寻找回来的初心
引言：我最近把读硕士前和读硕士期间写的几篇文章翻出来看了看，其中关于庄子的那一篇是1991年写的，其他三篇则是两年间写的。这些文章有论述不充分、不准确的地方，在语言表述、义理分析上有幼稚、粗糙拼凑的地方，但其中也有我越来越缺乏的东西，也许是自己的一点“初心”吧。二十多年前的几篇文章，我已经无法再作修改了，不仅是没有能力，而且是没有这种心境。苏轼说“人生识字忧患始”，鲁迅先生呐喊“人生识字糊涂始”，我今天的感受也许是“人生沉沦学问始”。从事学术研究近三十年，我在不知不觉中过了知天命之年，“五十而知天命”，实话实说，我对知天命的理解就是天命是不可知的，“这里就是罗陀斯，就在这里跳吧”。我把这几篇文章贴出来，与其说是呼唤“初心”，不如说是呼唤生命的春天，当然主语只是我自己。
战士的人生哲学
海德格尔在他的名著《存在与时间》里论述了一个他自称是从古希腊以来即被人们遗忘而直到他方才被重新提出的问题——何谓存在？通过对这个问题的探索和解答，海德格尔阐述了自己大无畏的战士的人生哲学。&
一、此在与存在
海德格尔的哲学从追问存在的意义开始。海德格尔分析了西方传统哲学三种有代表性的关于存在的解释，即：1、存在是最普遍的概念；2、存在这个概念是不可定义的；3、存在是自明的概念。对此三种解释，海德格尔无一首肯并逐条加以批驳。对于第一种解释，在海德格尔看来，世界上的各种事物可以按其种类加以归纳成为高一层次的种属概念，这个归纳的过程可以不断累进，但最普遍的概念，或称为物或称为心或称为存在等，却不是可以像这个归纳出来的，它仅出于一种假设。海德格尔强调存在不能被理解为一般意义上的普遍性，它不是万物的抽象概括或简单迭加。对于第二种解释，海德格尔同意用西方传统的逻辑定义方法的确不能说明存在，但海德格尔继续追问，存在不可定义并不能否认存在的意义，对于存在我们不能保守沉默，必须知其不可而为之地有所言说，只是要走向超逻辑的研究。对于第三种解释，海德格尔借康德的话说对这种自明的东西加以分析研究恰恰是“哲学家的事业”。所以，海德格尔的结论是：西方传统哲学关于存在的说法是混乱和模糊的，澄清存在的任务就自然地由他来解决了。
那么，何谓存在？海德格尔说：“在就是在本身。……‘在’，这不是上帝，不是世界根基。”海德格尔指斥几千年来的西方传统哲学混淆了存在和存在者，他认为即使是理念、上帝这样神圣的存在者也不是存在，同时存在更不是标志存在者属性的概念。存在就是存在，它是绝对的自我明证，存在不是名词也不是形容词，它是动词，它不是感知和思维的对象，只有体悟到存在才会知道什么是存在，一切逻辑分析和实验考察均在这个黑箱之外似瞎子摸象。
那么，解决存在问题如何下手呢？海德格尔说：“存在总是某种存在者的存在。”要体悟存在必须找到能够体悟存在的存在者，而这个能够体悟存在的存在者恰恰就是那个问询存在意义的问询者——人。
天地之中人为贵，万物虽与人同在，但它们是哑的存在者、瞎的存在者，惟有人是存在者中的超越者，他不仅存在而且追问何谓存在，存在在一切物中皆蔽而不显，只有在人这里，存在方有可能澄明、去蔽、绽开其自身，所以，人是此处的存在——此在。能够体悟存在的此在有形有灵，其形同万物，是僵死的存在者，惟有此在之灵方可洞穿存在之谜、体悟存在本身。存在在此在中显现，海德格尔认为这是不可能通过科学方法把握的，他继承胡塞尔的反心理学的观点，认为存在需要体悟而绝不可作为对象研究，要知何谓存在必须“走向事情本身”，此在必须亲身去体悟存在，如鱼饮水，冷暖自知。
