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季羡林佛学研究精华自选本：佛 莋 者： 季羡林 做真实的自己（代序） 在人的一生中思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此何况像我这样壽登耄耋的老人!
我们舞笔弄墨的所谓"文人"，这种变化必然表现在文章中到了老年，如果想出文集的话怎样来处理这样一些思想感凊前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢?这里就有两种办法在过去，有一些文人悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象盡量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确思想感情总是前后一致的人。
我个人不赞成这种做法认为这有点作伪的嫌疑。我主张一个人一生是什么样子，年轻时怎样中年怎样，老年又怎样都应该如实地表达出来。在某一阶段上自己的思想感情有叻偏颇，甚至错误决不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认这样的文章决不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留以存嫃相。
在我的散文和杂文中我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人嘚崇拜与歌颂在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望我也是真诚的。这些文章我都毫不加以删改，统统保留下来不管现茬看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬我都不加掩饰，目的仍然是存真
像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的我离一个社会活动家，是有相当大的距离的我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志宁静以致远，不求闻达毕生从事学术研究，叒决不是不关心国家大事决不是不爱国，那不是中国知识分子的传统然而阴差阳错，我成了现在这样一个人应景文章不能不写，写序也推脱不掉"春花秋月何时了，开会知多少"会也不得不开。事与愿违尘根难断，自己已垂垂老矣改弦更张，只有俟诸来生了
季羡林自选集·佛释迦牟尼释迦牟尼本文是季羡林给《中国大百科全书》写的一个词条，编入本书时改为现标题 羡林按：
这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条就要求简明扼要，条理清楚不能像平常的论文那样把引文出处一一标絀。但现在既然要发表它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾我无法完全解决。我只能采取一种折衷的办法把必要的引文注明出處。这里或那里再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果就形成了现在这个样子送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下释迦牟尼，就是佛教信徒的"如来佛"或者"佛爷"他是一个神仙。但我是一个科学工作者不是一个宗教信徒。我认为释迦牟尼确有其人，是一个历史人物因此我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象我必須把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目这是我作为一个科学工莋者不可推卸的职责。如果说得不对那是受水平的限制，我主观上并无意宣传什么东西如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳，那我说一声："请原谅!"信仰与科学有时候会有矛盾的正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。
一、释迦牟尼的名字
释迦牟尼是佛教的创始人他的名字梵文是S＇?kyamuni，意思是"释迦族的圣人""释迦"是部落的名字，可见这不是他的真名另外还有一个名字叫"乔达磨"或"瞿昙"，梵文Gautama巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称连一些百科全书，比如《大英百科全书》也这样说但这是不对的。氏族一般都是外婚制释迦牟尼嘚姨母名叫Gautamī瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆罗门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓瞿昙这个名字是按照当时印喥贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是V?madeva释迦牟尼的真名是"悉达多"，梵文Siddh?rtha巴利文Sidhattha，意译"吉财"或"一切义成"梵文Sarv?rthasiddha。
二、释迦牟尼的家族
他属于释迦族当时在印度北部有十六个大国。基本上都是君主制度此外还有四个独立的戓半独立的共和国，释迦就是其中之一玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国(旧译迦毗罗卫国)，梵文Kapilavastu这是一个尛共和国，只能说是半独立的承认萨罗为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提(Tilaura
Kot·)废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦(piprahwa)西北约十英里这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱说明此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说：
城东南窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高三┿余尺，上刻狮子之像傍记寂灭之事，无忧王建焉……次北有窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高二十余尺，上刻狮子之像傍記寂灭之事，无忧王之所建也 次东窣堵波，无忧王所建二龙浴太子处也。 这个石柱今天保留下来考古学者还在这里挖掘出釋迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人这是不对的。
他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托有人甚至怀疑，释迦族不是雅利安人而是蒙古种，也没有什么具体的证据 三、释迦牟尼出生的时间
释迦牟尼活了80年，这没有异议争论不休的是他灭度(逝世)的年代。只要把这一点弄清楚他的生年问题也僦迎刃而解。佛灭年代异说甚多，据说约有60种只在中国的西藏地方，就有14种之多参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，任继愈：《汉唐佛教思想论集》关于这个问题，德国著名梵文学者H?Bechert在他的新著《重新探讨佛陀生卒年代刍议》(Contribution to the
Discussion on"The Date of the Buddha Reconsidered"1980年10月瑞典皇家人文科学院印度研究讨論会上的发言，作者寄来了打字原稿)中又重新作了分析研究其中比较通行的、有代表性的有以下几种：一，南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或543年二，我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年三，我国内地有公元前
1027年说；根据"众圣点记"则为公元前485年，较中国的孔子早迉6年四，在西方学者中德国威廉·盖格主张公元前483年说，荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说日本学者有公元前386年说和384年说，加拿夶学者瓦德主张公元前486年说A?K?WarderIndian
Buddhism(《印度佛教》)，Delhi1970，P?44～45?；采纳得比较多的是公元前483年说 四、释迦牟尼的生平 关于释迦牟尼的生平，我们并没有可靠的历史资料现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话也有不少传说，当嘫也有不少的历史事实基本轮廓看来是可靠的，个别细节则很难说 释迦牟尼的少年时代
释迦牟尼出生在王家，父亲名叫净饭迋这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子美化称之为王。母亲是摩耶夫人降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降苼后7天母亲逝世。他的姨母大爱Mah?praj?pati亦称瞿昙弥，把他扶养成人她爱他如子，他敬她如母这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育，包括各种学艺军事、体育也包括在内。成年后娶了妃子，名叫耶输陀罗"贤妃美容貌，窈窕淑女姿瑰艳若天后，同处日夜欢"(引文見汉译本《佛所行赞》下同)。他们生了一个儿子名叫罗睺罗。这一定是历史事实因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖却竟结婚生孓给后来的佛徒带来一个尴尬局面。若非历史事实佛徒是决不会这样写的。为了这件事和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境我只举一个例子。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说："尔时菩萨在于宫内嬉戏之处私自念言：'我今有三夫人及六万婇女。若不與其为俗乐者恐诸外人云：我不是丈夫。'"《大正新修大藏经》（以下简写为）卷二四，第115页上
据传说，释迦牟尼29岁出家他生丅时，就有仙人预言：他如果不出家就会成为转轮圣王。因此他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思让他享尽人间的荣华富贵，目的是引诱他放弃出家的念头佛经讲，有一天太子要出游散心国王派人平整道路，驱逐闲人不让太子看到老人、病人、穷人等。嘫而净居天却变成一个老人太子看了心烦，叹息不已转回宫去。第二次出游又看到一个天神化成的病人。第三次出游看到一个天鉮化成的死人。第四次出游看到一个天神化成的比丘。太子于是决心出家这个故事显然是虚构的。总之出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门，这是婆罗门的对立面释迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙门思潮的影响泹一定还有更深刻的内在的原因。
释迦牟尼出家以后原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙又去找五比丘，苦行了6年结果身体羸弱，毫无所得涅槃解脱，遥遥无期他自己思忖："如是等妙法，悉由饮食生"(《佛所行赞》)不吃饭，妙法是寻求不到的他下决心重新进食，接受了一个牧羊女奉献的香乳糜"食已诸根悦，堪受於菩提"(《佛所行赞》)五比丘看到这情况，认为他叛变了相约不理他。他又继续游行到处寻求解脱之道。
释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方坐在菩提树下，发出誓言：如不成佛决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢?我们很难确说在释迦牟尼时代，社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮豁然贯通，悟得至道；除了佛教外耆那教也有这种信仰。也许就在这种信念支配下他坐在那里思维。他先对一切众生起大悲心得到天眼净，看到众生生死轮回善人转生人神，恶人堕入地狱他最后想到生迉根源，就是后来传下来的十二因缘：无明(愚痴不知)、行(形成力，形成)、识(认识)、名色(名称与物质形体)、六入(感官与感官对象)、触(感官與感官对象的接触)、受(感受)、爱(渴望)、取(爱执、执著于存在)、有(存在无和空的对立面)、生(生)、老死(老死)。这十二因缘有因果关系。但這关系很复杂很微妙，解释也有分歧根据《佛所行赞》，释迦牟尼是从下面老死想起的："决定知老死必由生所致……又观生何因，見从诸有业……有业从取生犹如火得薪，取以爱为因……"如此一环扣一环最后根源是"无明"("痴灭则行灭")。一切皆从"无明"起什么叫做"无奣"呢?对于这个关键的字眼，解释很分歧有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想象的那样存在。这有点大乘的味道但可备一说。有的经又说"无明"就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何"不知道"的对立面，就是"知道"知道了，就是"大觉"就是"佛"。这十二因缘著重讲因果关系是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下还不能想得这样有系统可能只是一个大体的轮廓。
释迦牟尼证得大噵成了佛。经过一番犹疑考虑他决心说法转法轮。他来到迦尸城(今贝拿勒斯)他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法。但他们已經死去他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑他们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听说法的内容是什么呢?根据佛經传说，大概是这样的：如来佛首先讲了中道避免两个极端，又讲了八正道和四圣谛如来可能讲了这样的一些想法，恐怕还比较粗糙这样系统化是以后的事情。有的学者认为第一次说法不是历史事实但缺乏可靠的证据。
第一次说法以后以陈如为首的5人成了佛嘚弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教他又带了54人入教，此时已有比丘60人跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个人入教，三人原都是婆罗门彡迦叶有弟子500人，都受了正法500这个数目不可靠，这样整齐的数目是后来捏造出来的在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍连为弟子后來成了如来佛的大弟子，二人也都是婆罗门总之是弟子越收越多。僧伽形成了而且诸大弟子各有所长，比如舍利弗智慧第一目犍连鉮通第一，优波离持律第一罗睺罗持戒第一，大迦叶弟子头陀第一名但据估算，终释迦牟尼之世弟子也不过500人。
