马克思“新唯物主义”之“新”在何处
纪念《关于费尔巴哈的提纲》写作１７０周年
今天我们在何种意义上谈论唯物主义问题周嘉昕（南京大学哲学系）：２０１５年是马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）写作１７０周年，在这份被称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”中，马克思较为系统地讨论了唯物主义问题，并在旧唯物主义与唯心主义的理论夹缝之间提出了“新唯物主义”的说法。但这个“新唯物主义”究竟“新”在何处，绝非一个单纯的理论问题。唯物主义问题的现实性就在于，它能够提供给我们一些应对当下各种理论思潮冲击的基本原则，进而获得一个作为马克思主义者应有的安身立命之所。这或许应是我们开展本次对话的理论契机。白刚（吉林大学哲学社会学院）：我尝试结合“为我之物”、“历史性解释原则”和“实践哲学”三个方面来回答周嘉昕提出的问题。第一，“新唯物主义”之所以是唯物的，在于其所唯之“物”不是与人无关的“自在之物”，而是“为我之物”。在这里，“新唯物主义”与旧唯物主义、唯心主义的根本区别并不在于“对象”的不同，而在于理解和把握对象的“方式”不同。旧唯物主义和唯心主义都只是要么单纯从客体、要么单纯从主体角度去理解和把握对象，两者实际上都是一种“抽象的”理解，而“新唯物主义”则是从主体与客体统一的“实践的观点”去理解。所以，“新唯物主义”并非一套类似于“万物出于原子”或者“上帝并不存在”这样的关于宇宙论的声明，而是一项探讨实践中的人如何发挥作用的理论。在此意义上，“新唯物主义”就是“实践唯物主义”。第二，“新唯物主义”之所以是历史的，在于其历史不仅是“研究对象”，也是“解释原则”。旧唯物主义和唯心主义也关注和研究历史，但旧唯物主义包括古典经济学主要是从实证主义的立场出发，对历史作了“非历史性”的实证化论证；而唯心主义者如黑格尔则在“绝对精神”自我运动的意义上，实现了对历史的“超历史性”的精神化阐释。在马克思看来，“历史”既不是“无人身的物质”的自我运动，也不是“无人身的理性”的自我发展，历史就是追求着自己目的的人的现实活动过程。在此意义上，“新唯物主义”就是“历史唯物主义”。第三，“新唯物主义”之所以是哲学的，在于其既不是抽象思辨，也不是经验实证，而是实践批判。它一方面区别于思辨哲学，正如马克思《〈科隆日报〉第１７９号社论》中所言，他强烈反对“哲学，尤其是德国的哲学，爱好宁静孤寂追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”。所以，“新唯物主义”绝不是“思辨的唯心主义”。另一方面，它区别于“实证科学”。“新唯物主义”反对抽象思辨，但又没有完全退回到古典政治经济学那种“非批判的实证主义”之中，而是立足于“改变世界”即在批判旧世界中发现新世界的实践哲学之上。因此，“新唯物主义”本质上就是一种作为“批判的实证主义”的实践哲学。周嘉昕：刚才白刚对马克思“新唯物主义”所进行的分析，使我很受启发。我想从思想史的角度谈谈对唯物主义的理解。通过对文本的考察，我们发现马克思对唯物主义问题的专门探讨并不多见。唯物主义和唯心主义的对立主要是恩格斯在《路德维希？费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《费尔巴哈论》）一文中探讨的，而且《提纲》本身就是作为这篇文章的附录第一次公开发表。这里就产生了一个有趣的问题，如果说《提纲》标志着“天才世界观的萌芽”，那么，为什么要到恩格斯晚年才出版这“十一条论纲”？结合１９世纪中叶社会和思想环境的变化来分析，《费尔巴哈论》和《提纲》发表的直接目的是同庸俗唯物主义相竞争，为马克思主义争取听众。具体到１８４５年前后马克思所面临的唯物主义语境，两者显然有着明显的区别。关于青年马克思思想发展过程中从唯心主义向唯物主义转变的分析，这是一个老问题，但却总会产生新的争论，学界目前还存在一般唯物主义、哲学唯物主义、法权唯物主义等不同看法。如果考虑到马克思借助费尔巴哈转向唯物主义，而费尔巴哈自己却拒绝“唯物主义者”这一称呼的事实，我们就有理由相信：马克思转向的是一种人本学唯物主义，这种唯物主义的主要来源则是１８世纪法国唯物主义。因此，《提纲》所批判的旧唯物主义也主要是指包括费尔巴哈和法国唯物主义者在内的基于“‘市民社会’中的单个人的直观”。在这个意义上，唯物主义和唯心主义本身在具体的历史语境中具有不同的含义。我们在讨论“新唯物主义”时并不能从抽象的概念或原则出发，而必须将其置于具体的社会历史分析中加以理解。吉林大学孙正聿老师强调在思维和存在、而非物质和意识的关系中进行前提性反思，这对于我们全面理解马克思在实践基础上的“新世界观”具有重要的指导意义。夏莹（清华大学人文学院哲学系）：我思考的问题是：如果马克思的“新唯物主义”是一种新哲学，那么为什么马克思仍然将这一哲学称为“唯物主义”？是否真的只是以“旧瓶装新酒”的权宜之计？我的回答是否定的。在马克思的时代，唯物主义有其独特的内涵。在这里，我将引证与马克思同时代的新康德主义者朗格的相关论点来说明这一点，后者完成了一部厚重的“唯物论史纲”，并在其中区分了三种唯物主义：理论的唯物主义、实践的唯物主义和伦理的唯物主义。首先，理论的唯物主义指的是诸如德谟克利特的原子论之类的理论。德谟克利特试图为世界的同一性问题提供一个侧重于物质质料的说明，这种倾向虽然从其诞生之日起便带有泛神论的色彩，但却从根本上完成了对超验性（神话抑或神学）的拒斥。换言之，在面对世界的时候，第一批唯物主义者们并不是从世界之外探寻对世界运行之种种现象的解释，而是趋向于在世界之中（例如原子与虚空）来解释世界。虽然原子也是一种抽象，也不是感性直观所可以直接把握的，但它却不是超验的，因为它构造世界的方式是原子间的相互作用。我们或可称之为相对于超验存在的内在性原则。其次，实践的唯物主义严格说来并不是一个学派或者理论，它在朗格那里意指那些贪图物质享受的享乐派们。在我看来，它并非哲学理论所关注的对象。再次，朗格对于伦理的唯物主义作了这样一个界说：“这学说认人间之道德行为，出于人间精神之个个的兴奋，且非依绝对命令之观念，乃依追求所望状态之努力，来规定行为的目的。”这里的关键问题在于，由于伦理的唯物主义者并不相信任何决定命令，因此，他们认为没有任何观念体系（不管是神学的还是精神的）可以预先规定其行为的目的和方向，一切所依靠的仅仅是个人行动及其努力的状态。伦理的唯物主义一定是反目的论的实践哲学。我将这一维度视为唯物主义的另一个规定。基于朗格对唯物主义的划分，我们可以看到，唯物主义并不与唯心主义相对立，相反，它与超越论以及目的论对立。唯物主义有两个基本规定：（１）与超验性对立的世界内在性原则；（２）与目的论对立的基于反目的论所敞开的行动性原则。马克思之前的唯物论者大体在这两个规定中获得其唯物论的特性。例如，属于理论的唯物主义的德谟克利特的原子论以及１７世纪以来的各种英国唯物主义（经验论、唯名论）的思想家与自然科学家。最后，属于伦理的唯物主义的则是以亚当？斯密为代表的国民经济学家们。马克思的“新唯物主义”，从其《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）选择伊壁鸠鲁的原子偏斜论为切入点来看，他是理论的唯物主义与彻底的伦理的唯物主义的整合。他洞察到伊壁鸠鲁坚持原子论的理论的唯物主义的立场，同时在原子“偏移”中，马克思又强化了伊壁鸠鲁哲学中的伦理的唯物主义的立场。从这一意义上来说，马克思是一个彻底的唯物主义者，因此，他选择唯物主义作为其新哲学的名称也就不足为怪了。隽鸿飞（黑龙江大学马克思主义学院）：夏莹在此使用了一个新康德主义者的唯物主义理论来探寻一般唯物论思想的内涵，这一尝试是否恰当，我们需要谨慎对待。