存在通过此在而显现，是否所有的此在均能体悟到存在，海德格尔的回答是否定的。此在大多遗忘了存在，此在在世界中做各种事情——烦忙、与各种人打交道——烦神，求名求利，成善成恶，均在人道之中轮回，无缘窥见天道。此在沉沦了，此在沦为庸人、常人，他不再是此在在此，而是与他人、与万物共在，他不再追问何谓存在，也无暇思考存在的意义，他只是烦，他沉沦于所烦之事、之物、之人、之世。一句话，此在不再是其所是，不再保持自己的本真状态了。然而，此在并非永远沉沦，也并非所有的此在皆沉沦，有一天，当畏袭来之时，那烦于世中之此在将在恍惚茫然之大痛苦中体悟到存在。&
二、此在与畏
在人类的所有情绪中，怜悯是卑鄙的，慈爱是庸俗的，仇恨是狭隘的，敬仰是葨葸的，担惊害怕是懦弱的，只有畏，最大的、无名的、无所不在的、直透心灵的畏才是崇高的、神圣的、至上的。畏不是怕，怕总是对某一具体对象的怕，它不过是沉沦于世的此在的一种烦的方式。而畏却无所怕，畏不是怕任何存在者，畏之所畏就是此在本身，畏是此在最崇高、最极端的情绪体验，畏非无情但已超情。和畏相比，所谓的怜悯、慈爱、仇恨、敬仰、担惊害怕都不过是此在之烦。烦是此在在世的情绪状态，而畏则是此在体悟存在时的情绪状态，畏割断了此在的烦恼之根，让此在直面自身，无所逃于天地之间。从烦到畏，此在从存在者悟入存在。
当畏向烦于世中的此在袭来之时，一切烦忙、烦神均被排除，海德格尔说：“周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。”在畏中，世界上的存在者隐去了，此在之感、之思也隐去了，只有一段此在之灵在盘旋，只有一种此在之意向性在无所指地萌动，不看、不听、不思时，此在存在。在畏中，此在直面自身，回到本真，如其所是，此在是什么却又不是什么，它仅仅是一种对存在的体验，此时的此在体验着存在又直面着虚无。
何谓无？有两种意义上的解答。第一种意义上的无：存在者意义上的无。有这张桌子和没有这张桌子，这是现实世界中的有和无，没有这张桌子，这是不可感知到的无，但却可以在思维中把握，即这是一种可以言说的无，这种无在现实世界中不存在但可以在观念世界中存在。第二种意义上的无：存在论意义上的无。有这个念头和没有这个念头，这是观念世界中的有和无，没有这个念头，这不同于现实世界中的无尚可思议，它不可思议，它是真无，是天、命、性、理、第一义，语言——思维的工具在此必须保持沉默。
无是不可思议的，但我们却不能抛开它而不管，因为何谓存在的答案不能从所有存在者中得到，而只能从不存在——无中求得，不能知无如何存有？诚然，感知和思维无法抓住无，然而畏袭来，畏非感非思，畏是体验，在畏中，此在割断一切尘缘走向虚无，在刹那间它体验到了无——不存在。海德格尔说：“在一种情绪中人被引到‘无’本身之前；这样一种情绪在人的存在中出现吗？在人的存在中出现此情绪是可能的，而且也真的出现——虽然相当罕见——只出现在‘畏’之基本情绪中的若干瞬间。”在畏中，此在在一刹那间体验到了无——不存在，也就在这一刹那此在也体验到了存在，存在之花在此在中绽开。何谓存在？存在就是呈现，从虚无的黑洞中呈现出来的此时此地的存在。海德格尔所谓的“向死存在”也就是在生命的终极之畏中体悟虚无和存在，只有死亡，那彻底的虚无和不存在，方展示出生命的存在、此在的存在。
这种体验虚无和存在的畏与常人无缘，它是顿悟，非大智、大勇、大痛苦者不得到此境界。&
三、此在与自由
海德格尔让此在在畏中体悟到了何谓存在，然而，此畏却是人类情绪的“临界状态”，它是最大的、不可言说的、甚至连死亡也不能比拟的大痛苦，正是在这大痛苦中，此在得到了大彻悟、大自由。在畏中，此在直面自身、直面存在、直面虚无，面对绝对的不可感知、不可思议的虚无，此在唯一所有的是自由、是选择、是决断，你别无选择又无不可选择，你是一切、一切是你，在呈现存在的虚无面前，一切都属可能，是你所是或是你所不是，回到烦中去或超越常人之世界，在直面死亡中为此在的存在筹划、设计、决断，海德格尔说：“这种出众的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的，向着最本己的罪恶存在的自身筹划，我们称之为决心。”
