之距离角度等，而变其大小、形状等相，此物体之本身，即皆不可说其自有定相，而当说其相，皆只随不同观点距离下，其作用之表现于人之不同而变者也。
吾人以上说一物体有其相对的大小、形状、地位，可由人观之之地位距离角度而定。此距离之本身，亦有大小长短，而所谓角度，则由观之之方向之转移所成之幅度所决定。吾人之观他物时，如设定在一确定之地位，再规定在此地位中，可能有之观他物之种种角度方向；则可以此地位规定一坐标，而依此坐标，设定上下、左右、前后之六方向，更由一方向以旋转至其他方向，如由上而左而下，由上而左而前，·…等；即可画出一圆球面，其中包涵一切可能的观物之方向与角度。人居此圆球之中心之地位，本不同之方向与角度以观物，于是在上下四方之任何地位之物体，除非有阻碍此物体之呈现，或此物体以过远，其作用不能达于吾人之感觉之能者，皆无不可在此各方向、各角度、各不同距离之下，次第成为吾人所观。然人于居对反方向之二物体，人位于其间以观之，则观此不能观彼，人之二“观”，恒互相排斥，而所观得者，则互为隐现。其不相排斥者，则可平等的相对并在于吾人之观之之中。然于在对反方向之二物体，吾人于其侧位观之，如对在前者与在后者，吾人于左位或右位、于上位或下位以观之，又皆可见为平等的相对并在于吾人之观中者。凡二物体在空间中，其可见为“相对并在”与“互相排斥”于此观之中，即合为二物体之并在相。又在不同之远近距离下，一物体可大可小；变一物之地位，使远者成近，近者成远，则大者可小，小者亦可大。所谓物体之大小，即形体之广延量。至于一物体之形状，则可说由一物体在空间中向各方向曲折转变所画出之空间线，空间面，空间体而来。由此方向之曲折转变所成之线面体，原皆为对一定之地位，有其不同之距离关系者。故吾人可以方向之曲折转变所成之线面体上之诸地位，如点等，与一定之地位之距离，以说此形状之何所似。而此距离亦即一广延量。要之，吾人只须方向之有同异之别，地位之有并在或互斥之别，与广延量之有大小之别，即足说明一切所见之不同物体之所以不同之故，而将一切不同物体，由其在何空间方向，居何空间地位，以与其他之物体并在互斥，有何广延之大小，以一一分别加以规定而无遗。而吾人自一物体所占空间之内部而观，同可说其有广延量。自此所占空间之外部而观，则可说其有在一大空间中之地位。一物体之不同方向，则可说是此物体所占之空间，伸向其他空间之不同方向。吾人亦即可说空间之自身之广延性、地位性与方向性，而视此等等，皆为吾人所感觉之物体之有其广延、地位、方向时，可同时感觉为空间之自身所具之性质者。吾人亦似可转而说此一切物体之所以有其广延、地位、方向，皆由分享此空间之广延，以为其广延，分享空间中之地位，为其地位，分享空间中之方向，为其方向，而来者矣。
然吾人之所以知物体有广延、地位、方向等，乃由吾人之顺物体之广延，而伸展吾人之感觉能力，与之俱延，而知有广延；又由吾人之感觉之能，着于一一之形体，而知有地位；再由吾人之能向各方向，曲折伸展其感觉之能，而知物体有向各方向中曲折伸展所成之形状。唯由于吾人之感觉活动原能如是伸展，如是有所着，如是曲折转变其方向，更有所着，更有其伸展……如此次第进行；然后吾人有此诸物体之广延地位方向之观念；更伸展于此物体之外，以感有一空间，或假想此物体之不存于其处之时，其处仍有一空间；然后谓此空间中亦有此方向、地位、广延等，如遍满于此空间之任何处。于此，若吾人根本无此感觉之能，以如此次序伸展，如此次序有所着，如此次序转变方向等，则物体与空间中纵有此广延地位等等，吾亦不能知。反之，纵世间无有形相之物体，亦初无外在之空间，而唯有此感觉之能之如此伸展，如此有所着，如此转变方向，而吾人更能自觉及此伸展等；则吾人仍可说此感觉之能力自身之伸展，即有延长或广延，其自身之有所着，即有其地位，与其自身之转变其伸展之方向，即可曲折成形。则此中仍当说有一空间。吾人复可说：吾人之能感觉之能，在无所感时，此能感之能，即已有其虚位，能容其所感。此一虚位，即此能感自身中之一虚一空，而更可容所感以实之者。