正如马克思所说，费尔巴哈在自然观上是唯物主义者，但是在社会历史观上变成了唯心主义者。这就意味着自然观上的唯物主义和社会历史观上的唯物主义不是同一个唯物主义。两者之间的关系可以追溯到事实与价值二分的休谟问题，并对应于康德的理论理性和实践理性的区分。我们知道，从康德到费希特再到黑格尔，都是在解决这一二分的问题。马克思以自己的方式给出了解答。因此，用朗格这一新康德主义的框架来阐释马克思的唯物主义，类似于把“人体解剖”和“猴体解剖”搞反了。尽管夏莹的思考中包含着激活马克思主义革命性、批判性的理论维度，但是回到这样一种认识论的角度上来说明社会历史领域中的问题，可能并不合适。卞绍斌（山东大学哲学与社会发展学院）：我大体上认同夏莹的理论抱负，但并不认为马克思从根本上摒弃了行动论和目的论的进路，相反，在我看来，基于内在理由的行动论和超越性的目的论可以并存互补。马克思的新世界观并未把唯物主义和唯心主义进行机械的界分，而是从不同视角解决同一重大课题，我认为这一重大课题就是如何规范自然与自由、个体与社会的关系问题。马克思哲学的理论的唯物主义试图批判性地阐释“自然何以可能”的问题，而其中的伦理的唯物主义则试图阐释“自由何以可能”的问题，而这两种视角最终统一在“人类社会何以可能”这一总问题中，亦即追问“每个人的自由发展与所有人的自由发展何以可能”的问题。所以，在马克思的思想语境中，无论是理论的唯物主义还是伦理的唯物主义都具有超越性维度和目的论维度。没有行动论，则将弱化其批判现实社会的力量；没有目的论，则意味着规范力匮乏。若没有这两者，行动主体的内在性和能动性则可能茫然无所归依。刘力永（中共江苏省委党校哲学教研部）：我认为应该捍卫马克思的唯物主义立场。恩格斯在《费尔巴哈论》中明确提出了唯物主义和唯心主义的划分。德国古典哲学的终结意味着终结那种仅仅“解释世界”的哲学传统，马克思恩格斯强调要“改变世界”。一旦涉及这一问题，唯物和唯心的划分的重要性就凸显出来了。伦理的唯物主义所强调的能动性不能只是一种观念中的活动，而是需要实践概念作为其基础。按照南京大学张一兵老师的理解，《提纲》中的实践实际上是以现代工业为基础的，其本质是物质资料的生产和再生产。因此，“新唯物主义”之“新”就在于它既承认自然的先在性，同时又在实践中创造出不以人的意志为转移的新的东西，如经济、政治制度乃至观念、意识形态。参照阿尔都塞对意识形态的分析，意识形态不仅仅是一种观念，而且就是社会实在。对于这样一种复杂社会现实的分析，必须要深人到实践的具体展开过程中去理解。因此，马克思“新唯物主义”的核心概念是实践，对伦理的唯物主义要加以批判性的分析。王庆丰（吉林大学哲学社会学院）：马克思与唯物主义的关系问题，表面上看是一个不证自明的问题，但是，我们需要认真对待马克思同唯物主义的关系，澄清马克思“新唯物主义”的思想来源。在《神圣家族》中，马克思明确区分了两种唯物主义：一种起源于笛卡尔，另一种则起源于洛克。发端于笛卡尔的唯物主义是机械唯物主义，它成为真正的自然科学的财产；而起源于洛克的唯物主义则直接成为社会主义和共产主义的财产。根据这个区分，我们可以作出如下判断：马克思“新唯物主义”的根源是洛克的英国唯物主义，而和１８世纪法国的机械唯物主义没有任何关系。爱尔维修指出：“人并不恶，但是服从自己的利益的。”霍尔巴赫认为：“促使我们去爱或去恨某些东西的……始终都是我们的好处，我们的利益。”边沁则告诉我们：“个人利益必须服从公众利益”，“个人利益是唯一现实的利益”。三者的共同之处就在于他们都是从“利益”或“自利”的角度去理解“人”。正是对人性的这种唯物主义理解构成了马克思“新唯物主义”的根源。吴猛（复旦大学哲学学院）：夏莹提出了一个非常有意思的话题，借用新康德主义者朗格的唯物主义的区分来谈论马克思。朗格指出，讨论世界内在性原则的唯物主义实际上是古希腊的唯物主义，伦理的唯物主义实际上是１８世纪法国的唯物主义，这两者分属古代哲学和近代哲学这两个历史进程。虽然上述两种唯物主义都探讨了超验性问题，但前者将其归结为世界的本原性问题，后者将其归结为客观性问题。以爱尔维修为代表的１８世纪法国唯物主义者用这种伦理的唯物主义反对了道德的绝对律令，并认为可以有一种新的方式来实现这种真正意义上的普遍性。因此，古希腊的唯物主义和１８世纪的法国唯物主义都没有超越其自身所处的时代。而马克思则敏锐地觉察到了这个问题，发现他所处的时代出现了一种与近代哲学和古代哲学完全不在一个层面上的新的哲学主题。这个时代的哲学主题不再是本原性问题，也不再是普遍性问题，而是确然性问题。真正的确然性并不在于对象本身，而在于对象的呈现方式。沿着这样一个影响了当代分析哲学（包括现象学）发展的基本思路，在写作《提纲》之后，马克思实现了一次哲学的变革。在这个意义上，我们也就可以理解马克思对意识形态批判的重视，政治经济学批判中理论对现实的介入，以及他的唯物主义到底“新”在何处。臧峰宇（中国人民大学哲学院）：朗格的分析为我们提供了理解唯物主义的别样视角，刚才夏莹在引领这位思想家出场的时候说他“与马克思处于同时代”，是个“新康德主义者”，这个介绍已经约略让我们知道了这位思想家探究唯物主义的立足点。朗格的分析是在海涅之前的，当时唯物主义和唯心主义的关系与后来是不同的。如果我们考察康德和黑格尔思想中的唯物主义要素的话，也能发现有启发性的观念。而在《博士论文》的献词中，马克思充满感情地说起他慈父般的朋友时指出：“这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的唯心主义，唯有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理……唯心主义不是幻想，而是真理。”从马克思青年时代的相关话语中，我们至少可以看到马克思写作《提纲》的思想储备。田冠浩（东北师范大学马克思主义学部）：夏莹提出马克思的唯物主义就其强调个人自成目的和自由实践而言，在气质上更接近于斯密等人的伦理的唯物主义，马克思的唯物主义因此能够兼顾主体的能动性。我完全赞同这一看法，并且认为马克思的伦理的唯物主义倾向可以追溯到其早期的《博士论文》，因此也可以说是受到了更古老的伊奥尼亚自然哲学（泰勒斯等）的影响。柄谷行人曾指出，伊壁鸠鲁主张的“原子运动的偏差”实际上是复兴伊奥尼亚自然哲学关于“事物自我运动和自我创生”的观点，以此来反对亚里士多德的目的论和德谟克利特的机械决定论。所谓伊奥尼亚自然哲学在本质上是一种伦理学，它产生的背景是伊奥尼亚发达的工商业和市民评议会制度。伊奥尼亚作为殖民地，脱离了希腊母邦的氏族统治，崇尚个人自谋职业和自由联合，这使它具有了一种原始的共产主义色彩。就此而言，柄谷行人认为，伊奥尼亚哲学实际上是通过强调事物的自身运动和生成来论证个人的实践自由，而它反对目的论和机械决定论则是意在超越政治集权（国家）和财富垄断（资本）对社会和个人的支配作用。伊奥尼亚哲学以及伊壁鸠鲁的唯物主义观点正是在这个意义上能够影响马克思为他的共产主义理想确立一个唯物主义的基础。孙亮（华东师范大学哲学系）：大家都集中在“新唯物主义”上，我想谈谈旧唯物主义。既有研究在说明马克思的唯物主义特质的时候，可能遵循的是一条“超越时代”的纯粹“理论的进路”，从而过于强调马克思与旧唯物主义的“断裂”，正是这种立场可能导致人们忽视了旧唯物主义之于它的时代，以及对于我们这个时代的现实价值。今天学界在对唯物主义的非形而上学、实践、辩证、历史等特征达成共识之时，可能需要补上“旧唯物主义的价值”这一维度，才能够深刻理解马克思与唯物主义的关系。就１８世纪的法国唯物主义与近代法治观念的互动建构关系来看，它彻底改变了原先自然法观念从“神学”中的引申，而开始用人的目光，从经验中倡导个人自由，维护财产所有权，尊重理性自然法，特别是在政治层面上反对各种封建特权，以此来呼应欧洲１８世纪“资本逻辑”上升时期的理念与制度架构。