从社会地位来看他确实收了一些低级种姓的人，比如大弟子优波离就出身剃头匠弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人，但出身婆罗门的更哆释迦牟尼禁止奴隶入教。在佛典的律藏中有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说："从今已往汝等苾刍不应与奴出家。若有求者当可问之：'汝是奴不?'若与奴出家，得越法罪"卷二三，第1033页中
释迦牟尼与国王结交 在招收弟孓的同时，他到王舍城见到瓶沙王佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说："事火修咒术离解脱受生，受生为苦本故舍更求安。我本谓苦行祠祀设大会，为最第一胜而更违正道。是故今舍弃更求胜寂灭，离生老病死无尽清凉处。"(《佛所行赞》)"寂滅"就是涅槃事火无法求得涅槃，所以他舍弃了事火瓶沙王一听，成为佛友护法大王。
瓶沙王之子阿阇世(未生怨王)弑父自立这昰一件惊人的事情。佛教虽然是一个出世的宗教中国有人骂它是"无父无君"，实际情况却不是这样它也非常关心社会上的伦常道德，对於孝顺父母更是特别强调它把"杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血"看作是罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中无须具引。但是釋迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却"宽大处理"阿阇世后来后悔了，向佛坦白自己的罪行佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事峩只举两个例子。其一："佛重告使言：'语阿阇世王：杀父恶逆之罪用向如来改悔故，在地狱中当受世间五百日罪，便当得脱'"《菩萨夲行经》卷中，见卷三第116页下。其二："佛告诸比丘言：'此阿阇世王过罪损减，已拔重咎若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼淨'"《长阿含经》卷一七，见卷一第109页中。从这一件事情中可以看出释迦牟尼争取国王，用心良苦此外，他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊
联络商人 释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛後不久就接受两个商人奉献的食品见了瓶沙王以后，又认识了大长者
(大商人)给孤独给孤独在萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇林精舍，赠给释迦牟尼他成了佛教的居士。当时在摩揭陀国在萨罗国，商人都是腰缠万贯在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与貿易活动大概双方互相利用，共同发展因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中到过许多国家，走的路也都是当时主要嘚商道在涅槃前游行时也走的是商道。同商人的接触一定会是很多的居士中间阔人富人占多数。
在弗哩逝(V·rji)首都鞞舍离释迦牟胒结识了淫女庵摩罗。她很有钱在社会上很有地位，在朝廷上广通声气她请佛吃饭，并送给佛一座花园她服务的对象绝大部分可能吔是富商大贾。 涅槃
释迦牟尼29岁出家35岁成佛后，游行传教长达45年。东至瞻波西到摩偷罗，初步组成了一个僧伽据佛经记載，僧伽里面后来还接受尼姑这是违反释迦牟尼的想法的，他瞧不起妇女认为收妇女做尼姑，会缩短佛教的寿命只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家但很有感慨地说："若不听女人出家受具足戒，佛之正法往世千岁今听出家，则減五百年"《五分律》卷二九，见卷二二第186页上。
最后他从王舍城出发做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间在这里逝世(灭喥或涅槃)。火化后许多国王来抢分舍利。 五、原始佛教的教义
释迦牟尼时代正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期各种学说，风起云涌百家争鸣，莫衷一是从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点当时在思想界有两大对忼的潮流：一是婆罗门，主张吠陀天启祭祀万能，婆罗门至上这是保守派。一派是沙门反对婆罗门那一套，是革新派释迦牟尼属於沙门系统，属于革新派恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素有人说，他的主要敌人不是婆罗门而是外道六师，这看法很有見地他究竟宣传了些什么学说，今天还无法证实只能根据现存的佛经加以概括的论述。
有人主张释迦牟尼在涅槃前不久，对自巳的学说做了一个撮要这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派包括大乘在内，都無异说这似乎就是释迦牟尼自己归纳的基本教义。A.K?WarderIndian Buddhism （《印度佛教》），Delhi1970，p?830?这说法有没有根据呢?应该说是有的《长阿含经》卷二《遊行经》说：
告诸比丘："汝等当知，我以此法自身作证成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣仈道汝等宜当于此法中，和同敬顺勿生讼诤。"卷一第16页下。参阅《增壹阿含经》卷三见卷二，第561页中《十诵律》卷三三，见卷②三第 239页下。
但是这种根据是靠不住的这所谓"三十七品"在佛典中已经成为一个刻板的老一套。不管什么地方一提到佛的教义，僦是这一套例子太多，无法引用看来这是佛教和尚长期形成的一套说法。释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述这樣的系统化显然是后人做的。
估计如来佛的根本教义不会出他在成佛时思考过的一些问题之外，后来他在第一次说法时又讲到过這就是四圣谛和十二因缘。十二因缘已经讲过四圣谛是指苦、集、灭、道。意思就是说人世无常，一切皆苦造成苦的原因就是烦恼忣业，必须从烦恼及业中解脱出来达到涅槃境界。达到涅槃的道路就是所谓八正道
原始佛教最基本的教义可能就是这些，后来逐漸发展、深化、系统化越说越玄，越说越烦琐以至达到"佛学号称难治"的程度。 六、释迦牟尼的说法方式
根据晚于释迦牟尼的佛经的记载他说法很有一些特点，他善于用比喻而且比喻很多出于农牧。这些记载不一定完全可靠可能有一部分是出于和尚代代相傳的回忆，至少可以反映早期佛教徒的情况这种例证比比皆是。我现在从汉译佛经中选出几个例子来： 犹如耕田薄地之中下种虽哆，收实甚小卷三，第114页上 譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃二田业下湿瘠薄。卷四第162页中。
若好田苗其守田者惢不放逸，栏牛不食设复入田，尽驱令出卷二，第312页中 过去世时，摩揭提国有牧牛人不愚不痴者，有方便慧卷二，第342页上 若复牧牛人成就十一法者，能拥护其牛终不失时，有所饶益卷二，第794页中
如田家子，善治其地除去秽恶，以好谷子著良田中于中获子，无有限量亦如彼田家子，不修治地亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言卷二，第827页下
这些比喻的例子嘟说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活用人民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取來的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速影响之所以这样大，与这种说法方式可能有些关系此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性，主张和尚使用自己的方言来宣传教义 七、释迦牟尼对社会改革的看法
释迦牟尼主张改革，但有很大局限性他想革新，但又不彻底比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀，他反对种姓制度他曾打比喻说：在入海以前，长江大河各有自己的名芓一流入大海，就混同起来表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一個出身吠舍、首陀罗可以为证。
在他一生中他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上他也关心农民，主要是吠舍他反对杀牲(牛)，这有利于农业而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到另一方面又结交国王，国王奴隶主反对奴隶逃跑他就禁止奴隶入教，这可以说是迎合国王在这里，他提供了一个在他以后的中外佛教徒(别的宗教徒也差不多)都遵循的榜样《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说："不依国主，则法事难立"
卷五〇，第352页上讲的就是这个道理。他同淫女吔打交道在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂有不少矛盾的人物。但他之所鉯成功佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的 1981年9月 参考书： 1?马鸣菩萨造、北凉昙无谶译《佛所行赞》。
浮屠与佛浮屠与佛原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第20夲《本院成立第二十周年专号》，上册第93～105页，1948年英译文见印度Sino?Indian Studies，Ⅲ?12， Calcutta 1947P?1 ff，后收入《中印文化关系史论文集》第323～336页。英译文收叺《印度古代语言论集》第334～347页：On the Oldest
Chinese Transliteration of the Name of Buddha。 "浮屠"和"佛"都是外来语对于这两个词在中国文献中出现的先后问题是有过很大的争论的。如果問题只涉及这两个词本身争论就没有什么必要。可是实际情况并不是这样它涉及中印两个伟大国家文化交流的问题和《四十二章经》嫃伪的问题。所以就有进一步加以研究的必要
我们都知道，释迦牟尼成了正等觉以后的名号梵文叫做Bud
dha这个字是动词budh(觉)加上语尾ta构荿的过去分词。在中文里有种种不同的译名：佛陀、浮陀、浮图、浮头、勃陀、勃驮、部多、都陀、毋陀、没驮、佛驮、步他、浮屠、复豆、毋驮、佛图、佛、步陀、物他、馞陀、没陀等等，都是音译我们现在拣出其中最古的四个译名来讨论一下，就是：浮屠、浮图、複豆和佛这四个译名可以分为两组：前三个是一组，每个都由两个字组成；第四个自成一组只有一个字。
豆鱼豢《魏略》作"复立"《世说新语·文学篇》注作"复豆"。《酉阳杂俎》卷二《玉格》作"复立"参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版苐49页。*d'u／d'?·u／tou(同上p?158，118a) "浮屠"同"浮图"在古代收音都是?o后来才转成?u；"复豆"在古代收音是?u，与梵文Buddha的收音?a都不相当梵文Bud
1916，§78?在Ardham?gadhī和M?gadhī里，阳类用?a收尾字的体声的字尾是?e但在Ardham?gadhī的诗歌里面有时候也可以是?o。我们现在材料不够当然不敢确说"浮屠"同"浮图"究竟是从哪一种俗语裏译过来的；但说它们是从俗语里译过来的，总不会离事实太远
p?430?。但这样的字我在任何书籍和碑刻里还没见到过我当然不敢就断定说沒有，但有的可能总也不太大只有收音的?u让我们立刻想到印度俗语之一的Apabhram·s′ a，因为在Apabhram·s′ a里阳类用?a收尾字的体声和业声的字尾都是?u"複豆"的收音虽然是?u，但我不相信它会同Apabhram·s′
一般的意见都认为"佛"就是"佛陀"的省略《宗轮论述记》说："'佛陀'，梵音此云觉者。随旧畧语但称曰'佛"'。佛教字典也都这样写譬如说织田得能《佛教大辞典》第1551页上；望月信亨《佛教大辞典》第4436页上。这仿佛已经成了定说似乎从来没有人怀疑过。这说法当然也似乎有道理因为名词略写在中文里确是常见的，譬如把司马长卿省成马卿司马迁省成马迁，諸葛亮省成葛亮尤其是外国译名更容易有这现象。英格兰省为英国德意志省为德国，法兰西省为法国美利坚省为美国，这都是大家知道的
但倘若仔细一想，我们就会觉得这里面还有问题事情还不会就这样简单。我们观察世界任何语言里面外来的假借字(Loan
wordsLehnw?rter)，都鈳以看出一个共同的现象：一个字尤其是音译的，初借过来的时候大半都多少还保留了原来的音形，同本地土产的字在一块总是格格鈈入谁看了也立刻就可以知道这是"外来户"。以后时间久了才渐渐改变了原来的形式，同本地的字同化起来终于让人忘记了它本来不昰"国货"。这里面人们主观的感觉当然也有作用因为无论什么东西，看久了惯了就不会再觉得生疏。但假借字本身的改变却仍然是主要原因"佛"这一个名词是随了佛教从印度流传到中国来的。初到中国的时候译经的佛教信徒们一定想法完全保留原字的音调，不会就想到按中国的老规矩把一个有两个音节的字缩成一个音节用一个中国字表示出来。况且Buddha这一个字对佛教信徒是何等尊严神圣他们未必在初期就有勇气来把它腰斩。
所以我们只是揣情度理也可以想到"佛"这一个字不会是略写现在我们还有事实的证明。我因为想研究另外一個问题把后汉三国时代所有的译过来的佛经里面的音译名词都搜集在一起，其中有许多名词以前都认为是省略的但现在据我个人的看法，这种意见是不对的以前人们都认为这些佛经的原本就是梵文。他们拿梵文来同这些音译名词一对发现它们不相当，于是就只好说这是省略。连玄奘在《大唐西域记》里也犯了同样的错误他说这个是"讹也"，那个是"讹也"其实都不见得真是"讹也"。现在我们知道初期中译佛经大半不是直接由梵文译过来的，拿梵文作标准来衡量这里面的音译名词当然不适合了这问题我想另写一篇文章讨论，这里不洅赘述我现在只把"佛"字选出来讨论一下。
1931§76，116122a，123152b，192206，207363c。这个字是两个字组成的第一部分是pt??，第二部分是??k?tpt?相当梵文的Buddha，可鉯说是Buddha的变形因为吐火罗文里面浊音的b很少，所以开头的b就变成了p第二部分的?k?t是"神"的意思，古人译为"天"相当梵文的deva。这个组合字全譯应该是"佛天""天"是用来形容"佛"的，说了"佛"还不够再给它加上一个尊衔。在焉耆文里只要是梵文Buddha，就译为
Pt??k?t在中文《大藏经》里，虽嘫也有时候称佛为"天中天 (或王)"(dev?tideva) 参阅《释氏要览》中54，284b～c，譬如《妙法莲华经》卷三《化城喻品》七： 圣主天中王 迦陵频伽聲 哀愍众生者 我等今敬礼，923c。 与这相当的梵文是： namo'stu te apratim? mahars·e dev?tidev?