唯由此能感中，有此一虚一空，更可容所感以实之，然后有次序之所感，居此虚此空，而有次序感觉之在时间中之生起。故此虚此空，即为时空之共同之根源所在之一虚一空，今于此时间之他义，暂不及，则可说此能感中有此虚此空，即此人之所感之实，所居之虚位之所在。此不同于前说数之虚位，为数之所居；而只为一能感中之虚位，为所感觉之所居者。吾人于感觉之进行中，能次序感无数之天地万物，则此能感中即亦应有无数之虚位，可为天地万物之实之所居。吾之能感中之此虚此空，即应为一无定限之大的虚或空。若谓此吾所感者为有形相之物体，则此虚此空中，即是有无定限之虚位，以为一一有形相之物体之空间地位者。若谓此一切物体之尚有其广延量、与上下等方向，则此虚此空，即为能具有此一切广延量，与上下等方向者，而此虚此空，即可说为此感觉之能中，所自具之空间性，而亦可说为此能感之能中之空间矣。然此能感之能，在未感有形相之物体时，则不知有种种形相，亦不知此能感之能中，有此空间性，以容此种种之形相，则亦不知其有此种种空间地位与广延量或方向等存于其能感之能之中。故必于其对有形相之物体，实有感觉，更思及此物体之无之处，乃知有一物体之外之空间，再思一物体之在某处者，此物体之自身中无其他物体，其自身亦可无于某处，而某处可有其他物体居之，乃知此物体自身所在之某处，即一空间。再由人能感之能，自是能感一假想其存于此空间中之物体，乃见对此现尚无物体之空间，此能感之能之未尝不能及；然后知此能感之能中，尚有虚位，以容此假想之物以实之，以为此物所居之空间。再由此能感之能，无定限地向各方向伸展，乃知此空间之广延量，向各方向而伸展者无定限，人方得自知其能感之能中，自有此无限之空间。故人之能感之能中，虽自具空间性，其初则为人所不自觉。然其为人初所不自觉，终必归于其为人所自觉，则不得说在人不自觉之时，此感觉之能中，无此空间性也。
然此上之“吾人之感觉之能自具虚位，以为有形相之物体之所畏之空间，而此感觉之能即有空间性”之说，却不意涵对此空间中之地位广延方向之理解，无待于人之本其他之心理活动如记忆想像与理性的思想，而有之自觉的反观。人若无记忆想像与理性的思想，则具于此感觉之能中之空间性，只表现为一虚位，为感觉之能，所赖以摄受其所感，使居其中者。此感觉之能之自身，则初不能自觉此虚位或空间中，重有种种特殊的空间地位，与空间方向与广延量之不同者。此后文当说。吾人之说亦不必意涵：此感觉所觉之有形相之物体之自身，本无空间性，空间性纯由人之能感之能，所外加而赋予。如康德之说。此义当先说。吾人之所以不说空间性纯由能感之能，所外加而赋予者，在此中人之感觉与所感觉，乃一时俱起，不可分离而论。则能感觉之活动中，有空间性，所感觉者，至少应表现空间性，而此所表现之空间性，即此所感觉者自身之表现。若吾人之感觉之伸展与所感觉物体之伸展俱起，则于感觉之伸展处，可说有空间性，于所感觉之物体之有广延之伸展处亦然。又若感觉之着于一处，而感摄一有形相之物体，即感觉之能力有一特殊之虚位，以容此物体，此虚位，即一物体之特殊的空间的地位；则物体亦不能无此空间的地位也。再感觉活动之次序伸展，有其方向，在此方向中所次序见之物体，亦次序在一定之方向中，表现于次序的感觉活动之前，则此诸物体，亦应有其空间的次序。今若说此所感觉之广延、方向、地位，唯是感觉活动之广延、方向、地位等，此等等皆属主观，便必须谓物体中之广延，非一伸展，其地位非其自身之地位，其转易方向时，实无方向可转，然后可。今若谓此物体之方向等，唯呈于吾之感觉，外此实无物体之方向等，则将更问：在吾人有感觉活动之时，他人明见我之感官身体有其广延性之伸展，我之感官之着于光线，亦随光线而转易方向等，是否此皆非属我之感官之事，唯是他人见我之感官之运动时所感觉之事，而只属他人之感觉能力，所加于我之感官者？此则明无理由加以证成。此他人之见我之感官之活动之有伸展等，明与我之感觉活动伸展等俱起，以为其表现。于此感觉活动之伸展处，可说有空间性。则于此感官活动之有伸展等处，应亦可说有空间性，而凡类似于感官之他物之活动，亦应可说有空间性也。