在为旧唯物主义理论划界时，无论是法国唯物主义对于彼岸的“抽象”世界的消逝所做的批判，还是对此岸世界确立的实际建构，都表明了旧唯物主义的意义。今天，“资本逻辑”是如何被建构与被驯服的，又如何在高位视野下理解“资本逻辑”，都要求我们在理解马克思对旧唯物主义的超越之外，深度勘定旧唯物主义与马克思之间的“传承”，这有利于让马克思从那些纯粹的“理论路径”走向深人我们这个时代对“资本逻辑”与“权力逻辑”的深层思考。崔唯航（中国社会科学院哲学研究所）：大家基于不同的理论视域，提出了诸多不同的唯物主义的提法。这很重要。我所思考的是，如果唯物主义有不同的内涵，那么“与唯物主义相对立的思潮究竟是什么”就成为了一个问题。换言之，我们并不能想当然地认为，唯物主义与唯心主义就是一对天然对立的概念，相反，从具体的历史语境中，我们需要对其展开具体分析。反观马克思的文本，我们或者可以做这样一个大胆的断言：马克思从未将唯物主义与唯心主义作为一对对立的概念提出来。在《１８４４年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思提出过一个与唯物主义相对立的概念，那就是唯灵主义（ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉｓｍ）。而在《提纲》中，马克思则以两面作战的理论姿态，分别讨论唯物主义与唯心主义的不足，并没有将两者对立起来。在我看来，所谓“对立”，意味着对同一问题给出两个不同的答案，并且两个答案能够构成一个封闭的整体，具有一定的周延性。例如，构筑世界之实体性根基的究竟是物质（如唯物主义），还是上帝与灵魂（如唯灵主义），这两组答案构成了对世界同一性的完整回答。唯物主义与唯灵主义各执一词，他们都是“从客体的或者直观的形式”去理解世界，从而占据着对立的两面。它们之间的关系是Ａ和非Ａ之间的关系。而在《提纲》中被马克思所指认的唯物主义与唯心主义却并没有这样共同的问题域，它们并不是对同一问题的不同回答。马克思所谓的旧唯物主义仍然是“从客体的或者直观的形式”去追问世界之实体性根基，但唯心主义，特别是对马克思影响巨大的德国唯心主义，却对于“世界的同一性究竟应归结为什么”并不关心。从费希特到黑格尔，其所关注的是同一性问题本身，即如何将康德所洞悉到的两个世界之间的分裂重新整合起来。因此对于唯物主义与唯心主义而言，两者如同Ａ与Ｂ的关系，并不构成真正的对立。因此，当马克思在《提纲》中将两者并列起来进行谈论的时候，其着重点在于试图有机整合两者的优劣，从而开辟一条新的路径，这就是“新唯物主义”。它的构筑方式极为特殊，不是简单地将两个片面的观点整合起来，如对待唯物主义与唯灵主义所做的那样；也不是选择其中某一种立场为出发点来重述对世界的理解，正如唯心主义者所做的那样。它意味着一种新的哲学观的形成。正是这种特殊的建构趋向，使得我们在今天重新思考马克思的唯物主义具有了必要性与可能性。郗戈（中国人民大学马克思主义学院）：我也尝试探讨一下马克思的“新唯物主义”。我选择的视角是一个与黑格尔、费尔巴哈和马克思直接相关的问题，即感性确定性的批判。之所以这么做，一是因为在马克思哲学革命的理解中，学界往往强调“反超验性”、“向感性世界的回归”这个维度，而忽视了马克思的感性世界观本身的独特性与复杂性；二是为了进一步理解青年马克思到成熟马克思思想的深化和丰富。在《提纲》的开篇，马克思就提出了一个关键性的问题：如何理解“对象、现实、感性”？从这一提问出发，我们可以发现马克思和黑格尔、费尔巴哈之间在“感性确定性”问题的把握上有一种深层次的联系。所谓“感性确定性”是一种无概念的直观，是对现存事物的直接接受。黑格尔对感性确定性进行了批判，并且把感性确定性提升到了精神总体的高度，认为感性确定性是认识发展的一个过渡性环节。在此基础上，黑格尔批判了以洛克、贝克莱、休谟和康德为代表的近代主流认识论传统所遵循的一个基本前提：对感觉本身怀有确信，对感觉的内容不加怀疑。马克思在《提纲》和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中对感性确定性提出了自己的批判。马克思用“樱桃树”作分析案例，从感性对象一下子深人到了感性确定性背后的社会历史运动。他由此把感性世界概念本身辩证化了，揭示了感性世界在根基处所具有的历史辩证性。马克思批判性地指出，包括费尔巴哈在内的旧唯物主义在感性直观层面所把握到的感性对象，不过是感性世界的深层基础即实践活动的派生物，是其辩证运动过程的一个对象性的产物。成熟时期的马克思在对资本主义生产方式，尤其是对拜物教的批判中，深化并发展了感性确定性批判。这一点集中体现在马克思对作为“可感觉而又超感觉的物”即商品的分析之中：超越感性直观的特定社会关系及其再生产颠倒地表现为可感性直观的物的关系、物的属性。因此，从青年马克思到成熟马克思思想的发展，概括地说，也是一个从抽象发展到具体的逻辑进程。诸如实践概念、市民社会概念、感性确定性问题都是如此。在具体化了他的思想之后，马克思所研究的就不是“社会一般”，而是“这一个社会”或“特定的社会”，也就是资本主义社会了。这也是马克思“新唯物主义”中历史性原则的根本所在。相应发生的是马克思问题视域的转换，从传统的认识论问题内在地超越出来，转化为一个社会历史哲学问题，又进一步具体化为政治经济学批判、资本逻辑批判。吴昕炜（武汉大学哲学学院）：郗戈所谈到的感性世界实际是一个社会历史的总体概念。这样一个社会历史的总体可以从不同的侧面和角度来切人。刚才郗戈认为这个感性世界当中有一个基础，就是感性的活动。那么，这样一种感性的活动是如何在感性世界中起到决定性作用的，它与物质性的社会关系之间又是怎么一种关系，这都需要进一步的探讨。孙乐强（南京大学哲学系）：接着郗戈提出的话题，我认为从感性对象到感性活动的转变，可以说是马克思思想发展的一个重要转变。也是在此基础上，马克思提出了物质生产理论，建立了自己的历史唯物主义。但我想说的是，仅仅停留在感性活动的一般层面还不够。主要有两个方面的原因：第一，在《形态》中，马克思恩格斯说得很清楚，作为一种感性活动，物质生产不仅包括物质资料的生产和再生产，而且也包括社会关系的生产和再生产。就前者而言，这是一种可感觉的活动；就后者而言，它又是一个超感觉的过程。这也是马克思后来分析商品、货币、资本以及资本主义生产方式特质的双重形式，即物质形式和社会形式。就此而言，感性活动本身并不完全是感性的，而是包含着一个超感性的关系维度。所以，在后来的分析中，马克思基本上放弃了这一概念。第二，要想理解一个具体社会形态的特质，单纯停留在感性活动的一般层面上还远远不够，就像马克思在《１８５７?－１８５８年经济学手稿》导言中所说的那样，生产一般（感性活动）只是一个抽象，用它理解不了任何一个现实的历史阶段，而要做到这一点，必须从社会形式即社会关系的生产和再生产入手，深层揭示这种物质生产的本质属性。所以，在后来的发展中，马克思超越了对感性活动的一般分析，进人到更为具体的社会层面，这也是历史唯物主义不断深化的过程。二 应当以何种方式来谈论马克思的“历史性”问题孙乐强：关于马克思所开创的“新唯物主义”的命名问题，存在不同观点，其中最能够被广泛接受的一种命名就是历史唯物主义。但关于历史唯物主义的具体内涵，也有不同理解。如果说，我们在前一部分重点讨论了唯物主义的问题，那么我们接下来需要面对的则是“历史性”问题。隽鸿飞：我认为马克思的哲学是生成论的社会历史理论。从《手稿》中把对人的对象性实践本质及其对于现实的生活世界的基础性地位出发，他把人的存在理解为人基于自身的对象性实践活动而不断生成的过程。更为重要的是，这一生成过程本身就是人的自我认识、自我理解的过程。在面对具体的人类历史进程时，马克思实现了一个概念体系的转换，那就是从实践到生产和交往，再到生产力与生产关系。