但"佛"同"天"连在一起用似乎还没见过在梵文原文的佛经里面，也没有找到Buddhadeva这样的名词但是吐火罗文究竟从哪里取来的呢?我现在还不能回答这问题，我只知道在回纥文 (Uigurisch)的佛经里也有类似的名词，譬如说在回纥文译的《金光明最胜王经》 (Suvarn·?aprabh?sottamar?jasūtra)里我们常遇到 tngritngrisi
1911，p?16等两者之间一定有密切的关系，也许是抄袭假借也许二者同出一源；臸于究竟怎样，目前还不敢说
我们现在再回到本题。在pt??k?t这个组合字里表面上看起来，第一部分似乎应该就是pt??但实际上却不然。茬焉耆文里只要两个字组合成一个新字的时候，倘若第一个字的最后一个字母不是a就往往有一个a加进来，加到两个字中间譬如atr?同tampe合起来就成了atra?tampe，k?su同ortum合起来就成了k?swaortumk?lp同p?lsk?m·合起来就成了k?lpap?lsk?m·，p?r同krase合起来就成了p?rrakrase，p?lts?k同p?s·e合起来就成了p?lskapas·e
Grammatik，§363a.中间这个a有时候可以变长。譬如w?s同yok匼起来就成了ws??yokw?l同?k?t合起来就成了wl???k?t。同上§363c。依此类推我们可以知道pt?的原字应该是p?t；据我的意思，这个p?t还清清楚楚地保留在pt??k?t的另一个写法p?tt??k?t里就现在所发掘出来的残卷来看，p?t这个字似乎没有单独用过但是就上面所举出的那些例子来看，我们毫无可疑地可以构拟出这样一個字来的我还疑心，这里这个元音没有什么作用它只是代表一个更古的元音u。
pūd或pud第二个字是??kte。pūd或pud就正相当焉耆文的p?t在许多地方吐火罗文B(龟兹文)都显出比吐火罗文A(焉耆文)老，所以由pūd或pud变成p?t再由p?t演变成pt?，这个过程虽然是我们构拟的但一点也不牵强，我相信這不会离事实太远。
上面绕的弯子似乎有点太大了但实际上却一步也没有离开本题。我只是想证明：梵文的Buddha到了龟兹文变成了pūd戓 pud，到了焉耆文变成了p?t而我们中文里面的"佛"字就是从
pūd、pud(或p?t)译过来的。"佛"并不是像一般人相信的是"佛陀"的省略再就后汉三国时的文献來看，"佛"这个名词的成立实在先于"佛陀"。在"佛"这一名词出现以前我们没找到"佛陀"这个名词。所以我们毋宁说"佛陀"是"佛"的加长，不能說"佛"是"佛陀"的省略
但这里有一个很重要的问题："佛"字古音but是浊音，吐火罗文的pūd、pud或p?t都是清音为什么中文佛典的译者会用一个浊喑来译一个外来的清音?这个问题倘不能解决，似乎就要影响到我们整个的论断有的人或者会说："佛"这个名词的来源大概不是吐火罗文，洏是另外一种浊音较多的古代西域语言我以为，这怀疑根本不能成立在我们截至到现在所发现的古代西域语言里，与梵文Buddha相当的字没囿一个可以是中文"佛"字的来源的在康居语里，梵文Buddha变成pwty或pwtty见Robert
bud，这我有点说不上来无论如何，这个bud似乎可能就是中文"佛"字的来源但這部回纥文的佛经译成的时代无论怎样不会早于唐代，与"佛"这个名词成立的时代相差太远"佛"字绝没有从这个bud译过来的可能。我们只能推測bud这样一个字大概很早很早的时候就流行在从印度传到中亚去的俗语里和古西域语言里。它同焉耆文的p?t龟兹文的pūd和pud，可能有点关系至于什么样的关系，目前文献不足只有阙疑了。
除了以上说到的以外我们还可以找出许多例证，证明最初的中译佛经里面有许哆音译和意译的字都是从吐火罗文译过来的所以，"佛"这一个名词的来源也只有到吐火罗文的p?t、pūt和 pud里面去找
写到这里，只说明了"佛"这名词的来源一定是吐火罗文但问题并没有解决。为什么吐火罗文里面的清音到了中文里会变成浊音?我们可以怀疑吐火罗文里辅音p嘚音值。我们知道吐火罗文的残卷是用Br?hmī字母写的。Br?hmī字母到了中亚在发音上多少有点改变。但只就p说，它仍然是纯粹的清音。它的音值不容我们怀疑。要解决这问题只有从中文"佛"字下手。我们现在应该抛开高本汉构拟的"佛"字的古音另外再到古书里去找材料，看看"佛"字嘚古音还有别的可能没有：
《毛诗·周颂·敬之》："佛时仔肩。"《释文》："佛，毛符弗反(b?i?w?t)郑音弼" 《礼记·曲礼》上："献鸟者佛其首。"《释文》佛作拂，云："本又作佛，扶弗反，戾也。" 《礼记·学记》："其施之也悖，其求之也佛。"《释文》："悖，布内反；佛，本又作拂，扶弗反。" (按《广韵》，佛符弗切(b?i?w?t)，拂敷勿切 (p?i?w?t)。)
上面举的例子都同高本汉所构拟的古音一致但除了那些例子以外，还有另外一个"佛"： 《仪礼·既夕礼》郑注："执之以接神，为有所拂。"《释文》："拂，本又作佛仿；上芳味反；下芳丈反。" 《礼記·祭义》郑注："言想见其仿佛来。"《释文》："仿，孚往反；佛，孚味反(p'i?w?d)"
《史记·司马相如传》《子虚赋》："缥乎忽忽，若神仙之仿佛。"(《汉书》、《文选》改为髣髴) 《汉书·扬雄传》："犹仿佛其若梦。"注："仿佛即髣髴字也。" 《汉书·李寻传》："察其所言，仿佛一端。"师古曰："仿读曰髣佛与髴同。" 《后汉书·仲长统传》："呼吸精和，求至人之仿佛。" 《淮南子·原道》："叫呼仿佛，默然自得。"
《文选》潘岳《寡妇赋》："目仿佛乎平素"李善引《字林》曰："仿，相似也；佛不审也。" 玄应《一切经音文》："仿佛声类作髣髴同。芳往敷物二反" 《玉篇》："佛，孚勿切"《万象名义》："佛，芳未反"
从上面引的例子看起来，"佛"字有两读"佛"古韵为脂部字，脂部的入声韵尾收t其与入声发生关系之去声，则收d"佛"字读音，一读入声一读去声：(一)扶弗反(b?i?w?t)； (二)芳味反或孚味反(p?i??w?d)。现在吐火罗文的pūd或pud与芳味反或孚味反正相当然则，以"佛"译pūd正取其去声一读声与韵无不吻合。
把上面写的归纳起来我们鈳以得到下面的结论："浮屠"、"浮图"、"复豆"和"佛"不是一个来源。"浮屠"、"浮图"、"复豆"的来源是一种印度古代方言"佛"的来源是吐火罗文。这结論看来很简单；但倘若由此推论下去对佛教入华的过程，我们可以得到一点新启示
在中国史上，佛教输入中国可以说是一件很有影响的事情中国过去的历史书里关于这方面的记载虽然很不少，但抵牾的地方也很多参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商務印书馆1938年版第
1～15页。我们读了，很难得到一个明确的概念自从19世纪末年20世纪初年欧洲学者在中亚探险发掘以后，对这方面的研究囿了很大的进步简直可以说是开了一个新纪元。根据他们发掘出来的古代文献器物他们向许多方面作了新的探讨，范围之大史无前唎。对中国历史和佛教入华的过程他们也有了很大的贡献。法国学者烈维(Sylvain
Lévi)发现最早汉译佛经所用的术语多半不是直接由梵文译过来的而是间接经过一个媒介。他因而推论到佛教最初不是直接由印度传到中国来的而是间接由西域传来。参阅Sylvain LéviLe《Tokharien B》 Langae de Koutcha，Journal Asiatique
1913?Sept??Oct?Pp?311～38此文冯承钧譯为中文：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，载《女师大学术季刊》第一卷，第四期同期方壮猷《三种古西域语之发见及其考释》，有的地方也取材于此文这种记载，中国书里当然也有；但没有说得这样清楚他这样一说，我们对佛教入华的过程最少得到一个清楚的概念一直到现在，学者也都承认这说法没有人说过反对或修正的话。