对上文所述尚可略加以复杂化。即一物之呈于我之某特定之感觉活动之前之大小地位等空间形相，为相对于此感觉活动者，故其对他时之我或他人之另一特定之感觉的活动，不必表现同一之空间形相，此上文已承认。再当吾有感官活动与吾之感觉活动俱起时，吾亦不能同时自感觉吾之感官活动之空间形相，而只感觉其他人物之感官活动所表现之空间形相。此亦须承认。如吾与他人相向而视时，吾唯感觉他人之目之空间形相而不能自见吾目，以自感觉吾目之空间形相。此吾之目之空间形相，唯表现于他人之视我之感觉之前，亦如他人之目之空间形相，唯表现于我之视他人之感觉之前。子此吾人若问：吾所见于他人之目之空间形相之外之后，更有何物？则当说是他人之感觉活动；而他人之感觉活动之所觉，则是我之目之空间形相，而非他人之目之空间形相。此亦须承认。然吾人即承认此上述之一切，吾人仍不能否认：当吾见他人之目时，其目之表现于吾之见之中之空间形相，为其目自身之表现，因而亦不能说此空间形相，唯属于吾之主观之感觉。于此，若说此他人之目之活动，初为他人之自身之见的感觉活动之表现，他人之此感觉活动中只见有我之目之空间形相，而无我所见之他人之目之空间形相；则此所证者唯是：为人与我之感觉活动之表现之感官活动之空间形相，乃相对表现，以互存于对方之感觉活动所涵之空间之中；而此对方之感觉活动所涵之空间，对我之感觉活动所涵之空间而言，即互相外在，亦互为客观。于此，吾人至少须承认：此他人之感觉活动中，所涵之空间，为在我之主观的空间之外之一客观的空间。若此客观的空间，在他人之感觉活动之所涵之中，而此他人之感觉活动，由其感官活动而表现，则吾于吾之主观的空间中，见有他人之感官活动时，即应同时知有此客观的空间，而仍不能谓只有我之主观的空间，更无客观的空间。然于此若吾人不谓吾所见之他人之感官活动之空间形相，为他人之感官活动自身之表现，亦他人之感觉活动自身之伸展之表现，而谓他人之感官活动之空间形相，由于我之主观之感觉活动所赋予；进而谓他人之感官之感觉活动中，无其所涵之对我为客观之空间；则当吾与他人相向而视时，吾之目即不当为他人所见，以存于他人之视的感觉活动之空间之中，吾之目亦不能在此空间中表现空间形相，亦无具空间形相之目，为吾之视的感觉活动之表现，则吾之视的感觉活动，即成一无表现亦不能表现空间形相之一幽灵。然吾人在有视之感觉活动时，又明直觉其与目之感官活动相俱，而以此感官活动为我之感觉活动之表现，亦直觉此感官活动之有空间性的伸展等，与感觉活动之有空间性的伸展等俱起。二者皆属于我，则二者中之空间性的伸展，及由之而有之空间形相，皆我所表现。依此，则他人之感官活动感觉活动中之空间性的伸展，与由之而有之空间形相，自亦当为属于他人之表现；而不能言我之主观的空间之外，无客观的空间也。
由上所论，吾人即至少须承认我之感觉活动所涵之主观的空间之外，有他人之感觉活动所涵之对我为客观之空间，亦全少须承认他人之感官活动中所表现之空间性，为他人之自身之所表现。则世有无数之能感觉之人，应有无数空间，分别为其感觉活动之所涵，而其一一感觉活动，表现于其一一感官活动，亦一一表现空间性。则吾与此一切人，即唯是各通过其主观而相对为客观之感觉活动所涵之空间，以互相涵摄其感官与感官所连之形体之其他部分之空间性的表现，以成其互相之感觉；而一一有感官之形体，即皆各各在一可能互相感觉之意义下，互存于一相对为客观的空间之中；而以此人之感觉活动，皆可无定限地伸展，其所涵之空间，亦可无定限地伸展，以互涵摄其感官形体之空间性的表现。于此，人“知”主观的空间之外，有客观的空间之“知”，亦当视为一超主观而统主观客观之一知。透过此一知，而人即可说此一切空间，亦互相涵摄，而在此互相涵摄之意义下，更见一切空间，皆只是空间，其是空间之意义，无二无别；而可说此一切空间，只是一空间。然此一空间，固非只我一人主观感觉活动中所涵之空间，而为有超此主观兼有统摄一切客观之意义之一空间也。
六、广义之感觉与空间性为一切存在之物所同具