传统历史唯物主义的理解由于返回到了近代形而上学二元对立的立场，从而把生产和交往，或者生产力和生产关系完全地对立起来和割裂开来，从而无法真正理解马克思的思想。罗骞（中国人民大学哲学院）：对于这种“生成论的社会历史理论”，我尝试用“存在论循环”这个说法来加以阐释。哲学作为存在论，不是抽象地关注存在本身是什么，而是关注我们怎么去看待这个存在。马克思完全超出了传统的以本体论为基础的认识论框架，所以他的哲学根本不讨论“世界的本原是什么”，以及“我们的认识是否能够认识世界”这类形而上学的问题。首先，对于马克思来说，存在不是抽象的本体论意义上的本体，而是在实践中展开的对象化过程和对象化状态。以实践为基础，这样一种存在概念意味着乌克思把哲学理解为一种以实践为基础的对于存在的理解。或者说哲学作为一种基本的存在论意识，是一种对象性关系中的对象性意识。因此，在马克思这里就存在一个“存在论循环”，也就是“思想要趋向现实，现实也要趋向思想”这样一个过程。它是一个在实践中展开的、开放的循环论过程。就像前面隽鸿飞所说，当这样一种实践的思维引进存在论之后，那么历史、人类的存在就成为基本的存在领域，这个领域实际上就是实践展开的一个开放的过程、一个可能性的领域。对此，可以借用德里达的“尚未”、“也许”这样两个概念来表达。显然，“存在论循环”的说法是对解释学的借用，而当马克思把实践引入存在论之后，“解释学循环”也可以奠定在这样一个存在论循环的基础之上。在此基础上，哲学就不再只是对世界的直观，而是我们参与、介人这个世界生存内在的构成环节。这样我们也就回到了《提纲》的最后一条：“改变世界”。马克思不是否定哲学解释世界的功能，而是说认识论的哲学仅只是停留在以观念的方式来面对世界这个层面上，它只是构成现实存在过程的一个环节。王庆丰：我觉得我们需要重新思考马克思的“世界”概念。马克思在《提纲》的第十一条中宣称：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”对它的解释，人们往往习惯于从“解释”到“改变”这一变革视角去阐释。但我觉得问题的实质不在于此，而在于马克思对“世界”概念的独特理解。马克思在《手稿》中指出，与人无关的外在自然世界对人来说是存在着的无，被抽象理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。可见，马克思的世界观不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观，而是关于人的世界的世界观。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思给出了一个关于“人的世界”的概念的公式：“人就是人的世界，就是国家，社会。”马克思的这一论断对于我们理解马克思的世界观，甚至对于理解整个马克思主义哲学具有至关重要的意义。在当代中国学术界存在着两种针锋相对的马克思哲学解读模式：存在论解读与政治哲学解读。根据马克思的上述论断，我们会发现存在论解读和政治哲学解读的双峰对峙其实是一个假问题。“人就是人的世界，就是国家，社会”，从这个公式我们可以看出，通过“人的世界”这一媒介，马克思的存在论是诉诸其政治哲学的。因此，改变人的世界，也就是改变人的存在方式，同时也是改变国家、社会。这也意味着，马克思关于人的存在方式的“三形态说”和关于社会发展的“五形态说”是一致的。关于这一点，海德格尔看得尤为透彻，他说：“那么，在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。”刘力永：听了大家的发言，深受启发，但我有一个疑问。《提纲》的写作距今已经有１７０年了，发表也快１３０年了，对它的研究可能已经不仅仅是对其本身的分析，而必须考虑到我们研究过程中对话的对象的问题。就像马克思在《提纲》中是同旧唯物主义和唯心主义进行对话，阿尔都塞在讨论青年马克思之时乃是同人本主义进行对话。那么，我想问的是：你们对话的对象分别是谁？罗骞：在我看来，我的对话针对着三种人：一是把马克思阐释为抽象的形而上学本体论的人；二是把马克思阐释为存在主义或者海德格尔主义的人，我试图通过历史、历史性这样的概念，把对存在的阐释从海德格尔的生存论阐释当中区分开来；三是把马克思阐释为后现代主义的人，我试图强调一种确定性，避免用一种绝对的流动和否定性来看待现实。王时中（南开大学哲学院）：罗骞要从存在论的立场对《提纲》甚至整个马克思主义哲学作一种阐释。就我个人看来可能存在两个需要克服的问题。第一，存在有本质主义与实存主义两条路径：一个强调的是“ｅｓｓｅｎｃｅ”；另一个强调的则是“ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ”，分别是从“存在”的两个区分开始的。那么，一种“超越实存、又不走向本质主义的存在何以可能”的问题就摆在了我们面前。第二，当人们想用存在论作为一个“最大公约数”把马克思全部纳人到其所构建的哲学框架之中时，我们已经在《提纲》里找到一个“实践”的概念，后来又找到一个“历史”的概念，这个“存在”是不是有叠床架屋？是否有必要用“奥卡姆的剌刀”清理掉？因为当用这样一个“存在”概念去重新构建这样一种阐释时，既解释了很多问题，但实际上也会带来新的问题。罗骞：借用德勒兹的话说，哲学是生产概念。在我看来，就是通过概念的生产来实现“哲学的改造”。我们可能会通过一些概念和观念的生产本身来改变我们的思想，改变我们的想法。之所以在实践、历史之外还要谈存在，是因为如果要与西方不同流派的哲学进行对话，就需要回到存在论这个根基上。因为哲学的变革可能最根本地体现在对存在观念，即对存在的看法这样一个变化上。夏莹：提到了“历史性”的问题，特别是隽鸿飞使用了“生成性”的说法，罗骞还引用了德里达的“尚未”、“也许”，这里不能回避的是历史必然性的问题。如何理解过去历史唯物主义中的客观规律性与实践唯物主义中的主体能动性，仍然是一个“按下葫芦浮起瓢”的难题。即便是在实践的基础上强调人与世界的历史性展开，但是在这样一种历史的趋向中仍然会产生阻碍主体能动性的客观界定。而这作为一个历史事实，就会成为一个逼迫我们走向某一特定方向的东西。在这个意义上，黑格尔的绝对精神可能是一个作为反例的参照。在这样一种理性主义的框架中，虽然也在强调历史性，但历史本身却被终结了。因此，我们可否恢复一种诡辩主义的时代，通过呼唤一种流动性走向彻底的激进立场呢？在这一意义上，我反而并不惧怕后现代的立场，它或者可以成为一个“解毒剂”，可以“解”由于“历史”、“历史性”与“存在论”等概念的运用而可能复活的任何一种形式的宏大叙事。周丹（中国社会科学院哲学研究所）：刚才几位老师都专门提到了“历史性”问题，那么这种历史性原则到底是什么？在马克思批判虚假意识和抽象能动性的层面，我们大致可以明白历史性的指向，即一种客观的历史进程和规律性。不过即便如此，我们也难以区分历史性和现实性等其他概念。换言之，在这些概念上依然容易陷人某种抽象。具体到马克思的历史唯物主义，前期马克思和后期马克思的差别，从人本主义异化理论到政治经济学批判，历史性概念就显得比较含混而单薄了。当我们说马克思的“两大发现”即人类历史的发展规律和资本主义的运动规律时，历史性无异于是一种同语反复。隽鸿飞：我的观点是，人本身就是在历史的进程当中，历史的进程就是人自身活动的生成和展开过程。所谓的历史的必然性，实际是一种历史的可能性，它是建立在人的社会的、历史性的活动基础之上的。只有作为人的历史性实践活动的结果，它才能成为确定的、必然性的前提。马克思曾说的每一代人都遇到确定自身环境的生产力，这是不可逃脱的。虽然这是一个循环的过程，但在这个过程中，人始终是主体。