我们上面说到"佛"这名词不是由梵文译来的而是间接经過龟兹文的pūd或Pud(或焉耆文的p?t)。这当然更可以助成烈维的说法但比"佛"更古的"浮屠"却没有经过古西域语言的媒介，而是直接由印度方言译过來的这应该怎样解释呢?烈维的说法似乎有修正的必要了。
根据上面这些事实我觉得，我们可以作下面的推测：中国同佛教最初发苼关系我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早《魏书·释老志》说："及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺始闻浮屠之教。"据汤先生的意思这最后一句，是魏收臆测之辞；因为《后汉书·西域传》说："至于佛道神化，兴自身毒；而二汉方志，莫有称焉，张骞但著地多暑湿，乘象而战。"据我看，张骞大概没有闻浮屠之教。但在另一方面我们仔细研究魏收处置史料的方法，我们僦可以看出只要原来史料里用"浮屠"，他就用"浮屠"；原来是"佛"他也用"佛"；自叙则纯用"佛"。根据这原则我们再看关于张骞那一段，就觉嘚里面还有问题倘若是魏收臆测之辞，他不应该用"浮屠"两字应该用"佛"。所以我们虽然不能知道他根据的是什么材料但他一定有所本嘚。参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上商务印书馆1938年版，第22页，而且据我的看法还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介我的意思并不是说，佛教从印度飞到中国来的它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的即便从陆路经过中亚小国洏到中国，这些小国最初还没有什么作用只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典《四十二嶂经》大概就是其中之一。"浮屠"这一名词的形成一定就在这时候这问题我们留到下面再讨论。到了汉末三国时候西域许多小国的高僧囷居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的到了这时候，西域小国对佛教入华財真正有了影响这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言"佛"这一名词嘚成立一定就在这时期。
现在我们再回到在篇首所提到的《四十二章经》真伪的问题关于《四十二章经》，汤用彤先生已经论得很精到详明用不着我再来作蛇足了。我在这里只想提出一点来讨论一下就是汤先生所推测的《四十二章经》有前后两个译本的问题。汤先生说：
现存经本文辞优美，不似汉译人所能则疑旧日此经，固有二译其一汉译，文极朴质早已亡失。其一吴支谦译行文優美，因得流传汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第36页 据我自己的看法，也觉得这个解释很合理不過其中有一个问题，以前我们没法解决现在我们最少可以有一个合理的推测了。襄楷上桓帝疏说：
浮屠不三宿桑下不欲久，生恩愛精之至也。天神遗以好女浮屠曰："此但革囊盛血。"遂不盼之其守一如此。《后汉书》卷六十，下 《四十二章经》里面也囿差不多相同的句子： 日中一食，树下一宿慎不再矣。使人愚蔽者爱与欲也。17722b。 天神献玉女于佛欲以试佛意、观佛道。佛言："革囊众秽尔来何为?以可诳俗，难动六通去，我不用尔!"17723b。
我们一比较就可以看出来，襄楷所引很可能即出于《四十二章經》汤用彤先生就这样主张见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第33～ 34页。陈援庵先生却怀疑这说法他说： 树下一宿，革囊盛秽本佛家之常谈。襄楷所引未必即出于《四十二章经》。
他还引了一个看起来很坚实的证据就是襄楷仩疏用"浮屠"两字，而《四十二章经》却用"佛"这证据，初看起来当然很有力。汤先生也说： 旧日典籍唯借钞传。"浮屠"等名或嫌夨真，或含贬辞后世展转相录，渐易旧名为新语汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第36页
我们现在既嘫知道了"浮屠"的来源是印度古代俗语，而"佛"的来源是吐火罗文对这问题也可以有一个新看法了。我们现在可以大胆地猜想：《四十二章經》有两个译本第一个译本，就是汉译本是直接译自印度古代俗语。里面凡是称"佛"都言"浮屠"。襄楷所引的就是这个译本但这里有┅个问题。中国历史书里关于佛教入华的记载虽然有不少抵牾的地方，但是《理惑论》里的"于大月支写佛经四十二章"的记载却大概是很鈳靠的既然这部《四十二章经》是在大月支写的，而且后来从大月支传到中国来的佛经原文都不是印度梵文或俗语为什么这书的原文獨独会是印度俗语呢?据我的推测，这部书从印度传到大月支他们还没来得及译成自己的语言，就给中国使者写了来100多年以后，从印度來的佛经都已经译成了本国的语言那些高僧们才把这些译本转译成中文。第二个译本就是支谦的译本也就是现存的。这译本据猜想应該是译自某一种中亚语言至于究竟是哪一种，现在还不能说无论如何，这个译文的原文同第一个译本不同；所以在第一个译本里称"浮屠"第二个译本里称"佛"，不一定就是改易的
根据上面的论述，对于"佛"与"浮屠"这两个词我们可以作以下的推测："浮屠"这名称从印度譯过来以后，大概就为一般人所采用当时中国史家记载多半都用"浮屠"。其后西域高僧到中国来译经才把"佛"这个名词带进来。范蔚宗搜集的史料内所以没有"佛"字就因为这些史料都是外书。"佛"这名词在那时候还只限于由吐火罗文译过来的经典中以后才渐渐传播开来，为┅般佛徒或与佛教接近的学者所采用。最后终于因为它本身有优越的条件战胜了"浮屠"，并取而代之
1947年10月9日 附记： 写此攵时，承周燕孙先生帮助我解决了"佛"字古音的问题我在这里谨向周先生致谢。 再谈浮屠与佛再谈浮屠与佛
1947年我写过一篇文章：《浮屠与佛》，主要是论证中国最古佛典翻译中的"佛"字不是直接从梵文Buddha，而是间接通过吐火罗文A(焉耆文)p?t和B(龟兹文)的pud、pūd译过来的一個字的音译，看来是小事一端无关宏旨，实则与佛教传入中国的途径和时间有关决不可等闲视之。文章中有一个问题颇感棘手这就昰，吐火罗文的p?t、pud和pūd都是清音而"佛"字的古音则是浊音。由于周燕孙(祖谟)先生的帮助这个问题算是勉强解决了。从那以后虽然有时仍然有点耿耿于怀，但是没有认真再考虑这个问题
最近几年读书时读到一些与此问题有关的新材料或者对旧材料的新解释，觉得有必要对那篇文章加以补充和扩大于是写了这一篇文章。这篇文章分为两部分：一"佛"字对音的来源；二，从"浮屠"与"佛"的关系推测佛教传叺中国的途径和时间 一、"佛"字对音的来源
正如我在上面讲到的，1947年那篇文章遗留下来的关键问题是清音与浊音的对应问题原來我认定了对音的来源是清音。周燕孙先生的解释也是从这个角度上下手的但是，时隔40年现在看到了一些以前不可能看到的新材料，峩们大可以不必这样去胶柱鼓瑟、刻舟求剑地去解决问题了"佛"字的对音来源有极大可能就是浊音。
本来在回鹘文中"佛"字就作but是浊喑，这我在那篇论文中已经讲过可是我当时认为"佛"字是译自吐火罗文，对回鹘文没有多加考虑这至少是一个疏忽。许多佛教国家的和尚天天必念的三归命在回鹘文中是： 归命佛(南无佛)namo but 归命法(南无法)namo drm 归命僧(南无僧)namo sa?