于此人或谓一切人之感觉活动，固皆涵空间，感觉活动之表现为感官活动，亦同时表现空间性，故人得知有空间；然在人以外之物之活动，是否亦表现有空间性，更可由其感觉活动以知有空间，则成问题。此等物之在空间中，即似可说：唯是在人之空间之知觉中，而非其自身实有空间性。则吾人可答曰：若人之感觉活动之向一方向伸展，即见此感觉活动之有向此方向伸展之空间的方向性，其伸展之长度，即见一空间广延量，其有所着，而有所感摄，即见此活动之有空间之地位性；则一切人以外之物凡有感觉者，其感觉之向一方向伸展，有其长度，而有着，以有所感摄，则其活动应皆有此空间之方向性、广延性、地位性。吾人亦不能谓人以外之任何物必不能感觉。若取感觉之广义，则凡存在之物，有所感受，而有所反应之处，皆见有一感觉。则凡生物以至无生物，其受他物之刺激，而有所感受，更有所反应之处，皆可说有此广义之感觉。此人外之他物之所感受感觉者如何，吾人可不知，然其与他物相接触后之反应，则吾人所可知。吾人由其有接触反应，即可言其有感受，而有感觉。人之感觉感受，固人所自知。然他人之只观我之目与光接，而更有一反应之行为，亦可推知我之于此光有所感受，亦有所感觉。则吾人于凡见物之与其他物接触，而有反应之处，固亦当依同一之理，而谓其有所感受，即有一广义之感觉。则吾人固可谓一切存在之物，皆有此广义之感觉，而皆可由其接触与反应之为向一方向而伸展之反应，其伸展之有其长度，其反应有其所着处，以谓其所有之此广义的感觉，亦为向一方向之伸展，而其伸展有广延量，与所着之地位，而为具此方向等空间性者也。
诚然，此上所说之其他存在之感觉，与其所具之空间性，不同于吾人之感觉与吾人自知其所具之空间性。此其他存在于有感觉时，以其无本记忆、想像、理性，以自觉反观之能，则不能有人所有之对空的空间之知觉，更不能自知此广延是广延、方向是方向、地位是地位，与其如何相关系。然即在人类，此知有空的空间，知有种种空间之概念如广延等，亦非尽人所能。人婴儿时之感觉活动，亦只向一有形相之物体，而有其感觉活动之伸展，以有其所着之地位等，亦初不自知有一空的空间，与此方向地位等之概念。然人有此婴儿时之感觉活动，向一有形相之物而伸展之后，再进而于望有某物处见无某物，即知有空的空间位，更反省：感觉活动之知有某物，由其向何方向进行，即知此物所在之方向；进而渐有地位方向之概念。此自非一践而就。然其原始之感觉活动，能向一方向而伸展，要为人之自觉地知有空的空间，与有种种空间概念之根据。又其原始之感觉活动，向一方向而伸展，即亦是依空间之方向性之活动，而具空间性，不过不能自觉其如是如是具而已。此中，人之知有空的空间，要在其能有记忆，而自觉其昔所感觉于某处者，更望其继续存在于某处，或想像其继续存在于某处，再本此望、此想像，为一尝试的判断；复更失望，于某处不见此所望者，即知此判断为假，而于某处见有一空的空间位，若可为此所望者之所居，而未得居者。此记忆、想像与判断之能，非人外其他存在之所有，则此人外之存在，自可永无空的空间之观念。人之未对其所知之物之空间地位等，加以自觉反观者，亦可自始不知此抽象之空间地位等观念。然此皆不能证明在此空间等观念之先，人与其他存在之物之活动，无广义之感觉，其感觉之能中之无空间位，以为其所感觉之物之所居；则亦不证其感觉活动之无空间性也。
吾人谓广义的具空间性之感觉，为人与其外之物所共有，亦可容许吾人更分别人与其外之物，所具空间性的感觉之不同。如人之顺其婴儿时之具空间性的感觉，可进而知有空的空间，更形成其他空间之观念，而其他高等动物，则皆不能知有空的空间。此可由人能望天，向虚空注视，而有表抽象空间概念之语言，而其他动物则从不向虚空注视，而唯注视有形相之物体，亦无表抽象空间概念之语言等，以证之。由动物无虚空之观念，则其见一形相之物体，亦不能思及其所见之有形相之物体之“外”，或“背后”之为空。则其所面对之物体，初只为一对面之实有，其感觉心灵对此实有之全体，只能顺其呈现于其知觉之前之面相，而若只翻附于其面上，以环绕之以进行；而不能超越于此知觉之面相，以及于其外及背后之空，再回头对此知觉面相，加以自觉反观等，以形成观念，更表之于概念的语言。此即如吾人全不用自觉的思维，亦不观虚空时，只顺物所呈现之相，而随之起知觉之心理状态。