正是在人的现实的实践活动展开的过程中，这种必然性就转换为一种可能性，从而使人的自主的、创造性的选择成为现实。这样一种生成性概念既不是黑格尔的封闭的虚假历史性，更不不是一种后现代的虚无主义。罗骞：我是这样看的：历史是建立在实践对象化活动这样一个基础之上的；在这个过程中，人必须继承的历史形成的东西，是人对象化了、客观化了的结果，它有确定性，客观性，而不是一个纯粹的流动性。因此，我倾向于使用历史唯物主义这个概念，同时这样一种历史唯物主义反对或者说解构那种非历史的历史概念，即把历史看成一种外在于人、超越于人的绝对存在。汤建龙（南京师范大学公共管理学院）：刚才隽鸿飞和罗骞都强调了《提纲》中的实践概念的批判性和历史性维度。我认为，这一问题若从辩证法的角度来看，可能更为清晰。回到《提纲》的第一条，马克思看似是在讨论实践，但是其中同时隐含着对辩证法的观照。旧唯物主义“只是客体或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解”，这本身就说明这种理解是非辩证的。与此相对照，唯心主义的辩证法又是非实践的。所以此时马克思对实践的讨论包含着这样的认识：唯物主义要发展能动的方面，这种能动是符合辩证法的，不是简单的“决定”和“被决定”（或者反作用），而是在历史展开之中以实践为中介的双向互动关系。这在整个思维范式上不仅突破了简单的主客二元模式，而且在这样一种辩证展开中引人了科学的历史性维度。《提纲》第三条中关于人与环境和教育的关系的论说，讲的就是这个意思。甚至可以说，马克思之所以超越了这种二元对立的思维模式，是因为辩证的实践概念已经深刻地涉及到对历史本身的理解。但令人遗憾的是，后来的很多马克思主义者在这个问题上仍然停留在《提纲》所批判的１８世纪的唯物主义者的水平上。孙乐强：仔细听隽鸿飞和罗骞的发言，感觉二位在对《提纲》的理论定位上存在一定的差别。隽鸿飞认为《提纲》是马克思之前思想的一个总结和进一步的阐发。罗骞则从存在论出发赋予《提纲》以一种理论革命的意义。相应地，尽管二位都一再提到了“历史性”的说法，但似乎对于历史本身的理解也存在明显不同。我想从思想史的角度谈谈对实践和生产之间关系的看法，同时也可以作为对马克思“新世界观”主题的回应。在哲学史上，亚里士多德最先提出了理论、实践和创制的三重划分，将实践理解为一种伦理活动，开创了西方实践哲学的传统。康德继承和发展了这一传统，黑格尔则将其理解为实现主客体统一的精神活动。费尔巴哈则大为不同，他把实践理解为肮脏的买卖活动。通过对现代工业生产的研究，马克思将实践理解为一种改造世界的能动的物质生产活动，实现了对整个西方实践哲学传统的变革：第一，他从物质生产出发，将创制标识为人类实践活动的本质规定，实现了“劳动的实践化”和“实践的生产化”转向，缝合了创制与实践的分裂；第二，他系统揭示了物质生产与自由的内在关系，科学检释了作为手段的劳动与作为目的的劳动的辩证法；第三，从物质生产出发，建立了历史唯物主义理论，科学诠释了创制、政治伦理实践和理论的辩证关系。王时中：我也认为有必要重新理解实践与生产之间的关系。如果我们在理论与实践的区分下考察马克思哲学与黑格尔哲学的差异，那么，前者是从生产劳动的视角对实践的抽象，后者则是实践的思辨形态。从这个意义说，黑格尔的精神科学也是一种实践哲学。在黑格尔的绝对精神与马克思的生产劳动两端之间，便是规范活动的领域，即现实的人所处的社会关系的领域。如果说黑格尔辩证法乃是主体与实体、逻各斯与努斯精神的统一，而马克思在《资本论》中则是从劳动的二重性出发展开对资本的逻辑的批判。但是，他们均未能从正面进入政治生活：就前者而言，《资本论》以及后来的著作固然蕴含着一种政治意蕴，但这种政治意蕴却是理想的，而非现实的；于后者而言，法权哲学不过是思辨哲学在政治经济领域的应用。因此，如何以实践作为出发点，重新定位马克思的生产与黑格尔的精神概念之后，从规范活动的二重性出发去考察政治生活，当是马克思主义哲学研究的核心问题。臧峰宇：孙乐强和王时中谈到的实践、生产和劳动的关系问题确实值得重新思考，这也涉及到我们是从哲学还是经济学角度看问题，在不同视角中这些概念被强调的程度不同。劳动主体在实践活动和生产关系中的实际境遇只能在历史中被确认，这个历史具有自启蒙运动以来的科学和工业的特征。如果我们充分关注现实，应当发现在后工业语境中，这些概念的内涵和意义已得到重新认识，例如，英美马克思主义者关于变迁中的工作性质、条件及其主体的讨论，其中还涉及到新的伦理学问题。上述这些概念都具有物质性和精神性的双重特征，但在不同的历史时代，人在生活中的实际感受和思维方式会发生变化，而什么是经典中不变的因素呢？答案就是方法。吴猛：孙乐强关于《提纲》定位的问题很有启发性。隽鸿飞谈到了生成性问题，确实在马克思的《手稿》、《提纲》和《资本论》中都可以找到这种思想的影子。但不同时期马克思的讨论方式是不同的，例如隽鸿飞提到了人的解放问题，在《手稿》中以主奴辩证法的框架，人的解放是一种预设的前提。而在《形态》之后到《１８５７——１８５８年经济学手稿》中，马克思更多关注的是人的解放的基础和条件。因此，人的解放的主题虽然很重要，但是不足以证明“马克思早期和晚期思想中不存在‘断裂’”的观点。在这个意义上，我们可能不应该过分抬高《提纲》的理论地位，毕竟它只是“萌芽”。隽鸿飞：我不否认马克思不同时期之间有着思想差别，但是我强调的是最本质意义上的一致。马克思早期谈人的解放是建立在对人之存在的历史性的理解基础之上的，因而，其中对资本主义的批判就不仅仅是一种道德批判。《手稿》里谈到资本，在有产与无产对立的意义上，明确其实质是人的自我分裂和对立的表现。《资本论》及其手稿对资本主义政治经济学的批判，实际上面对的仍然是这样一种人的生存状况，只是阐释的方式和路径有了变化，是建立在对现实的资本主义社会批判基础之上，并从现实的历史进程之中寻求人类解放的基础。三 为什么要在哲学意义上讨论“剩余”问题周嘉昕：时代的变迁给予马克思思想更多的阐释空间。今天无论在国内，还是在国外，马克思主义哲学研究者们都展现出十分多样的致思路径。现象学、后现代主义、精神分析等理论资源成为阐发马克思哲学的新的理论增长点。从基本性质上看，大致存在两种阐释路径：一种是学理脉络优先的阐发路径，例如，我们对于马克思思想来源的诸多讨论；另一种是立场优先的阐发路径，例如，当代激进左派思潮对于马克思思想的批判性与革命性的强调。夏莹：我想能否将周嘉昕所提到的两种阐释路径作一个整合，以立场优先的态度定位马克思的哲学基调，并在此基础上以回溯性的方式概括马克思的思想倾向。基于这一目的，我想提出一个以二元论为底色的“剩余”哲学的理论视角。提出这一哲学视角，我主要面对的是两类观念：一是将马克思思想实证主义化倾向，近年来学界强调对于经济学-哲学传统的梳理和研究大致应属这一类观念的代表。例如，今天在场的周嘉昕和孙乐强都是我对话的对象。二是以罗骞为代表的存在论循环的研究，因为这一研究有将批判哲学推向一种新型形而上学的危险。我的这个哲学视角的理论资源有三个：一是卡尔·洛维特，他在《从黑格尔到尼采》一书中有一个判断，即马克思与克尔凯郭尔两个人同时击穿了黑格尔形而上学的同一性原则，并将这个同一性重新打碎。二是卡尔·波普尔，虽然我不喜欢他在《开放社会及其敌人》中对马克思所作的粗浅理解，但他明确将马克思指认为一个二元论者，却与我的观念不谋而合。虽然我认为他是一个简单化的自然二元论，但是他的这个判断，还是给了我一个理论支点。三是阿尔都塞，我认为阿尔都塞的认识论断裂将构成剩余哲学的理论支撑。周丹：这个概括很有意思，但你所提出的三个思想资源之间的关系是怎样的？它们又以何种方式被整合人一种理论当中？夏莹：简而言之，我希望从二元论的剩余哲学中重现马克思哲学的批判性以及主体的能动性。很多人或许认为我这里说的二元论不过是在理想与现实的二元之间拉开了一个张力，而人就是那个不断地通过自己的努力趋向于理想的行动。