在畏中，此在听从自身内在良心的召唤，绽开自身无蔽的本真状态，是其所是。而此在通过畏而达到无蔽的本真状态的过程却是要经历血与火的洗礼，自由与痛苦并在，只有战斗才能生存，只有战斗才会自由，借赫拉克利特的话说：“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”自由只属于高贵的、大无畏的此在，因为他必须忍受痛苦，真正的存在之自由是一种达于极至的空虚与彷徨。真正高贵、无畏的此在，他并不借任何地方为归宿，他是永远的战斗者和流浪者，他鄙弃一切从畏的高度跌落的庸人，他顿悟存在而成为存在。
庸人和常人从无缘窥见畏之天地，同时他们也与自由无缘，不是不给庸人们自由，而是他们拼命要逃避这种大畏中之自由。自由不是随心所欲的幸福、快乐，它伴随有绝大的无所依傍的恍惚茫然。那些庸人们不敢直面惨淡、虚无的人生，他们躲进事情、物理、人伦、信仰的龟壳中，并且用各种各样的话语来掩饰自身逃避畏、逃避自由这件事实。但是，处于畏中体悟到存在与虚无却是人生本真之境，你可以逃避一时，但不能逃避一世，总有一天，每一个此在都将要面对它，因为人是有死者。在死这个真正的世界末日面前，每一个此在都必须接受畏、接受虚无，同时也痛苦地体悟存在，“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运牵着走。”
此在向畏存在、向无存在、向死存在，从而筹划、设计、决断，海德格尔的存在论是一种战士的人生哲学。也许，我们这个几千年来逃避畏、逃避自由、逃避真实存在的民族更需要这种战士式的人生哲学，海德格尔指斥几千年来的西方传统哲学遗忘了存在，而我们几千年来的中国传统哲学不仅遗忘了存在甚至遗忘了存在者。
孔曰成仁、孟曰取义，儒家的学者们高唱家族主义、整体主义的高调，蔑视一切个体生命的存在，他们无法或根本不去体验真正的生命存在的悲壮，他们沉沦于天理、纲常之乐中，并以之为安身立命之地。当明末不仕二主的大忠臣黄道周高歌“纲常万古，节义千秋，天地知我，家人无忧”而慷慨赴死时，他沉沦在自己禀天地正气、整顿乾坤纲常的高尚情操中去了，他是会把一切对生命存在的无限悲凉体验嗤之以鼻的，他是世俗的英雄却不是真正的体验到存在的战士，他不能无所依傍地直面本真的自身。
此在体悟虚无，比海德格尔早两千多年的中国古哲庄周已经如此做了，但两者的人生哲学却是何等的不同啊！《庄子·大宗师》中说：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”庄子这里说到的朝彻、见独与海德格尔的畏、存在是虚无中的呈现颇相仿佛，但海德格尔给此在一切可能性，此在听从内在良心的召唤去战斗、去超越，而庄子见独后却是无古今、不死不生，丝毫看不到那种无限的、最大的、不可忍受的畏之痛苦的存在，相反，庄子在《大宗师》的另一处更提出要坐忘：“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”原来庄子的悟竟是要忘怀包括自我在内的一切，用海德格尔的话说就是此在体悟存在与虚无最终竟溶于虚无之中。如果海德格尔的畏是意识无，那么，庄子的坐忘则是无意识。意识无中的意识是动词、无是名词，此在不仅要体悟存在而且竟还要捕捉不存在的虚无，这是何等强悍的冲创意志。而庄子的无意识中无是动词、意识是名词，这个现实世界中的战败者退回到精神世界里甚至也不敢直面此在之人生，他要将这一灵泯灭归于虚无、归于道，他要逍遥游，这是一个多么……的懦弱者啊！