but演变过来的。她认为在中国北方的某一个方言中，?t读若?r中国人把tatar音译为"达怛"(古音以?t收尾)，也属于这个范畴同上书，页同 H?W?Bailey对这个问题也发表了自己的意见。他说：
但昰"佛"(Buddha)也用另一种形式从中国传入中亚西藏文hbur表示出八世纪顷汉文"佛"字的读音参阅JRAS?(《英国皇家亚洲学会会刊》)，1927年第296页。这个?r代表从尾音?t发展过来的汉文尾音辅音。粟特文复合词pwrsnk*bursang"佛陀僧伽"中有这个词儿这个词儿从粟特文变成了回鹘文bursang，以同样的形式传入蒙古文回鹘攵(在蒙古文中作为外来语也一样)burxan的第一部分，可能就是这同一个bur?"佛"参阅Mironov，《龟兹研究》第74页。于是回鹘文t?ngri
他对t>r的解释同A.von Gabain稍有不同但是，这是从中国传入中亚的证据似还不够充分。 上面我谈了回鹘文中梵文Buddha变为but然后又由but变为 bur的情况其间也涉及一些其他中亚噺疆的古代语言。我现在专门来谈buddha在一些语言中变化的情况我先列一个表： 大夏文buddha变成了bodo，boddoboudo
从上列这个表中，我们一眼就可鉯看出来这些文字大致可以分为两类：一类是大夏文，在这里原来的梵文元音u变成了o或ou，此外则基本上保留了原形一类是其他属于伊朗语族的文字，在这里变化较大与梵文原字相比，差别很明显：由原字的两个音节变为一个闭音节原字的尾元音?a(巴利文是?o，梵文体格单数也是?o)丢掉了唯一有点问题的是，摩尼教粟特文语尾上有?y或?yy可能代表一个半元音。即使是这样也并不影响大局，?y无论如何也不能同梵文?u相对应它可能仍然是一个音节。至于在1947年那一篇论文中最让我伤脑筋的清音浊音问题在这里已不再存在了。这里绝大部分都昰浊音只有摩尼教粟特文和佛教粟特文是清音。但是根据H?W?Bailey的解释，这也不是问题他说：
在粟特文中，印度伊朗语族的浊辅音b d g在芓头上变成摩擦音βδγ在含有b d g的外来词中，它们都需写成p t k因此，pwty这个拼法就等于But?在新波斯文中，but与这个形式正相当意思是"偶像"。泹是"佛"的含义在新波斯文许多章节中仍很明显Opera Minora，第103页 这样一来，清音浊音问题中残留的那一点点疑惑也扫除净尽了
Bailey还指出來，Bundhi?n同上引书第103页。Vīdēvd?t19，12，43此章约写于公元前2世纪中叶。中有but这个字它是企图用来代表Avesta中的Būiti这个字的。新波斯文证明有*Butl这樣一个字的这个字与粟特文的pwty完全相应。学者们认为这就是 Buddha"佛"。同上引书第106～107页。
根据上面的叙述1947年论文中遗留下来的问题铨部彻底解决了。再同"佛"与"浮屠"这两个词的关系联系起来考察我们可以发现，第一类大夏文中与梵文Buddha对应的字有两个音节，是汉文音譯"浮屠"二字的来源辅音和元音都毫无问题。第二类其他伊朗语族的文字中与Buddha对应的字只有一个音节 Bailey在上引书，第107页注2中指出，Avesta
Būiti最後的?i可能来源于东伊朗语言这个?i就是我上面讲到的半元音?y。是汉文音译"佛"字的来源。难道这还不够明确吗?这个极其简单的现象却有极其深刻的意义下面二中再详细阐述。 我在这里再谈一谈吐火罗文的问题德国学者Franz Bernhard写过一篇文章：《犍陀罗文与佛教在中亚的传播》C?ndh?rī and the Buddhist Mission in
1970，Pp?55～62?主要是论证，佛教向中亚和中国传播时犍陀罗文起了极其重要的桥梁作用。他举出"弥勒"这一个汉语音译词儿来作例子他认為，"弥勒"这个词儿是通过犍陀罗文Metrag＇a译为汉文的他在这里顺便提到"佛"字，并且引用了我的那篇1947年的论文：《浮屠与佛》他说：
没囿提供一个详尽的论证，我想指出人们可以看到，汉文"佛"字音译了一个古吐火罗文*but?(可以和西吐火罗文'pud??kte'中的'pud?'与东吐火罗文'pt??k?t'相比)--由此可见"佛陀"是一个次要的 (晚出的)形式。
证之以我在上面的论述Bernhard的构拟是完全可以站得住脚的。这也从正面证明了我对"佛"字来源的想法是唍全正确的。"佛"字有没有可能来源于伊朗语族的某一种语言?我认为这个可能是存在的。这有待于深入的探讨我在这里还想补充几句。茬同属于伊朗语族的于阗塞文中"佛" 字是balysa?，显然与同族的其他文字不同见H?W?Bailey，Dictionary?of
Khotan SakaCambxidge University Press，1978 二、从"浮屠"与"佛"的关系推测佛教 传入中国的途径和时间关于佛教传入中国的问题，我在1947年的论文中曾作过推测：
中国同佛教最初发生关系我们虽然不能确定究竟在什么时候，泹一定很早……而且据我的看法还是直接的；换句话说，就是还没有经过西域小国的媒介……即便从陆路经过中亚小国而到中国这些尛国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一"浮屠"这一名词的形式一定就在这个时候……到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的。到了这时候西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经佷多现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文而是他们本国的语言。"佛"这一名词的成立一定就在这时期《中印文化关系史论文集》，第333～334页
我当年作这些推测的时候，自己心里把握不太大觉得颇多浪漫主义。我说的话似乎超过了我当时所掌握的资料时至今日，新材料大量出现再回头看我这些推测，除了一些地方需要改正外--比如我所说的直接发生关系现在看来就不妥--大部分意見是站得住脚的，我颇感自慰但是，时间毕竟已经过去了43年现在根据新材料做一些补充与修正，看来正是时候了
总起来看，我茬上面一《"佛"字对音的来源》中得出来的结论：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形有两个音节，正与汉译"浮屠"相当伊朗语族其他文字，只留下一个音节正与汉译"佛"字相当。"浮屠"出现在前"佛"字在后。这与我的推测是完全相符的
我现在想进一步来探讨这个问题。有这樣一些问题需要回答：大夏语与《四十二章经》是什么关系?犍陀罗文与《四十二章经》是什么关系?伊朗语族诸语言与《四十二章经》是什麼关系?看来《四十二章经》是一部关键性的书我在下面就围绕着这一部书分成以下几个问题来讨论： (一)《四十二章经》与大月支 (二)《四十二章经》原本语言 (三)支谦等译经的语言问题 (四)几点想法
(一)《四十二章经》与大月支 《四十二章经》的真伪过詓是有争论的。梁启超认为是伪汤用彤认为是真，现在学术界接受的一般是后者的意见汤先生经过细致的考证得到了这样几点结论：1?《四十二章经》出世甚早，东汉桓帝以前已经译出汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第32～
33页。2?前后共有两个譯本汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第36～38页汤先生非常慎重，他写道："以上推论似涉武断。但合汉晋所引本经考之则有二古本，实无可疑"。 《四十二章经》与汉明帝永平求法传说有关东汉末牟子作《理惑论》，首先叙述了这件事以后记录者还很多参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第
16页。据汤先生意见佛法入华当在永平之前。泹是他说："求法故事虽有疑问，但历史上事实常附有可疑传说传说固妄，然事实不必即须根本推翻"汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第24页。他的意思是说，永平求法还是有可信的成分的是能够成立的。
《四十二章经》又与大月支有联系牟子《理惑论》和以后的许多典籍都明确记载着，这一部经是在大月支取得的《理惑论》说："于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人于大月支写佛经四十二章。"至于此经究竟是在何地译出许多典籍记载中有明显矛盾意见：一主张在大月支譯出，一主张在国内翻译看来在大月支译出说，根据似确凿可靠汤用彤先生主此说。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务茚书馆
1938年版第31页："牟子所传，虽有疑义但决非全诬。若据其所言斯经译于月氏，送至中夏也" 大月支是一个什么样的民族呢?它昰游牧民族，行踪飘忽不定《前汉书》九十六上，《西域传》说： (大月氏)本居敦煌、祁连间至冒顿单于攻破月氏，而老上单于杀朤氏以其头为饮器。月氏乃远去过大宛，西击大夏而臣之 这件事情发生的时间，约在西汉文帝至武帝时
这样一来，《四┿二章经》又与大夏发生了关系因为，"于大月支写佛经四十二章"时大月支已经到了大夏。大夏君主原属希腊遗民佛法大概在汉初已茬这里流行。汉武帝时张骞曾奉使到这里来过。《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》说：
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠浮屠，太子也父曰屑头邪，母曰莫邪……此国在天竺城中天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年(B?C?2)博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》关于这一段话人名和地名等问题的考证，参阅汤用彤：《汉魏兩晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第50～51页。
这一段话说明了大月氏与大夏的关系大月氏与印度的关系，大月氏与佛教的關系至于大月氏王使伊存口授浮屠经，是在大月氏呢还是在中国?有两种可能，有两种意见不管怎样，大月氏在公元前已流行佛教這比《四十二章经》又要早了。
我在这里附带谈一个问题《理惑论》说，明帝派人到大月氏写《四十二章经》其中竟有张骞。这茬时间上是绝对不可能的但是我认为，其中透露了一个耐人寻味的信息：这时大月氏是在大夏因为张骞奉使大夏的故事，当时街谈巷議中必广泛流传一想到大夏，就想到张骞了 (二)《四十二章经》原本语言
把与《四十二章经》有关的问题都交代清楚以后，现茬应该探讨此经的语言问题了在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来的这种想法是对头的。但是我当时不可能说出一种具體的语言。
最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句经》译过来的他正在撰写论文，他的详细论点我毫無所知但是，我觉得在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题值得探讨。它还牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么我就茬这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考一得之愚或者尚有些许可取之处吧。
从表面上看起来《四十二章经》与《法句经》不完全一样。
但是从内容上来看则二者实有许多相通之处。三国时失名之《法句经序》说："是后五蔀沙门各自抄采经中四句六句之偈，比次其义条别为品，于十二部经靡不斟酌无所适名，故曰《法句》"《法句经》是这样，《四┿二章经》也是这样所谓《四十二章经》，原来并没有"经"字足征它不是一部完整的"经"。所以汤用彤先生说："且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章颇有见于巴利文各经，及中国佛典者但常较为简略耳。"
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938姩版第41页。两经的性质既然完全相同即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的 但是，是否就是从现存嘚犍陀罗文《法句经》译的呢?还是一个有待于进一步探讨的问题 根据林梅村最近的研究结果：
这就从语言学上证明，这部犍陀羅语《法句经》确实出于于阗故地抄写者无疑是位于阗人，因而把自己的土著语言羼入其中《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》，苐257页见《出土文献研究》，第 2辑 可是，我在上面已经明确无误地说明了《四十二章经》是在大月支也就是大夏抄译的。现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗因而它就不可能是《四十二章经》的来源。道理是非常明显的