这是典型的费希特主义者的主张。我的能动性不是来源于理想与现实的二元，而是我说的“剩余”，这里的“剩余”所意指的是我对现实的解释与现实实在之间的剩余。这种剩余在思想观念与现实存在之间撕开了一个裂口，裂口两端形成了一种二元。所谓解释世界，是一个无剩余的完整的解释系统；而改变世界则预先假设我在解释的过程中总有这么一个意义剩余，有我无法理解的那一部分，但也正是这一部分激发了我富有能动性的一维。而这个能动性并不是一个超验主体的能动，如在黑格尔哲学体系中所具有的那种能动性。恰恰相反，富有这种能动性的主体是有限的，因为剩余所彰显的正是人对世界把握的非完全性，即不能获得对世界的完全彻底的理解。正因如此，我们才不会为这个世界的发展预设某种超验的目的。无目的的世界并不会让我们盲目，它只会为我们的行动提供可能性的空间。这是我以二元论为底色所构筑的剩余哲学的基本内容以及理论目的。吴猛：我能够理解夏莹所谈的二元论问题，但我觉得这正是来自于像阿尔都塞这样的思想家的一种内在矛盾。结构主义的认识论会导向一种封闭的无法交流的盲区。所以阿尔都塞的认识论建构是站不住脚的，在“内”和“外”，也就是自我的认识结构与现实的公共沟通之间无法达成有效的共识。夏莹：吴猛还是强调我们要达到一个平衡的状态，而在阿尔都塞这里，是要寻求一个作为“空场”的主体，去颠覆既有的意识形态现实。我们的分歧可能正反映了当代西方马克思主义发展的两条路径，即英美政治哲学中关于正义和规范的讨论和激进哲学中对于革命可能性的寻求。吴猛：打个比方说，剩余的主体空场到底如何能够在我们的讨论中呈现呢？这个问题事实上才是我们共同的起点。就像马克思在批判意识形态的时候，实际上并没有首先上来就说意识形态是错误的、虚假的，而是承认先从意识形态的观念出发，来分析这一观念产生的根据及其内在矛盾。夏莹：我觉得我跟吴猛所论之语境存在不同。吴猛试图弥合“承认”的可能性，而我认为马克思本身就有双线索。比方说，《提纲》中包含着实践性、断裂性的原则，而这与马克思晚期思想的发展存在明显差别。在《资本论》中，马克思趋向于实证主义，提供了一个以商品为起点、以生产关系为线索的实证主义的话语体系。这种话语体系重新回到了黑格尔式的观念论体系。所以，我认为在马克思这里存在两条不同的路线。马克思晚期试图在政治经济学批判的意义上给出一套关于资本的完整话语，我们可以将其认为是历史唯物主义；而他在早期，特别在是《提纲》中的断裂性话语，我们可以认为是一种实践唯物主义。我个人努力的方向是：从早期走向晚期，激活《资本论》中的“剥削”、“剩余价值”这样一类概念，来击穿那种已经成为意识形态的实证主义逻辑话语，使其成为具有批判性和斗争性的哲学理论。问题是《提纲》的实践唯物主义与《资本论》的历史唯物主义之间如何相互证明？这也是我提出二元论的一个直接理论诉求。当然还要略作说明的是：阿尔都塞的认识论断裂不是哲学史问题，而是认识不能完全达成、思想不能完全理解现实的问题。他意在用“断裂”说明“青年马克思”预先给出一个对事物的完满理解，因而是意识形态的；马克思走向“科学”，是因为已经意识到认识不可能，存在认识论断裂。白刚：夏莹关于剩余和二元论的观点十分新颖。但是回到马克思这里，不论存在怎样的“断裂”，也不管是实证化倾向还是形而上学化倾向，都可能只是从一种一元论转向了另一种一元论，而不是你所谓的二元论。你说的这个理论和实践或者说解释世界和改变世界的这种二元论，到底是平行着呢，还是说解释世界服务于改变世界？抑或相反？夏莹：解释世界基于认识的完整性，就是我们可以解释它。改变世界是我们认识到对世界的解释只是诸多意义中的一种，还可能有无数未被我们的概念所表象的那一部分剩余。所以，解释世界和改造世界是两个不同的视域。在这个意义上，解释世界就是阿尔都塞理解的意识形态，改变世界就是科学。孙乐强：我想谈谈对阿尔都塞的理解。坚持“认识论断裂”的阿尔都塞，始终认为自己坚持了马克思主义。他将马克思主义概括为哲学和科学两个部分。所谓的哲学就是唯物辩证法或辩证唯物主义，这是一种科学的理论生产方式，即认识对象的加工方法；所谓的科学或者说历史科学，则是指历史唯物主义，它是对现实对象的研究。在批判经验主义的基础上，阿尔都塞试图从认识对象和现实对象之间作一个区分。这可能就是夏莹说所的二元论的本来含义。但我坚持认为，马克思区分了认识对象和现实对象，为说明这个问题就必须涉及对《资本论》的理解。马克思自己曾提到《资本论》这部摆在读者面前的大部头著作，需要花费非常多的科研时间从事研究才能搞清楚，而对于那些没有能力从事科研工作的人来讲，在单个人的意识中，他所看到的永远都是一个表象。但是，我们不能把《资本论》的逻辑单纯地当成是观念论。因为，《资本论》关注的是现实问题，是为无产阶级革命提供科学的指导。马克思后期的思想发展，看起来是纯经济学的研究，但是仍然关注阶级斗争的问题。之所以这么做，是因为马克思站在一个更高的高度即机器大生产的层面上去分析资本主义的总体运行机制问题，从而为工人阶级运动提供一个更为根本的逻辑。所以，马克思指出，如果“你”不认同资本主义的客观逻辑，如果“你”不客观地去解释资本主义的运行规律，那么，“你”的改变世界何以可能？在这个意义上来说，解释世界和改变世界在马克思那里不是对立的。夏莹：我想问孙乐强一个老问题，资本主义是自动崩溃还是需要人去推动？孙乐强：在马克思看来，《资本论》是对整个资本主义运行机制的揭示，是对资本主义现实的一个科学的认识和反映。但这不是一个实证主义的倾向。马克思政治经济学批判有三个层面的含义：一是对整个资产阶级的经济学说史的批判；二是对资本主义政治、经济的批判；三是对政治经济学本身的批判。马克思在《资本论》中讲得很清楚，政治经济学是随着资产阶级的工场手工业而形成的一门科学，马克思政治经济学批判的最终目的恰恰是彻底终结一切政治经济学。它既不是观念论也不是实证主义，其本身也包含了一个关于整个资本主义现实的逻辑。推翻这一逻辑、这一现实，首先需要一个客观科学的认识。此外，在马克思那里，认识对象和现实对象的关系也不像阿尔都塞那样分割得那么清楚。最终还是那句话。在马克思那里，解释世界和改变世界恰恰是内在统一在一起的，通过实践可以完成理论和实践的内在统一。凡是把理论引向神秘主义的，都能在实践中找到合理的解答。夏莹：这样的解释是否意味着实践又变成了?“万金油”？卞绍斌：实践确实不能成为包治百病的药方，否则将落入另一种形而上学抽象。所以，我认可夏莹以二元论甚至多元论的思维方式打破这种单一的解读模式。同时我认为，她所提出的作为“空场”的主体可能需要更多界定，在实施颠覆的意识形态功能的同时，主体不能无所归依，不然则可能陷入相对主义的价值立场。我个人主张在这一“空场”中加人规范性政治哲学的内涵，或者更进一步回溯到康德式的具有实践理性能力的主体，该主体以寻求平等的自由为根本价值旨趣，以此弥补后现代种种革命政治学的不足。所以，我提出在生产主义范式、社会批判理论范式、存在论范式的基础上构想一种新的实践理性范式，从而期待一种伦理和政治批判主体及其行动在马克思思想视域中被重新激活。由此，我们不仅可以瓦解传统实践哲学解读模式中经验论、实证论的价值取向，呈现马克思的社会理想，而且能够开辟更为多元的通达这一理想的方法和道路。这就需要我们超越以往的生产主义、社会批判范式，回到康德，走向实践理性的解读范式。臧峰宇：卞绍斌谈到以实践概念为基础的“新唯物主义”解读模式的丰富性问题，其中，生产主义范式、社会批判范式和实践理性范式确实都有很强的解释力。但也正如其所言，生产主义范式容易陷入实证科学窠臼，社会批判理论难以应对伦理政治问题。卞绍斌强调用康德实践理性范式解读实践哲学新视界，在这种以康德解读马克思的思路中，注意到避免阿尔都塞的人道主义意识形态，这是很有启发意义的，因为此举可以连通康德和罗尔斯的伦理一政治研究思路，在一定程度上也与分析马克思主义的正义论研究合拍。