在此一状态中，吾人之感觉，只在物体之平面，上下左右起伏地滑动，而可无任何之立体感，亦不见其外及背后之有虚空，而无前后之一度向也。人在此心理状态中，固可由一此所感觉之物相，之为昔所经验，亦连于昔所曾经验之其他感觉之物相，或一反应之行为，而人可由此当前所感觉之物相，以引起联想，或对之注意，而更有一习惯的反应行为之再现。此习惯的反应行为，亦常为对我之欲望有利之行为。如人昔习闻钟声即至饭堂，今闻钟声而遂往饭堂，此即习惯行为之有利者。人之此类习惯行为，亦实甚多。然皆不依一自觉的反省，或通过一概念之思虑而有者。吾人即可说若干高等动物多有此类习惯的反应，或所谓制约的反应者，其当前所感觉者，皆只连于其昔之所习，以有其自然反应。此其当前所感觉之连于昔之所习，亦即表示其当前之感觉，通于昔之感觉与行为，故能依此今昔所感觉者相同之处，重复其昔之所为。此中亦可说有一不自觉的依类而行之理性在。然要不可说为自觉之推理。于此，若其昔之所感觉与其昔之反应之相连者，称为其能感觉之生命已有之一度向；则其感此今之所感觉，类似于昔之所感觉，即其能感觉之生命之第二度向。凡动物生命之生活，在如此之习惯反应中生活者，其能感觉之生命之活动之方向，亦即只有此二度向。而其所感觉之物，即如只在一平面上滑动，而无第三度向。此在俄哲奥斯彭斯基（Ouspensky）之第三工具论，曾言及此义。彼又谓其他动物若缺乏此由后天的经验而有之习惯性之反应，而只有先天的本能性之反应，如蜗牛之类，其生命之活动与感觉之活动，即只有一度向云云。按柏格孙尝分动物为二大类，一为凭后天习惯经验而有智力，以生活者，一为凭先天之本能的直觉，以生活者。吾意此动物之用本能者，其感觉一刺激物，恒即继以一串本能性之反应行为，如蜂嗅花香，而即一直飞去，取花蜜，而知酿之。此其一感觉之连于一串之反应行为，为一必然的连结，即只成其能感觉的生命之一度量。故其感觉之进行，若遇一与其本能活动不相干者，即更不加以注意，亦不形成一真正之感觉。由此而其感觉之向所感觉者而进行，亦为一直前进，而非左顾右盼，乃只在一方向上进行者。此即与依经验习惯而行之动物，其反应行为，与当前所感觉者之关系，初非必然连结，而初是可连结于此，亦可连结于彼者；其毕竟如何连结，乃由其经验习惯所决定者，大不相同。在此后者之情形下，一动物之感觉，初可及于此，或及于彼，故其感觉之进行，即不只向一方向直进，而为可由一方向以转至另一方向，以成一平面上之二度向者。而其反应行为之连于某一所感觉者而起，恒由其昔之经验习惯所决定，亦当说为有二度向。此上所已说。至于彼唯依先天本能以直下对一所感觉，而有一串之反应行为者，则无论自其当前之感觉无不同之方向看，与自其一串之反应行为，由先天之本能决定看，皆只有一度向也。
然一切动物以其能运动，则其感官之感觉皆为一运动的历程，即只赖本能生活之动物，其感官之感觉之进行，亦在一次第前进之度向上，故皆有一向前凸出之感官，以搏聚所感者，以成一有形相或形构之物体。然生物中植物，则因其不能运动，以向于体外之物，亦无特定之感官，凸出于其体中，以搏聚所感者，以成有形相或形构之物体；则其感觉之方式，唯是遇物之声光力热之能，而以其体与之接，嗅其气，涵其味，纳其光，摄其声，更运其所感之色声香味之能，于体之他部之组织细胞之中，以更为此组织细胞之所感，而不能如有凸出之感官之动物，亦能凸出此所感者，而搏聚之，以成一形体或形构，而如在其自身之形体或形构之外者矣。然植物能自定置于一空间中之他物中之一地位，以向上下左右生长，而于其外之物有所感，更运其所感，以遍及其自身之形体之内之不同组织中之细胞；则自外而观，亦可说在其形体内，亦自有空间之三方向，为其运所感于诸细胞组织间之路道，唯不能说其有对空间之形相之感觉之感耳。至于单细胞之微生物，更不足言有凸出之感官者，则唯举其细胞之全体以生感，更无其他细胞，可运其所生之感，以由一细胞而及其他，则其全体所生之感，唯可更迭轮替继起，而无其他同类之细胞可传递矣。