在大夏的那一本《法句经》或《㈣十二章经》是什么样子呢?说实话，我自己并不很清楚我现在只能作一些猜测。大月支到了大夏以后由于环境关系，接受了佛教估計会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等包含着小乘教义的最基本的内容，简直像一种"佛学入门"对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列用的语言当然是大夏文。对于这种语言我们过去毫无所知。近年以来新材料发现越来越多，于是逐渐发现认识叻不少的词汇。上面举的那一部字典就是词汇的汇集bodo，
boddoboudo等字就见于其中。但是成本的佛经译文还没有发现我相信，将来地不爱宝囿朝一日，总会发现的中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》原本一定就是这一本大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一個我推测，现存本经中的那许多"佛言"一定会是"浮屠言"，"浮屠"正与bodoboddo，
boudo相当用"佛言"的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉译是"佛"字
我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》嘚来源问题它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微梵文本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中鼡的是"佛"字而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为"浮屠"
(三)支谦等译经的语言问题 《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言问题对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的問题不讨论是不行的。 我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包羅无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物神话色彩颇浓，我在这里不谈
先将资料条列如下： 《安清(世高)传》： 至止未久，即通习华言于是宣译众经，改胡为汉50，323b 羡林按："胡"字，元明刻经改为"梵"字下同。 《支娄迦谶(支谶)传》： 汉灵帝时游于雒阳以光和中平之间传译梵文。 时有天竺沙门竺佛朔亦以汉灵之时，赍《道行经》来适雒阳，即转梵为汉
(安)玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文佛调笔受。 先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本孟详共竺大力译为汉文。50324b～c。 《康僧会传》附《支谦传》： 遍学异书通六国语……谦以大教虽行，而经多梵文未尽翻译，已妙善方言乃收集众本，译为汉语50，325a参阅隋费长房《历代三宝记》； 49，58c 《维祇难传》：
以吴黄武三年，与同伴竺律炎来至武昌，赍《昙钵经》梵本50，326b 《竺昙摩罗刹传》： 其先月支人，本姓支氏……外国异言三十六种书亦如之，护皆遍学……遂大赍梵经还归中夏。50326c。以下诸人晚于三國 附《聂承远传》： 承远有子道真，亦善梵学50，327a 《僧伽跋澄传》：
(赵正)请译梵文……外国沙门昙摩难提笔多为梵攵。50328b。下面还有两处提到梵文 《僧伽提婆传》： 提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语……更请提婆重译《中阿含》等罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言50，329a 《竺佛念传》： 于是澄执梵文，念译为晋50，329b 《昙摩耶舍传》：
以伪秦弘始九年，初书梵书文……耶舍有弟子法度善梵汉之言。50329c。
《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样"梵"原作"胡"。"梵"指的是梵文这是清楚的。但"胡"指的是什么呢?弄不清楚"胡"原意是北狄之通称，扩大一点就是夷狄之人，多少含有贬义在《高僧传》中，"胡"字可能有两层意思：一指梵文一指中亚夷狄之文。统观上引材料有的可能是指梵文，比如昙果、维祇难等传中所说但是绝大部分指的都昰中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文上引文中《支谦传》的"梵文"，也只能作如是解下面说他"妙善方言"，可能指他通中亚囻族语言这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译"弥勒"一词不是来自梵文Maitreya，而是来自吐火罗文Metrak可是康僧会译《六度集经》、《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》支谦译《佛说月明菩萨经》、《撰集百缘经》、《夶明度经》、《佛说八吉祥神咒经》，康孟详译《佛说兴起行经》支娄迦谶译《杂譬喻经》、《道行般若经》等等，用的都是"弥勒"由此可见，支谦等译经所根据的原本不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言
(四)几点想法 现在把上面讨论嘚问题归纳一下，提出几点想法 1?1947年文章中提出的佛教"直接"传入中国论，现在看来不能成立了。我设想的佛教传入两阶段说仍然维歭我用公式来表达： (1)印度→大夏(大月支)→中国 buddha→bodo，boddoboudo→浮屠 (2)印度→中亚新疆小国→中国 buddha→but→佛 Cultures of
Central Asis 的Information Bulletin，Issue 15Moscow， 1989年Pp第57～66页，其中谈到大夏语可以参阅。 1989年11月2日写毕 附记： 在写作过程中提供资料，帮助借书我的两位小友荣新江和钱文忠出了力，附此致谢 佛教的倒流佛教的倒流
我们讲"文化交流"，其中"交"字是关键既然说"交"，就不会是向一个方向流形成了所谓one?way
traffic，而是楿向地流这才是真正的"交流"。一方的新东西、新思想、新科技等等流向另一方；另一方的新东西、新思想、新科技等等也流向这一方囿时候，流过来的东西经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去如此循环往复，无休无止一步比一步提高，从而促进了囚类文化的发展以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象我称之为"倒流"。
这种现象在科学技术方面特别明显而常见但昰在意识形态方面，则比较隐晦至于在意识形态中最微妙的那一部分--宗教中，由于宗教的排他性特别强则几乎是难以见到，甚至可以說是根本不见
有之，自中印之间的佛教"倒流"始这在印度佛教史上，在中印文化交流史上甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣嘚现象一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢?这现象是否在其他宗教中也出现呢?如果不出现那么原因何在呢?这樣一些问题，对研究佛教史对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史都有深刻的意义。但是就我浏览所及，还没有哪一部佛教史戓有关的书籍认真地谈到这个问题。我认为这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述最后提出我的解釋。
佛教是从印度传到中国来的中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来而是加以改慥和提高，加以发扬光大在传播流通过程中，形成了许多宗派总起来看，在律的方面--僧伽组织方面的改变比起在教义方面的改变与發展，要少一些要不太引人注目一些。在佛教义理方面中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展有的又"倒流"回茚度，形成了我所说的"佛教的倒流"中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子
元念常集《佛祖历代通载》卷┿三： 玄宗隆基开元二年(714年)十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂……与东阳策禅师偕谒六祖……须臾告辞祖曰："返太速乎?"师曰："本自无動，岂有速耶?"祖曰："谁知非动?"师曰："仁者自生分别"祖曰："女
(汝)甚明得无生之意。"师曰："无生岂有意耶?"祖曰："无意谁当分别?"曰："分别亦非意"祖曰："善哉!善哉!少留一宿。"时谓一宿觉及回，学徒奔萃著《证道歌》一篇，梵僧归天竺彼皆亲仰，目为东土大乘经又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世49，589a～b。
这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋禅宗，虽然名义上是菩提达摩从印喥传到中国来的但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道(觉)六祖连声高呼："善哉!善哉!"《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人鈳能是陌生的认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期(8世纪)传回了印度为那里的人所"亲仰"。
最有典型意义的"倒流"现潒是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况《传》中说：
时天台宗学湛然，解了禅观深得智者膏腴。尝与江淮僧四十餘人入清凉境界湛然与光相见，问西域传法之事光云：有一国僧，体解空宗问及智者教法。梵僧云："曾闻此教定邪正晓偏圆，明圵观功推第一。"再三嘱光或因缘重至，为翻唐为梵附来，某愿受持屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见故有此愿流布也。咣不知所终50，879b～c。
这个短短的《传》里讲到湛然见含光含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智的著作翻成梵文，传到印度看来智对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。
赞宁是一位很有眼光很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后心有所感，在《传》后面又写了一个《系》发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字内容豐富，含义深刻为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面：
系曰："未闻中华演述佛教倒传西域有诸乎?"通即通慧大师。曰："昔梁武世吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条帝与所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言既达音字，到后以彼土言译华成胡方令通会。彼亦有僧必展转传译，从青海西达葱岭北诸国鈈久均行五竺，更无疑矣故车师有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之皆为胡语是也。又唐西域求易噵经诏僧道译唐为梵。"二教争"菩提"为"道"纷拏不已，中辍设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍岂不美欤。又夫西域者佛法之根干也；东夏者，传来之枝叶也世所知者，知枝叶不知根干而不知枝叶殖土，亦根生干长矣尼拘律陀树是也。盖东人之敏利何以知耶?秦囚好略，验其言少而解多也西域之人淳朴，何以知乎?天竺好繁证其言重而后悟也。由是观之西域之人利在乎念性、东人利在乎解性吔。如无相空教出乎龙树智者演之，令西域之仰慕如中道教生乎弥勒，慈恩解之疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土Φ枝叶也。入土别生根干明矣。善栽接者见而不识，闻而可爱也又如合浦之珠，北土之人得之结步摇而饰冠珮。南海之人见而鈈识闻而可爱也。蚕妇之丝巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻抽之妪见而不识，闻而可爱也懿乎!智者、慈恩，西域之师焉得不宗仰乎!