可是有一个需要清理的前提是，我们应当如何面对“新唯物主义”的历史性特征，或者说历史唯物主义视域中的伦理-政治研究与康德式的政治哲学是否有所不同？到底有何不同？进而也有必要对马克思的正义论与罗尔斯的正义论作出合理的比较，由此理解正义的合规律性与合目的性特征。当然，这里也涉及到对康德、黑格尔与马克思的学术思想关系问题的理解。卞绍斌：臧峰宇的问题也是我所关注的。在正义论乃至道德与政治哲学视域中实现马克思与康德、罗尔斯等人的对话沟通，可以为我们探寻诸多重大理论课题开显更为宽广的思想空间，特别是有助于在马克思哲学研究中彰显区别于黑格尔路向的康德式思想维度。在我看来，对马克思实践哲学的黑格尔式解读更为关注未来理想（好）生活的建构，亦即实现一种最终的目的与价值（近似于黑格尔的“绝对”），以此规定个体的责任和使命；而康德式的解读更侧重个体自由、平等和正当性价值取向，理想价值唯有在此前提下才得以可能，用罗尔斯的话来说即是“正当优先于善＇在以往关于唯物史观的阐释中，这一康德式进路未能得到充分重视，甚至被独断地排除在外了。实际上，马克思有关异化、物化、剥削乃至整个社会批判理论，均存在康德式的思想理路，亦即破除加于人性上的外在束缚，进而实现人类解放。这也需要我们重新评估马克思对康德实践理性和道德观念的批判，特别是借由罗尔斯的正义论学说，可以有助于我们思考以前被忽略的政治伦理课题，纠正马克思哲学研究中的经济决定论和实证科学倾向，也纠正单一的社会革命（阶级斗争）思想进路，从而在马克思所主张通过社会革命实现人类解放的思想立场基础上，展开有关个体责任、自由平等价值等具体而现实问题的讨论，以及开显出对话、交往共识等思想议题。这也是自苏格拉底以来直至康德、黑格尔实践概念题中应有之义，由此阐发可以更为准确地显现马克思实践哲学的思想内涵。田冠浩：我从另外一个角度谈一下看法。对马克思哲学作出一种二元论式的解读对于理解当代社会发展具有重要意义。因为二元论既承认了社会生活具有可以被理解、被计划的一面（思维与存在的统一）；又承认了自然与社会都有着超出我们当下理解和控制，但同时又影响我们的一面（思维与存在的异质性）。进而言之，相对于人的思想观念而言，物的存在、现实存在永远都有“剩余”，永远都不可被思想所穷尽，因此，人与自然的关系，进而人类在应对自然过程中结成的社会关系也是不可穷尽的、充满矛盾的。需要注意的是，“不可穷尽之物”在此并非只是消极的东西，它也为人类积极表现其创造性和自由提供了新对象。当代中国的社会主义市场化改革和政治体制改革，事实上就体现了这样一种哲学意识。因为以市场取代计划，就意味着尊重现实存在的不可穷尽性，从而鼓励个人的独特探索，鼓励个人发挥创造性，以便不断拓展可知世界和可控世界的范围，拓展人们的现实自由。可见，对马克思主义哲学的“二元论”解释，在某种意义上更符合建立一个崇尚创造性的，以及透明、开放、善于自我完善的社会的需要。臧峰宇：阿尔都塞的“认识论断裂”通常被用来理解“两个马克思”，这时断裂的就不只是认识论，而是会被宽泛地认为是两个阶段的分野。尽管马克思在《形态》中实现了思想的发展，但在他思想的某些领域并不实际地存在这种断裂，例如，他对现实政治的判断与批判有很强的连贯性。可以说，马克思改变世界的理论旨趣始终体现在他对现实资本世界的批判中，这种批判也就是一种否定性的解释。应当注意的是，英语世界马克思主义政治哲学家的规范性研究也形成了一个“马克思问题”，这个问题在我看来比阿尔都塞所强调的“断裂”更加重要，因为这种争鸣更力图避免“剩余”的问题，更趋近于我们对改变世界的理解。唐瑭（厦门大学哲学系）：我认为，与以上诸位所论相关的前提性问题也不容忽视：阿尔都塞的“断裂”真的制造“剩余”?了吗？马克思哲学是否科学观念论？必须重新开启一个新的行动实践空间吗？实际上，阿尔都塞之后，他的学生们一直试图解决这个问题。他最忠实的学生巴里巴尔考察巴什拉与阿尔都塞差异后认为，阿尔都塞的“断裂”其实并不是完全指认识论“断裂”，而是一种政治与哲学的“断裂”。他的另一个学生雅克·朗西埃直言，阿尔都塞带着强烈的马克思主义知识分子式的焦虑，那就是我们可能寄出一封没有地址的信。科学理论与实践主体会出现错位，政治与哲学也会出现断裂，政治的在场与哲学的不在场、哲学的在场与政治的不在场，这种错位并没有让晚年阿尔都塞回到政治－伦理语境，更没有回到实践哲学，而是在错位中诠释结构主义马克思主义的出场问题。在阿尔都塞看来，人民不是正在行动的主体，而是于庙堂之外、既在场又不在场，并与形势互为决定表现的偶然事件主体。因此，对于晚年阿尔都塞而言，无产阶级立场极为关键，或许阿尔都塞之后的当代激进哲学寻求到新激进主体（不论是犬儒式还是无能主体），但至少对于阿尔都塞而言，马克思主义哲学的阶级立场与其科学性是同时在场的。王时中：我作个简单回应。关于解释世界和改变世界的关系，我想借助哥德尔不完备定理来表述两者的复杂关系。哥德尔不完备定律就是“完备”和“完全”不能够同时兼备：要么，解释世界是完备的，但是，其对象不能完全包括进来；如果将对象都包括进来，那么，其解释世界的理论是不完备的。所以，改变世界这样一个可能性是理论研究逼出来的。关于一元论和二元论之间的分歧是个关键问题。我为夏莹作一个辩护。她的问题很清楚，但她的表述不是很清楚。打个比方说，在康德的理论理性和实践理性之间有一个“剩余”，这个“剩余”是什么呢？是自由。夏莹是在这个意义上谈论所谓的主体性的空间，所以，我们的分歧就在于怎么理解《资本论》。如果以康德为坐标的话，可以把马克思的《资本论》放在康德的“理论理性”这个层次上来分析。借用康德的坐标来考察的话，“物质生产领域”与“政治道德领域”之间的关系便是类似于“自然的因果性”与“自由的因果性”之间的分野。康德在理论理性与实践理性的区分之下，分别探讨了“自然的因果性”与“自由的因果性”，并以“自由意志”作为“拱顶石”而将两者沟通起来。在这个意义上，“剩余”问题也就是物质生产领域与政治道德领域之间的分野与关联的问题，也就是视差之间中的自由意志问题。林密（厦门大学马克思主义学院）：回应一下王时中的发言。横在解释世界与改变世界这个问题之间的，是主体与结构的关系及其认知问题。我认为，历史主体的能动性与行动的可能性实际上孕育于社会历史的结构性矛盾过程之中。例如，在《资本论》中，资本有机构成的变化，不仅包含着资本和劳动之间的矛盾运动，而且孕育着超越资本主义的历史可能性。值得注意的是，这不是一种外在的主体与结构的二元关系，也不是主体等待矛盾激发而后奋起革命的因果关系，而是在结构的矛盾运动中，能动的革命主体不断孕育与成长。在这个意义上，超越与替代资本主义的方案与行动可能性就应该到当代资本主义的现实变化中去寻找。陈培永（广东省委党校哲学部）：在前面谈论唯物主义的问题时，我认为，夏莹尝试用唯物主义这个“旧瓶”来装“新酒”，为马克思主义注入新资源。其中最大的主题就是马克思的哲学革命，而马克思哲学的革命性和批判性提供了一种从唯物主义出发的逻辑说明。这一点我是支持夏莹的。但是她又提出了一个二元论的说法，这就让我感到疑惑了。在“新唯物主义”这样一种理论框架中，怎样进行二元论的探讨？她同时还提到了“剩余”的概念，按照她的表述，这个“剩余”可能不仅是阿尔都塞的，更是齐泽克的。周嘉昕：我认为陈培永的判断是准确的。与其说夏莹提出的是二元论问题，还不如说她注重的是“剩余”问题。的确，“剩余”概念也是齐泽克意识形态批判中的一个关键词，表征着“真实”?（ｔｈｅｒｅａｌ）自身的分裂和失败。正如齐泽克的概念源自拉康的精神分析，而拉康本身在“剩余快感”的讨论中又专门提到马克思的剩余价值理论一样。我们可以发现剩余价值的存在本身就是政治经济学批判之所以为批判的根源所在。政治经济学说史的发展印证了复旦大学吴晓明老师曾提到的一个有趣观点，古典政治经济学是劳动价值论，而马克思是劳动价值批判论。