然凡上述之有生之物，皆欲求其自身与后代之存在，而依此未来之目的，以定其现在生感后之反应，以此反应与所生之感，交相为用，以成其生命之相继历程于时间之中。无生物则又并此而不能。然无生之物，其同类者恒在空间中相摄聚而并在，亦当有其相摄聚所生之感。异类者或相摄受、相化合以成新物，亦当有其相化合时所生之感。近世西哲怀特海，即用此感之名，于一切现实存在之发生关系之际。此无生之物之个体性，似不如生物之显著。然亦应有其个体性。所谓生物之个体性，乃由其活动之能配合为用以见。活动之配合为用者，即由诸活动之此隐彼现、彼隐此现，彼此相生而互藏。此中即可见有一统摄诸活动之一个体性之存在。无生物之为集体之物者，皆可分之，而见其各有其分别之活动，而不相配合为用，故非一真有个体性者。然一物质分子或原子电子质子等，则其向各方面表现之活动，亦有配合为用之义，应亦有真实之个体性。此阴阳电子，其异性之相求相向而往，同性者之相斥分向而去，皆似生物之有取舍，当亦有取舍之感。电子之依质显能，以表现其能于其外之诸方向，即当使摄受其能者生感，亦当于其自摄受诸方向来之能之时，自生感。盖皆只依其外之电子，以自生感。原子之物，则由兼具质能之电子质子，再相摄聚化合所成，而在内部具有此电子质子之质能之相感，而亦能更与其外之物之质能相感，以有其运动，或与此外之具质能之原子相感，以成分子之物。此分子之物之内部，则更兼具原子之自相感。今若不自电子之质能之兼对三向空间放射，电子之能感摄三向空间来之质能一面而观，唯就其在一时之感自一方向来之质能而反应以观，则其内部之感，只有一方向。至于在原子中之一时有不同电子质子之相感，即应说为二向；分子中，一时有不同原子之相感，则应说为三方向。然凡此无生之物，其对他物生感，或内部自相感，而对他物与自身之质能有取舍后，恒即自变化其形体之构造，而不求延此形构于其未来之存在与后代之生殖之中，以使其形构相续存在于时间历程中。于是其变化活动之存在于时间历程中，唯可自外而说。此即与生物自求其存在于时间中，成其生命之相继历程之变化活动，可自生物之内部而说者根本不同也。
凡此上所述人以外之动植物以至无生物，皆有一广义之感觉，固是推拟之辞。然若人与高等动物如猿类相似，猿与次等之高等动物相似，动物亦与植物有相似，植物与无生物亦有相似，则依类而次第推之，即不能必断此能感觉之事为何物所必不能有。诚然，凡此人以外之物，其感觉状态之本身何所似，亦非人之所知。然此亦如植物与人以外之知依习而行之动物，与纯依本能而行之动物，其感觉状态之何所似，非人所知。然人之依习而行之生活状态感觉状态，亦未尝不与其他动物之依习而行者相类似。人亦有其本能活动，如婴儿之遇乳，而有一本能之吮乳的行为之类。人之尝一味，而可有一串咽嚼之行为，亦无殊于蜜蜂之闻花香，即向之进发。人睡眠时，能随体之所适，而知倾侧，复无殊于植物之向光趋水。柏格孙固亦言植物之意识，如人之在睡眠状态之意识也。人身中亦有分子、原子、电子。人渴而饮水生感，此感为口胃之所感，亦同时为此口胃中一切细胞与其中分子原子电子之所感。此人之口胃之所感，亦未尝不可说是此中之细胞、分子、原子、电子之所感之集结也。此义今之怀特海之哲学中亦有之。则谓世间唯人能有感觉，人外之物即无，便为限感觉于一极狭之义之说。人之所以为人，固有其为人之特性，然亦有其与其他动物植物，以及无生物相同之处。人之有感觉，乃举其全部生命存在，以成其感觉，则人果能生感，其骨肉皮毛，即皆无不能生感。人体内之分子、原子、电子，亦当皆为同时能生感觉，而亦皆当自有其感觉之能。若人体内之分子、原子、电子有此感觉之能，人体外之分子、原子、电子，又岂能全然无有？若其可全然无有，则当体外之物，人食之，而化成体内细胞之物之时，又岂能忽由无而有？若其在体内仍无有，则合之成一整个之人身，此人身又如何能生感？整个之人身之生感，不同于此体中之部分之物之生感者，唯在此整个之人身，有其各部分之相互贯通。此相互之贯通，即其各部分所生之感之自相感之所成。然若此各部分中皆未尝生感，则亦不能再相惑，以有其相互之贯通，所成整个之人身之感。此整个之人身，即成膜然之死物。于此时而谓此人之能感，唯寄在人之大脑之某一处，又何异谓此一处以外之人身，皆为死物？此则由不知此所谓大脑，亦人身之各部之相互感通之一中心地。此中，心地之所感者，亦正不外此人身之各部之状态；而此各部之状态中，则正当自有其中之各部之相互之感在。此各部中再分部，直至其中之分子、原子、电子之各部，固亦当有其相互之感在也。故论人心之能感觉，必至于知人身之全体中之各部，至于至微，皆处处见有互相感觉之事在，方为至极；亦须视人以外之生物无生物，无不能有某一义之感觉，亦皆有此一义之感觉心，方为至极。盖必如此，而后可言宇宙中之一切存在之物，皆以其感觉直接间接相互摄人，以成一无穷的交相反映之感觉互摄境也。