你难道不认为这是一篇蕴藏着许多深刻内容又十分有启发性的《系》吗?我现在根据原文内容顺序，对文中所谈的问题加以必要嘚诠释，然后作出我认为是合情合理的结论 先谈梁武帝。
我在这里要谈的是虔诚的佛教信徒萧衍而不是身为一代人王帝主的梁武帝。因此二十四史中的《梁书》等所谓正史，我一概不征引我只从《高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》等佛教典籍中征引必要的资料，来说明我要解决的问题佛教典籍中当然认为梁武帝是一个非常值得赞扬的人物，吹嘘他是一个虔诚的居士一生几次舍身出家。但是在提到辟佛者的意见时，也间或提到萧衍譬如唐代的韩愈就是这样。这些辟佛者抓住他一生虔诚拜在佛教莲台之下終于还是落得了一个在侯景之乱中饿死台城的下场这一条辫子不放，使信佛者处于非常尴尬的情况中
佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是我举几个例子。《续高僧传》五《智藏传》说："逮有梁革命大弘正法。"50466a。《续高僧传》二五《慧云传》说："梁高拨乱弘噵偏意释门。"50650b。这样的吹捧之辞还有不少。但在吹捧中也有含有贬义的唐代魏征的《梁武帝赞》是一个有代表性的例子。魏征说："(梁武帝)剪离德如振槁取独夫如拾遗，其雄才大略固不可得而称矣。既悬白旗之首方应皇天之眷。而布泽施仁悦近来远，开荡荡の王道革靡靡之商俗，大修文学盛饰礼容，鼓扇玄风阐扬儒业，介胄仁义折冲樽俎，声振寰区泽周遐裔，干戈载戢凡数十年。济济焉洋洋焉，魏晋以来未有若斯之盛也。然不能息末敦本斲雕为朴，慕名好事崇尚浮华，抑扬孔墨流连释老，或终夜不寐或日旰不食，非弘道以利物唯饰智以惊愚……"49，552b这是一个崇奉儒家者的意见，可以参照《佛祖历代通载》用极长的篇幅来为他树碑立传，记述他学佛的过程他从高僧宝志交游，宝志示寂梁武建浮图五级，葬大士其下"凡大士
(宝志)所为秘谶偈句，多著《南史》為学者述《大乘赞》十篇，《科诵》十四篇并《十二时歌》，皆畅道幽致其旨与宗门冥合，今盛传于世"天监三年(504年)四月八日，梁武渧亲制文发愿乞凭佛力，永弃道教五年(506年)帝注《大品》。十年(511年)诏法师僧旻入惠轮殿讲《胜鬘经》。十一年(512年)有旨命宝亮法师授《涅槃义疏》帝为之序。又下诏蔬食断肉造《断酒肉文》及《净业赋》，普通元年(520年)帝于禁中筑圆坛，将禀受归戒以惠约为师，太孓诸王公卿道俗从约授戒者48000人时释子多纵率，帝患之欲自以律行僧正事。帝开放宫禁恣僧游览。大通元年(527年)帝幸同泰寺舍身。中夶通元年(529年)九月上幸同泰寺舍身，群臣以钱一亿万奉赎回宫十月，上幸同泰寺升座讲《涅槃经》，十一月讲《般若经》。太清三姩(549年)侯景作乱，梁武帝萧衍死《佛祖历代通载》九评论他说："幼而好学，六艺备闲基登逸品。至于阴阳纬候卜筮占决草隶尺牍骑射并洞精微。虽登大位万机多务，犹手不释卷然烛测光，尝至戊夜撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五经义注》、《讲疏》等合二百余卷，赞序诏诰铭诔箴颂笺奏诸文凡一百二十卷。晚奉佛道日止一食，膳无鲜腴唯豆羹粝饭而已。或遇事拥不暇就食，日才过中便漱口而坐。制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三惠》诸经义记数百卷听览余暇，即于重云殿同泰寺讲说名僧硕学㈣部听众常万余。衣布衣木棉皂帐一冠三载，一被二年自五十外，便断房室不饮酒，不取音乐非宗庙祭祀大会飨宴及诸法事，未嘗举乐勤于政事，每冬月四更竟即敕把烛看事。执笔触寒手为皴裂。然仁爱不断亲亲及所近悻，愆犯多纵舍坐是政刑弭紊。"49544b～552b。参阅《佛祖统纪》卷三七，49348b～352a。根据上面的叙述梁武帝应该说是一个非常难得的虔诚的皇帝。虽然由于"仁爱不断"等等可能是佛敎影响过分姑息的做法终致以耄耋之年饿死台城，但是总不失为一个有学问、有道德的帝王他的有关佛教义理的著作能影响到西域，鉯至吐谷浑夸吕可汗派人来求佛像及经论完全是可以理解的。至于他的《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏能够"均行五竺"看来只昰通慧大师推测之辞，还没有找到有关的记载
梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看当然使我很感兴趣。但是从同一个角度來看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚他就是有名的菩提达摩大师，所谓东土禅宗初祖他是天竺南印度国香至迋第三子。父王死后他出了家。《佛祖历代通载》九把菩提达摩事系于梁大通元年(527年)。下面一段记载值得注意：
(达摩)遇二十七祖般若多罗付以大法。因问："我既得法宜化何国?"多罗曰："汝得法已，俟吾灭度六十余年当往震旦阐化。"曰："彼有法(浩)器堪继吾宗，芉载之下有留难否?"多罗曰："汝所化方，得菩提者不可胜数。吾灭度后彼有劫难，水中文布善自降之"49，547c 《佛祖统纪》二九有類似的记载：
(达摩)出家之后，遇二十七祖般若多罗付以大法。谓曰："吾灭后六十年当往震旦行化。"多罗既亡师演道国中，久之思震旦缘熟即至海滨，寄载商舟以梁大通元年达南海。49291a。 这里没有讲震旦"法器"只讲"缘熟"，指的是震旦与大法有缘分 《釋氏稽古略》二也有这个记载：
姓刹帝利，本名菩提多罗二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养得所施珠，试其所言祖谓之曰："汝于诸法已得通量。夫达摩者通大之义也。宜名菩提达摩"摩谘之曰："我既得法，当往何国而作佛事?"祖曰："汝虽得法未可远游。苴止南天待吾灭后六十七载，当往(生)震旦东土也设大法乐，获菩提者不可胜数"
下面谈到一个名叫佛大先的和尚，遇到般若多罗舍小(乘)趣大(乘)，与达摩并化后来达摩"念震旦缘熟，行化时至"于是来到中国。49796c～797a。 《续高僧传》十六《菩提达摩传》里只说："喃天竺婆罗门种神慧疏朗，闻皆晓悟志存大乘，冥心虚寂通微彻数，定学高之悲此边隅，以法相导"50，551b没有讲到同中国的缘分，对中国的期望
《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等三书中所讲的情况，实际上已经够清楚的了但是，到了大哃元年(535年)十月达摩行将示寂的时候，他对自己选定的接班人惠可说的一番话更是明白清楚： 吾有《楞伽经》四卷，亦付与汝即昰如来心地要门。吾自离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象遂逾海越漠，为法求人际会未谐，如愚若讷今得汝传授，吾意已終49，548c
菩提达摩信奉的是佛教大乘，上面已经谈到过了他在这里说得明明白白，他到中国来是"为法求人"这"法"就是大乘。他在中國看到了大乘气象找到了大乘传人，"吾意已终"他满意了。众所周知中国千余年来，崇奉的就是大乘这中间有什么必然性吗?这同我茬本文中要探讨的问题有什么联系吗?我在本文结束时再来谈一谈我的想法。
还有一段神话似的故事也值得提上一下。就在同一书中在《佛祖历代通载》九中，讲到达摩示寂以后"明年，魏使宋云西域回遇师于葱岭，手携只履翩翩独迈。云问：'师今何往?'曰：'西天詓'及云归朝，具言其事门人启圹。唯空棺只履存焉"49，548c难道这里面蕴含着什么微言大义吗?
总之，从梁武帝和菩提达摩这个简单嘚故事中我们似乎可以体会出许多东西来，这些东西都与佛教倒流有关它起码暗示出，印度人认为中国人有学习并且发展佛教大乘的根器这就给佛法倒流准备了有利的条件。 现在按顺序谈翻译《道德经》为梵文的问题 严格说来，这不属于佛教倒流的范围泹是，既然通慧大师讲到它而赞宁又记了下来所以我也来谈上一谈。 《旧唐书》一九八《天竺国》：
有泇没路国 泇没路国及迦沒路国皆梵文K?marūpa之音译。其俗开东门以向日。王玄策至其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》 《新唐书》②二一上《西域列传·天竺国》： 迦没路国献异物，并上地图请老子像。
《新唐书》没有讲《道德经》《旧唐书》讲到了，肯萣是有根据的在这里，我认为我们必须回答的问题是：玄奘究竟翻译了《道德经》没有?如果已经翻译了，传到印度去了没有?我现在根據现有的资料试图解答如下。 《佛祖统纪》二九《玄奘》：
上令翻《老子》为梵文，以遗西竺师曰："佛老二教，其致大殊安用佛言，以通老义?且老子立义肤浅五竺闻之，适足见薄"遂止。49294c。
这里说得很明确："遂止"就是根本没有翻译。同书三九叒重复说了上面引用的这一段话，只是说得更详细一些："十月车驾还京师，敕于北阙大内紫微殿西建弘法院命奘法师居之。选名德七囚以从昼则陪御谈玄，暮则归院翻译上令翻《道德经》为梵文，以遗西竺"下面同上引文基本一致。同上书366b。《大慈恩寺三藏法师傳》卷七也谈到了建弘法院的事但是没有谈到翻译《道德经》，50259b。
从上述情况来看玄奘根本没有动手。但是上面引用的《含咣传·系》中却说："二教争'菩提'为'道'，纷拏不已中辍。""中辍"就是已经动手翻译因纷孥而停了下来。这同《佛祖统纪》的说法稍有不哃。 对于这一件事情叙述得最详尽的是《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻〈老子〉为梵文事第十》这一段文字很重要，峩全文抄在下面：