中国的佛学大师们也讲超越、也讲个体的人生体悟，他们追问何谓第一义。中国化的佛教——禅宗的祖师惠能和神秀各作一偈以明其见解，神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃。”他要使此在成为神圣的、伟大的存在者，但只是存在者而已，神秀尚未体悟到虚无。惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，二物原无有，何处染尘埃。”他已悟到所谓的存在者背后的绝对存在——佛性与真如都不过是镜中之花、水中之月，万化皆虚。惠能体悟到了无却不能抓住无中呈现的存在，他像庄子一样将存在泯没于虚无之中。实际上，神秀与惠能都未体悟到存在，无佛亦非空，只有痛苦而漫长的人生，人生无处可以安身，只有选择、只有战斗，这才是人生的真正伟大所在，也才是人生的真正悲剧所在。
中国传统哲学的人生哲学必须改造。在烦忙、烦神的现实世界中逃避战斗已属可卑，而在灵魂深处编织白日梦不敢直面畏和死更属可耻，但不幸的是，这种灵魂深处对自身存在的堕落却早已成为传统的重负栖息在每一个此在之心。恩格斯说：“只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来。”诚然，只有最难以忍受的痛苦与恍惚之畏才能使此在是其所是，只有战士的人生哲学才能使一个在负担沉重的文化中挣扎的民族年轻起来。&
&参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年12月第1版，第4—6页。
&海德格尔：《论人道主义的一封信》，《存在主义哲学》，商务印书馆，1963年出版，第103页。
&海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年12月第1版，第12页。
&海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年12月第1版，第227页。
&海德格尔：《形而上学是什么？》，《现代西方哲学著作选编》，北京师范大学哲学系编，1987年7月出版，第179页。
&海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年12月第1版，第353页。
&转引自《西方著名哲学家评传》第一卷，山东人民出版社，1984年3月第1版，第161—162页。
&转引自《西方著名哲学家评传》第二卷，山东人民出版社，1984年4月第1版，第108页。
&《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年6月第2版，第157页。
石涛画论中个性化思想评析
明末清初是中国历史上中原民族又一次被文化上远为落后的蛮族所征服的时代，生活在这样一个血腥的战乱时代，对于有限的人生来说实为不幸，而对于作为明皇族后裔的画家石涛来说则更为痛苦。
石涛是清初最杰出的画家之一，尤其是他的山水画可算是中国传统绘画在近代冲击之前的一次灿烂的回光返照。同时，石涛在绘画理论上也颇有建树，他的观点除散见于绘画题跋和诗文中外，还留存有一部《画语录》专著，被后人誉为中国古典美学发展史上的代表作之一。石涛的画论涉及宇宙观、艺术美学和绘画技法等多方面内容，形成了以一画论为中心的理论体系，对中国传统绘画理论作了较为系统的总结。石涛的画论十分强调艺术的个性化、独创性，并对传统的法则、模式进行了冲击。本位试图对这种个性化思想进行分析，并评价其理论与实践上的得失。
石涛的画论以一画论为中心，因此，探讨他的个性化思想亦须从“一画论”谈起。就我个人的理解，石涛所论的“一画”兼有四个方面的意义。