上谓一切存在之物，无不相感摄，而有广义之知觉感觉。凡有感摄感觉之处，此中之能感摄、感觉者，皆在其自身之存在之中，虚出地位，以摄受其他存在。此虚出之地位，即其自身存在之空处，而可容其他存在于其中，处于其间，以得其位者。此即存在自身之一空间位。一存在能感摄多少其他存在，即有多少空间位，以容其他存在。此任一空间位中，一时所感摄之其他存在之多少之数量，即此一空间之广延量。其感摄之向于一存在，而以一空间位，待此存在之来居，即其向于此存在，亦即其空间之方向。至其由感摄一存在，次第转而感摄其他存在，即其空间方向之次第转向。故任何之感摄或感觉中，皆有空间性之地位、广延量、方向与次第转向等，存于其中。即一电子之微，在其能感摄其他电子之处，其自身皆有一内部之空间地位，以此地位之大小，为其广延；以其所次第往感者，为其次第所向也。
本上所说，以论世间之存在之高下之所以不同，则在愈高之存在，其所能感摄者愈多，即其存在中之空间位愈多，而愈善转易其方向，以生继起之感；复能在其存在之内部，继续自相感，并能于感其自身以外之物之存在后，更求化此所感物之组织形构，为合于其自身之组织形构之得存在于未来与后代之事之所需；而成为其体内之一部分，或成为其体外之一环境。此则唯生物能之。生物之能有感官之凸出于其体中，以搏聚所感，以成一形构，若在其体外者，如动物之类；则其感觉之能中，直涵其他物之形构，其感觉之能自愈高。此感觉之能，能涵之他物之形构，其自身之各部，亦为有不同之地位、方向、广延之形构。此即为动物之感摄他物之空间之形构之事，而非植物以下之存在所能者。至于动物之顺感官所感之形构，而直应之以一串本能之活动者，其感摄之能，即限于此形构之连于其本能之活动之一向中，如前所述。至于能横面的遍运其感官之知觉所及之或此或彼之境，而依其昔之对此或对彼之反应之有利者，而重复其反应，则其感觉反应之活动，即随此横面之感觉之运行，与今昔之感觉之相通，以成其昔之习惯反应之重现，而皆为二度向之事，亦如前所述。故动物之感觉之所通者，即更高更大于植物。上文更说，人能更反观自觉其所感觉知觉者，能抬头以望太虚之辽阔，于感觉所面对之物，皆兼知其前其后之有空的空间，遂有存于立体之空间之物体之自觉。人之面对一物而感觉之时，当下之直接感觉所对，唯初见一平面之形相。当此形相次第伸入于吾人之感觉中，此形相自身虽可说由其次第伸人，而可表现其为一立体；然当人只顺其次第伸人，而次第感之之时，并不能知其为一立体。故必须人对此形相加以反观，自觉地知其前后皆有空间，然后能将其次第伸人之事，于其前与其后，加以截断，乃能于所面对之平面的形相之次第伸人之全体，视之为一立体之空间之所包围，而实见其存于立体的三度空间之世界中。人之此对形相之反观自觉之事，亦即同时为将此形相之感觉，化为内心之所记忆之观念之事，而使人更自由加以组织，以想像其他可能有之种种形相之聚合，而更造成种种观念概念，以开辟出无尽之思想的世界者。由此而人对空间之自身，亦能有其思想。人自知此心灵之感觉思想之能之无尽，即见其中有无限之虚位，与无限的空间之地位、广延、方向，存乎其中，以随其感觉思想之能之所运，而与之俱现。故人之认知之能，即为世间一切存在之物中最高最大者。此则皆不外综上文所说而论，以见一切存在之物，其感觉之能中，所知所显之空间，虽有高下大小之悬殊，然要皆有空间存于其中，以使其合为一感觉互摄之世界之事，成为可能。则吾人固不可只以空间为属于人心，而不在人以外之万物自身之存在之世界中；而当于凡见有存在之物之相接而生之变化中，无处不见有感觉互摄之事，亦见其互存于其感觉中之虚位或空间之中，而在此空间中遨游来往，如一一皆御空而行，然后能知此感觉互摄之世界之真也。