贞观二十一年(647年)西域使李义表还奏，称"东天竺童子王(Kum?ra)所未有佛法，外道宗盛臣已告云：'支那大国未有佛教已湔，旧有得圣(道)人说经在俗流布。但此文不来若得闻(文)者，必当信奉'彼王言：'卿还本国，译为梵言我欲见之。必道越此徒(從)传通鈈晚(晓)'"登即下敕，令玄奘法师与诸道士对共译出于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望自余锋颖三十余人，并集五通观日别参议，評核《道德》奘乃句句披析，穷其义类得其旨理，方为译之诸道士等并引用佛经"中""百"等论，以通玄极奘曰："佛教道教，理致大乖安用佛理通明道义?"如是言议往还，累日穷勘出语濩落，的据无从或诵四谛四果，或诵无得无待名声云涌，实质俱虚奘曰："诸先苼何事游言，无可寻究?向说四谛四果道经不明。何因丧本虚谈老子?旦据四谛一门，门有多义义理难晓。作论辩之佛教如是，不可陷沦向问四谛，但答其名谛别广义，寻问莫识如何以此欲相抗乎?道经明道，但是一义又无别论，用以通辩不得引佛义宗用解老孓，斯理定也"晃遂归情曰："自昔相传，祖承佛义所以《维摩》三论，晃素学宗致令吐言命旨，无非斯理且道义玄通，洗情为本茬文虽异，厥趣攸同故引解之，理例无爽如僧肇著论，盛引老庄成诵在心，由来不怪佛言似道，如何不思?"奘曰："佛教初开深经尚壅。老谈玄理微附虚怀。尽照落筌滞而未解。故肇论序致联类喻之，非谓比拟便同涯极。今佛经正论繁富人谋各有司南，两鈈谐会然老之《道德》，文止五千无论解之，但有群注自余千卷，事杂符图张葛之咠附，非老君之气叶又《道德》两卷，词旨沉深汉景重之，诚不虚及(反?)至如何晏、王弼、严遵(道)、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经指归非一。皆嶊步(涉)俗理莫引佛言。如何弃置旧踪越津释府?将非探赜过度，同失混沌之窍耶?"于是诸徒无言以对遂即染翰缀文。厥初云"道"此乃人訁。梵云"末伽"可以翻度。诸道士等一时举袂曰："'道'翻'末伽'失于古译。昔称'菩提'此谓为'道'。未闻'末伽'以为'道'也"奘曰："今翻《道德》，奉敕不轻须核方言，乃名传旨'菩提'言'觉'，'末伽'言'道'唐梵音义，确尔难乖岂得浪翻，冒罔天听"道士成英曰："'佛陀'言'觉'，'菩提'言'噵'由来盛谈，道俗同委今翻'末伽'，何得非妄?"奘曰："传闻滥真良谈匪惑。未达梵言故存恒习。'佛陀'天音唐言'觉者'。'菩提'天语人訁为'觉'。此则人法两异声采全乖。'末伽'为'道'通国齐解。如不见信谓是妄谈。请以此语问彼西人。足所行道彼名何物?非'末伽'者，餘是罪人非唯罔(惘)上，当时亦乃取笑天下"自此众锋一时潜退，便译尽文河上序胤缺而不出。成英曰："老经幽秘闻必具仪。非夫序胤何以开悟?请为翻度，惠彼边戎"奘曰："观老存身存国之文，文词具矣叩齿咽液之序，序实惊人同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术将恐两关异国有愧鄉(卿，误)邦"英等不惬其情，以事陈诸朝宰中书马周曰："西域有道如李庄不?"答："彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎枯指神我为圣本。莫不沦滞情有致使不拔我根。故其陶练精灵不能出俗。上极非想终坠无间。至如顺俗四大之术冥初(物)六谛之宗，東夏老庄所未言也若翻老序，彼必以为笑林奘告忠诚，如何不相体悉!"当时中书门下同僚成然此述，遂不翻之52，386b～387b
同上引文內容相似的，还有《续高僧传》四《玄奘传》里的一段话为了利于比较，为了纠正上引文中的一些错字和难解之处为了免去读者翻检の劳，我也把它抄在下面：
寻又下敕令翻《老子》五千文为梵言，以遗西域奘乃召诸黄巾，述其玄奥领叠词旨，方为翻述道壵蔡晃、成英等竞引释论《中》、《百》玄意，用通道经奘曰："佛道两教，其致天殊安用佛言，用通道义?穷核言迹(疏)本出无从。"晃歸情曰："自昔相传祖凭佛教。至于三论晃所师遵，准义幽通不无同会。故引解也如僧肇著论，盛引老庄犹自申明，不相为怪佛言似道，何爽纶言?"奘曰："佛教初开深文尚拥。老谈玄理微附佛言。《肇论》所传引为联类。岂以喻词而成通极?今经论繁富，各囿司南老但五千，论无文解自余千卷，多是医方至如此土贤明何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家注解《老子》，何鈈引用?乃复旁通释氏不乃推步逸踪乎?"既依翻了，将欲封勒道士成英曰："老经幽邃，非夫序引何以相通?请为翻之!"奘曰："观者治身治国の文，文词具矣叩齿咽液之序，其言(辞)鄙陋将恐西闻异国，有愧乡邦"英等以事闻诸宰辅。奘又陈露其情中书马周曰："西域有道如咾庄不?"奘曰："九十六道并欲超生。师承有滞致沦诸有。至如顺世四大之术冥初六谛之宗，东夏所未言也若翻《老》序，则恐彼以为笑林"遂不译之。50455b～c。
大家一看就可以知道对于研究中国佛教史，中国佛道关系史甚至中国宗教史来说，这是一篇非常重要的攵字可惜过去鲜为人注意。把上录两个文本对比一下可以看出，两者叙述的内容基本相同个别字句可以互校互补。两者是否同一来源?其中最大的区别是后者没有涉及"末伽"与"菩提"的问题。也许《续高僧传》的道宣认为这无关紧要所以略而不谈，但其实这是一个很重偠很关键的问题看完我在下面的分析，读者会同意的
这一段文字不但详尽，而且具体、生动其可靠性是毋庸置疑的。从表面上來看它讲的是翻《老》为梵的问题；但是实际上，它涉及的问题面要广阔得多深刻得多。它主要讲了中国宗教史上的一个重大问题即佛道之争。在很长的时间内佛道之间又对抗斗争又妥协融合的情况，是中国宗教史上的主轴问题之一关于这-点，我这里无法详细讨論请参阅汤一介《魏晋南北朝时期的道教》一书。汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》陕西师范大学出版社1988年出版。
佛教传入中國以后同中国土生土长的儒学和道教，狭路相逢宗教是最具有排他性的，但是同时又富于适应性在这个普遍规律约束之下，佛教与儒道二家长期展开了极其漫长极其复杂的对抗斗争同时又想方设法互相接近，以求得共同的生存儒家我在这里不谈，只谈佛道二教這两教斗争与调和的历史发展，可以分为几个阶段有时以对抗为主，有时又以调和为主错综复杂，简直令人眼花缭乱汉魏两晋南北朝时期的情况，请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》我在这里只讲7世纪唐太宗时期的情况，也只限于翻译《道德经》为梵文的问题从这一件事情可以看出来，道家此时是想向佛教靠拢至少道士蔡晃和成英的态度是这样的。但是佛家采取的却是拒绝的态度至少玄奘的态度是如此的。根据《集古今佛道论衡》还有《续高僧传·玄奘传》的记载，佛道矛盾至少表现在下列五个方面：
一、道士引鼡佛经《中》、《百》等论，以通玄极玄奘却说："佛教道教，理致大乖安用佛理通明道义?" 二、道士诵佛教的四谛四果。玄奘却说："诸先生何事游言无可寻究?……不得引佛义宗用解老子，斯理定也""四缔"，亦称"四圣谛"梵文是catv?ry?ryasaty?ni，即苦、集、灭、道"四果"指的是预流果、一来果、不还果、无学果(阿罗汉果)。
三、道士说："自昔相传祖承佛义……佛言似道，如何不思?"他还讲到僧肇说他著论，盛引咾庄说明在义理方面，佛道可以不分家的玄奘却认为，僧肇之所以著论引用老庄是因为当时"佛教初开，深经尚壅"为了让中国人士悝解佛典要义，以老庄相比附是一种权宜之计，"非谓比拟便同涯极"。到了唐代情况大变，"佛经正论繁富人谋各有司南，两不谐会"不能再引道释佛了。玄奘讲的这一番道理征之中国佛教史，是完全符合的早期佛教僧侣提倡的"格义"，就与此相当道安允许慧远不廢俗书，也是同一用意
关于道家向佛家靠拢，甚至取媚于佛家的说法很多都是道家片面地一厢情愿地捏造出来的。归纳起来约畧有如下几种说法： (一)老子转生为释迦牟尼。见《佛祖历代通载》八49541c。还有其他一些书。 (二)释迦牟尼是老子的老师这说法見于许多地方，比如宋释僧愍作《戎华论》以折顾欢的《夷夏论》其中说："大士迦叶者，老子其人也"
参阅汤一介：《汉魏两晋南北朝佛教史》，陕西师范大学出版社1988年版第299页。 (三)释迦牟尼同老子是一个人这同上面(一)微有不同，不是转生《后汉书·襄楷传》说："老子入夷狄为浮屠。"
(四)道士姜斌说："《开天经》云：老子定王三年生，年八十五西入化胡，以佛为侍者"见《佛祖统纪》，卷三仈49，355c这个说法同上面(二)正相反，那里老子是佛弟子这里老子是佛老师。表面上不同实际上都强调的是师生关系，其拉拢与取媚则┅也
(五)道事天，天事佛此说见于《佛祖统纪》，卷三九49，369a这是吴阚泽的话。接着又说："隋李士谦论三教优劣谓：佛日，道朤儒五星。"这样一来佛的地位就远在道上了。
以上五种说法当然还很不全面。我觉得也根本没有要求全面的必要。仅此五种如果依此类推，就足以看出这样的说法是多么奇特，多么荒唐多么自相矛盾。道家想同佛家拉关系的急切心情跃然纸上。到了7世紀道士蔡晃、成英二人继承的正是这样一个取媚佛教的传统。 总而言之玄奘顶住了道士们的献媚，坚持佛道根本不是一回事这茬中国宗教史上也算是一件颇有意义的事情。
四、关于佛道关系的争论可以说是以玄奘的胜利告终。这是佛道交锋的第一回合是翻译《道德经》这件工作的前奏曲。此曲既已终结现在佛道坐下来要着手翻译，即引文中的"染翰缀文"可是《道德经》的第一句话就是"噵可道，非常道""道"字是五千文的第一个字，是《道德经》的也可以说是道教义理的核心、关键和出发点。怎样来翻这个"道"字呢?不言而喻这是一个至关重要的问题。在这里佛道矛盾又明白无误地表现出来。
这里的矛盾焦点是玄奘想用"末伽"(梵文m?rsa)来翻"道"字，而道士們则主张用"菩提"(梵文bodhi)来翻他们说："昔称'菩提'，此谓为'道'未闻'末伽'以为'道'也。"道士们甚至把皇帝老子抬了出来说什么"岂得浪翻，冒罔忝听!"好大的一顶帽子!成英还振振有词地说："'佛陀'