“一画”的第一方面意义是对宇宙本体的指称，在这一方面，石涛的观点深受中国传统道家哲学的影响。道家哲学把“道”或称为“一”看作是宇宙的本原、本体，道化生万物又存在于万物之中，这种泛神论思想对中国古代画家的自然观影响深远。石涛继承道家思想，他说：“一画者，众有之本，万象之根。”这样，他就把绘画创作与宇宙本体联系到了一起。
“一画”的第二方面意义是指称人心对宇宙万物的认识。石涛说：“夫画者，从于心者也。山川人物之秀错，鸟兽草木之性情，池榭楼台之矩度，未能深入其理，曲尽其态，终未得一画之洪规也。”一画是山川人物等的内在本质，它表现于事物的理、态，方算是把握了一画。
“一画”的第三方面意义是关于创作规范和创作技法的。石涛说：“一画之法，乃我自立。立一画之法者，盖以无法生有法，以有法贯众法也。”他又说：“此一画收尽鸿濛之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此，惟听人之握取之耳。”石涛把一画看作是绘画创作的根本法则，掌握了它就可以达到创作上的自由境界。同时，石涛又把一画看作是绘画创作中的具体操作方法，他说：“人能以一画具体而微，意明笔透。腕不虚则画非是，画非是则腕不灵。动之以旋，润之以转，居之以旷。出如截，入如揭。能圆能方，能直能曲，能上能下。”
“一画”的第四方面意义是对绘画创作操作实践的描述。石涛认为，像作为宇宙本体的一画化生万物一样，艺术家振笔一挥，方才产生出优美的艺术作品，他说：“笔与墨会，是为氤氲，氤氲不分，是为混沌。辟混沌者，舍一画而谁耶？”
石涛所论的一画含义普泛，贯通本体论、认识论、方法论和实际操作各个层面，包括了艺术家从认识自然到完成作品的全部过程。反思石涛的一画论，似可得出以下两点结论：第一，一画论建立了一个包罗万象的体系，它用一个含糊的假设概念来打通天人、情景、知行，似乎面面俱到，实则空洞、凋疏，但一画论本身却为我们提供了一个认识石涛画论的基点和框架。第二，一画论是彻底的个性化理论。石涛将艺术创作等同于道生万物的宇宙生成，其中的认识之理、创作之法皆出于“乃自我立”的一画，法则随艺术创作而产生，行先于知，绘画作品完全是个人认识、个人实践操作的产物。这样，在石涛的一画论中就没有了传统法则的地位。
石涛的个性化思想不仅体现在他的一画论中，同时更集中地体现在他对传统法则的诋毁之中。
首先，石涛强调绘画法则出于个人自创，他在绘画题跋中声称：“画有南北宗，书有二王法。张融有言：‘不恨臣无二王法，恨二王无臣法。’今问南北宗：我宗耶？宗我耶？一时捧腹曰：我自用我法。”他又说：“此诗此字此画，皆吾自行一家之言。”显然，在这里石涛强调了自己画法与他人、古人的不同。石涛还申述了他自我创法的理由，他认为“笔墨当随时代”，“书与画是天生自有一人职掌一代之事”，他又说：“我之为我，自有我在。古之须眉，不能生在我之面目；古之肺腑，不能安入我之腹肠。”这就从时代变化和个人禀赋的特殊性两方面为个性化的创作理论提供了依据。
其次，从个性化、法自我生出发，石涛对自立之法与传统法则的关系进行了比较，他说：“似董非董，似米非米，雨过秋山，光生如洗。今人古人，谁师谁体？但出但入，凭翻笔底。”“纵有时触着某家，是某家就我也，非我故为某家也。天然授之也。我于古何师而不化之有？”在石涛看来，自己的画法可能和古人的画法相同，但只能说是不谋而合，因为古人和我的画法都是“天然授之也”，都是从“雨过秋山，光生如洗”的自然中得来，所以，当我法与古法相同时，不能说我学古人，大家都是向自然学习的结果。