七、时间三相与空间三相之对应
此上说人能反观自觉其所面对的感觉知觉之形相，而将其次第伸人于感觉之事，前后加以截断，方知有存在于一三度空间之物体。此能反观自觉其所感觉，而知其外之有空的三度空间，自是人之异于其他万物之一特性所在。此空间之所以必见为三度，亦当与此能反观自觉之事不可分。人能反观自觉，而本记忆以知有过去之感觉与所感形相，以别于其正有之感觉与所感形相；亦能重复或重组过去所感觉形相，以想像一形相，而望其重现于未来。此中之过现未之时间之分别，初不能只由当前感觉而知，乃兼由人之记忆想像，及人对其当前感觉与记忆想像之所及者，更有一统贯的自觉反观，而后知。故此过现未之时间之位，非只一当前感觉之能中之虚位，乃是过现未之感觉，与其中之形相，更迭呈于自觉反观之中，而在此自觉反观中更迭所居之虚位或虚间。除此自觉反观中，有此虚位虚间，以容此感觉与所感形相更迭居之之外。更无所谓过现未之时间。时间之过去位，即呈现而更不呈现之感觉及其所感，所尝居的此自觉反观中之虚位，或虚间。时间之现在位，即正呈现之感觉及其所感，所正居的此自觉反观中之虚位或虚间。时间之未来位，即此正呈现者不呈现而可能呈现之感觉及其所感，之所可居，将居的自觉反观中之虚位或虚间。然此过去、现在、未来之时间之观念，乃与此人之自觉反观中之有虚位或虚间，以容感觉与形相之居之之事，不可分离而论者。人之知有过现未之时间，及人之知有三度空间，亦有不可分离而论者。此意已略论之于第一部。然其处只是直由时间之过现未，以关联于空间之三度处说。今当更说缘此时间之过现未之分，与其相继及贯通间，而见得之时间三相。与空间之三相之相对应，更说到时间之一度向，如何与空间三度对应，而必然相涵，以见此空间之所以必为三度之故；更由此以论此空间之三相三度与事物之种类及因果关系等之理性上的必然关联，以见此人通过时空而有之感觉互摄境，乃依理性而有，亦可摄上部所言之三境之故。
吾人所谓时间之三相，即时间之相继相、延续相与同时相。此时间之有相继相（Succession）与延续相（Duration）夙为哲学家所共重。而此时间之具同时相（Simutaneity），则为相对论之重同时之观念后，特为哲学家所重。西哲之亚里山大S·Alexander著《时空与神性》一书，即特举此时间三相为论。依吾今之意，则此时间之三相，皆由人之自觉反观此时间之有过去位、现在位、未来位之分，而于此过、现、未，更平等视之为一时间位，而观其相继、延续，亦各有其同时而建立。时间之相继相，即一感觉与其所感之所居之时间位，其先其后，皆有不同之时间位，为不同之感觉及其所感之所居，而见得之时间相。此时间之相继相，乃初由人反省及其先时之感觉与其所感，不同于今，更知今时之感觉及其所感，应不同于后时，遂于此过、现、未之时间，见一更迭的相继相。时间之延续相，即一感觉与其所感，所居之时间位之由暂而久，而其时间位延续至其后继之感觉与其所感，所居之时间位，而见得之时间相。此时间之延续相，乃初由人反省及其先时之感觉与其所感，能延续至今，其今时之感觉与其所感，亦能延续至未来，遂于过现未之时间，见一贯通的延续相。时间之同时相，即一感觉及其所感与其他感觉及其所感，分别各在其时间位者，亦可视为同在一时间位，而见得之时间相。此时间之同时相，乃初由人于现在之一时间位中，反省及其中有不同之感觉与所感，相并生起，而后知其有过去与未来之感觉与所感时，各有与之同在一时间位中相并生起者在。此时间之三相，正与空间之三相相对应。空间中之有广延相，即与时间中之延续相相对应。空间中之有同在一地位之同位相，即可与时间中之同时相相对应。而由空间方向之次第转移所见之邻次相所成之秩序，即当与由时间之相继相，所成之秩序相对应。然时间中之相继之秩序之发现，其始原唯在人之反省其过去所感觉事物，先于现在所感觉事物；未来所感觉事物，后于现在所感觉事物。人之所以能谓过去所感觉事物先于现在所感觉事物者，唯以人能反省及其有