根据米克的研究，从历史上讲，无论如何都不能说，剩余价值的存在是从劳动价值学说中推论出来的。事实上，这一学说恰是为了说明现实世界中剩余价值的事实而发展起来的。也就是说，在现代资产阶级社会的发育中，剩余价值逐渐出现；但古典政治经济学对于随现代资产阶级社会（市民社会）发育而逐渐出现的剩余价值这样一个东西，却不把它叫作剩余价值，而是抽象地称之为“财富”，并尝试用作为“主体”的“劳动”来创造作为“实体”的“财富”，以此来缝合这一内在的对抗性本质。这种做法在“天真的斯密”那里还有可能实现；但在李嘉图那里，却以政治经济学体系的自身解体宣告了政治经济学的本质。正是在李嘉图体系解体的基础上，马克思制定了剩余价值理论，当然，其中的关键环节是对劳动力这种特殊商品的发现。在此意义上，剩余价值不仅是一个多出来的超额价值，而且就是劳动价值论或者说作为资产阶级意识形态的政治经济学自身解体的“症候”。而从这样一种剩余价值概念出发，马克思的政治经济学批判就不仅是一种客观实证的分析，而且也提供了一种面向未来的可能性。而且这两者，或者用夏莹的话说，这个二元本身是内在统一的，只不过，在这里已经不再讨论抽象的主体（人），主体（劳动）成为一种结构（资本）自身对抗性本质的标志。但上述解释毕竟是一种从齐泽克出发的过度诠释。在齐泽克和马克思之间实际上存在着两百年的历史距离。至少从１８４８年革命失败，到１８７０年代垄断资本主义出现，到凯恩斯主义和福利国家制度，再到新自由主义以及２００８年金融危机，资本主义自身已经经历了多次重大调整，而西方左翼视野中的马克思也已经获得了许多全新的要素。现在的问题是：当夏莹站在德勒兹、齐泽克的基础上，尝试回到马克思的《提纲》，以寻求某种二元论视角下的革命可能的时候，你距离马克思又有多远呢？郗戈：二元论的问题涉及到剩余价值、剩余的问题。马克思所说的剩余价值是什么意思呢？正向地看，亦或从现实性上看，剩余价值是压抑、是剥削；但反向地看，亦或从可能性上看，剩余价值又意味着剩余劳动，剩余劳动意味着剩余劳动时间，剩余劳动时间有可能转化为自由时间，有可能转化为人的全面发展的条件、场域。于是就会发现，在马克思那里，“剩余”的意思就是“历史潜能的尚未实现”。剩佘劳动最后被转化为剩余时间，这是一个历史趋势。我想大家刚刚争论的核心就是自由的场域或条件在不在理论认知的场域之中，改造世界的活动在不在解释世界的场域之中。我觉得，这个界限应该没有二元论讲得那么固化。因为我们对剩余价值被扬弃转化为自由时间的历史潜能、历史可能性的认知也不是固定不变的。也许我们现在认识到了一种趋势、一种萌芽。然后，这个认知的界限可能会不断地扩张，去覆盖历史的潜能。所以，如果说二元论是一个相对机械的解释框架，那么用“历史的能在”概念来把握问题可能会更贴切一些。“能在”是从已知向未知的开放性的生成，这应当成为我们思考剩余价值、剩余问题的一种更好的方式。其中也包含着自由行动与科学认知之间的统一。夏莹：周嘉昕说得没错，我确实是站在西方马克思主义的立场去反驳资本主义的，但不管西方马克思主义，还是后马克思主义，都是在面对和回应马克思的思考。而且西方马克思主义毕竟直面变化中的现实问题，对于既有的概念给出了多维度的解释框架。这是值得我们认真对待的。尤其是今天，当阶级、生产等问题在西方已很少有人涉及，而在拉克劳、德勒兹等人强调主体性、挖掘革命可能性的时候，我们可否从这些后现代资源中吸取营养呢？而这也就是我的立场：在今天这样一个资本日益完善、不断实施“完美的罪行”的时代，我们还能不能有一种马克思式的立场和批判的力度去穿透这样一个“完美的罪行”，把一种真正的可能性、颠覆性揭示出来，而非某种有意识或无意识的“同谋”呢？孙亮：我接着夏莖往下讲，今天最大的问题就是缺乏“政治的马克思”这一环，“哲学的”、“政治经济学的”马克思最终都要面对一个“政治的马克思”。做一个专业研究者与一个政治的马克思主义者毕竟是不同的，当西方左翼学者将扛起革命旗帜的双手转向键盘的时候，他们的言说本身可能已经成了资本逻辑建构所要排除杂音的“污水处理厂”的一个构件，表明抵抗实质早已被收编。如果从普通大众本身来看，由于从“劳资关系”被自然化这一根基处，以及资本生产本身的非历史性所逐渐延伸的各种非历史的景象，未来的维度在当今世界被消耗乃至丧失，共产主义的信念自然也便被掏空。但是，作为马克思主义者必须完成夏莹的命题，即“用马克思穿透完美罪行”。在我看来，这需要进行资本逻辑与权力逻辑的双重批判，也需要进行为此两种逻辑保驾护航的观念展开批判，更为重要的是，还要用马克思塑造未来向度，因势而行。用马克思自己的诠释历史的方法就是从“幽灵（Ｇｅｓｐｅｎｓｔ）”转向“精神（Ｇｅｉｓｔ）”，不要让现实成为堕落的理由，也不要让现实过于乐观，而是在现实中为未来寻找实践智慧。崔唯航：我简单地回应一下。问题有点复杂化，主要是提出了?“剩余”这个可以从不同角度理解的概念，包括人的能动性，讨论的视角和路径也不是特别清楚。我想从问题意识的角度来说，大家的讨论主要是在解决一个问题，就是马克思主义哲学的根本旨趣，亦即“改变世界何以可能”的问题。在传统的解释框架中，客观规律性和主观能动性之间的辩证关系，在很大程度上限制了我们对改变世界之可能性的探寻。在这个意义上谈“剩余”，可能就意味着我们跳出了传统的解释框架，人是可以改变的，世界是可以改变的，而不是在某种规定的框架或线路上“秉烛夜游”。所以我想“剩余”这个问题，是有一定的问题域的，如果纠结于太多的细节问题，可能会把这个问题复杂化。吴猛：崔唯航的解释验证了我的一个猜想。夏莹事实上是借助于阿尔都塞回到了费尔巴哈。可以说，阿尔都塞的理论背景中有一个费尔巴哈的影子，他也是费尔巴哈著作第一个法文本的译者。夏莹的问题意识是在改造世界的问题上，而这个问题是出现在《提纲》里面的。但是，《提纲》是一个带有浓重费尔巴哈主义色彩的提纲，它或许还不能算是一个严格意义上的历史唯物主义的提纲。因为历史唯物主义的根本问题意识不是改变世界，而是改变世界的前提。罗骞：吴猛的判断我基本认同。费尔巴哈讲感性直观，马克思用来应对他的是感性实践和对象性活动。感性实践活动就是对象化的活动，不是与理性对应而是强调与对象相关。它实际上扬弃了消极的被动性和抽象的主动性。作为一个存在论变革的出发点，实践就是感性活动，然后是感性活动的对象化，即物象化，然后是分工、生产力、生产方式这样一个客观的、对象化世界的分析。吴猛：罗骞的论证过程我完全同意，但最后的结论我完全不同意。因为对象化活动或者对象性活动都是一种空间关系，这种二元的或者多元的空间关系，无论我们预设它是单向的、多向的还是循环的，它都是费尔巴哈所设定的。实际上，费尔巴哈在他的著作中比马克思更多地谈到了对象性活动。《提纲》里，马克思批评费尔巴哈的实际上是后者没有把对象性活动普遍化。在马克思看来，对象性活动意义上的现实对费尔巴哈而言只是意味着卑污的犹太人的活动，而不意味着实践批判。这一点在《形态》中可以得到印证。马克思批评费尔巴哈的直观唯物主义时，曾说费尔巴哈达到了哲学家可能达到的理论高度，但他毕竟只是一个哲学家。也就是说，理论哲学的方式是直观的唯物主义，把存在的世界看成一个自在的世界。因此，费尔巴哈只能对市民社会达到理论的直观，而无法进行实践的改变。在这个意义上，在感性活动和实践这两个概念之间，马克思走向了后者，而实践也是马克思新世界观的一个核心范畴或者思维方式。孙乐强：我们这次的讨论从作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”开始，到关于“剩余”的哲学探讨结束。虽然在诸多问题上大家都有不同的见解，但无论如何，我们的讨论至少拓展了理论思考的空间，激活了许多思想的火花。仅就此而言，我想我们可以相信，这种开放式的对话对于当代中国马克思主义哲学研究而言，绝不多余。&&网络编辑：张剑&&来源：《哲学动态》２０１６年第１期??