再次，基于上述两点，石涛要求画家在创作时尊重自己的直观感受，而不要限于前人的成法。石涛说：“受与识，先受而后识也。识然后受，非受也。”关于受和识，今人有解作感性认识和理性认识的，也有人把受解释为艺术的创造力，均不确。我认为，石涛所论的受似是指画家直观自然时的新鲜感受，而识则指画家因感受自然而在心灵中形成的心理图式和传统法则在画家心灵中形成的成见。石涛强调个性化，所以他反对先受后识，要求艺术家用亲身面对自然的新鲜、特殊的直观来创作，而不可用心中固有的图式来图解自然。石涛提出尊重直观感受这一点的确是个性化和创新的精要，但完全不承认传统法则、模式作用的说法如果不是自夸其德的欺骗就只能是认识上的愚鲁。艺术家的创作不可能像石涛所说的那样似乎是从太朴中冲出的原创的一画，人不可能像动物或神那样面对自然，人是文化的产物。艺术家的创作必须要以前人的认识成果、创作方法为阶梯，所谓观察自然的纯眼是不存在的。
上面我们从三方面论述了石涛画论的个性化思想，从中可以看到石涛对传统法则的轻视和自我标榜。然而，传统法则是前人创作中总结出来的方法和典型化的形象语言，是前人对自然的认识和主体创作心态的物化，要做到创作的个性化，就必须在对自然的认识上、主体创作心态上和艺术表现手法上不同于古人或作出古人所没有的贡献，如果做不到这一点，那么所谓的“我自用我法”之类只能流于空洞的口号，下面，我们将从理论和实践上来实证一下石涛是否做到了个性化。
关于对自然的认识问题。中国古代画家一向是提倡向自然学习的，早在南朝宋时，画家宗炳在《画山水叙》中提出“以形写形，以色貌色”，稍后的谢赫在绘画六法中说的“应物象形”、“随类赋彩”意思与之相近。唐代的张璪提出“外师造化”。到了宋代，郭熙著《林泉高致》，集中论述了自然山水的形态风貌，并提出画山水的高远、深远、平远的三远法，接近于透视画法的要求。宋代著名科学家沈括要求山水画要真实地描绘自然景象，他还批评了当时的大画家李成“仰画飞檐”的错误。明代的王履在《华山图序》中更提出“吾师心，心师目，目师华山”，要求画家描绘真山水。综观中国古代画家对自然的认识，基本上停留在经验的直观上，而没有达到科学理性认识的层次。以此来看石涛对自然的认识，观点实在一般，把石涛有关描述山水形态的文字与宋代郭熙的观点比较一下，没有什么进步，在石涛的一些课徒画稿上，说的仍然不过是肤浅的直观经验和传统的笔墨程式。当然，石涛本人主观上是试图真实地描绘自然的，他曾声言“搜尽奇峰打草稿”，河野圭子在分析石涛的《黄山图卷》时说：“在《黄山图卷》中仍能看出作者注重实景的创作态度，而且这样的注重实景在以表现观念的山水画为主要趋向的中国山水画中是没有先例的。”河野圭子肯定石涛努力再现山水真景是对的，但说没有先例就错了，比如明代的王履就力倡再现真山水。问题在于，无论是石涛还是王履，他们都没有找到观察自然的新方法和表现自然的中介物，所以，他们所谓的个性化、创新不过是用古人的语法和词句造几个似乎新的句子而已。
关于主体的创作心态问题。唐、宋以前的绘画还着重于再现自然和人物的现象、神采，但对画家的内在学识、修养也提出了要求，而宋代文人画兴起后，抒写主观情意已成绘画创作的主流，所以，探讨主体创作心态便成为绘画理论的中心话题。历代画论关于主体创作心态的观点多受道、释二家的影响，要求创作主体心灵平静、空明，通过读万卷书、行万里路来提高学识、修养，并且提倡艺术家参禅证道，冥悟自然与生命的底蕴。石涛在《画语录》的《远尘》、《脱俗》等章以及一些绘画题跋、诗文中都谈到了主体创作心态问题，但不出前人论述的范围。
关于艺术表现方法的问题。从某种角度上说，所有的艺术都是象征的，和西方绘画比较起来，中国传统绘画的象征性更强，并且在几千年的发展过程中形成了一套相当圆熟、完善的形式语言。传统表现方法愈成熟，它给后来者的创新也会带来更大的负担，而石涛在这一点上的确有自己的新面目，尤其是他对于线条和点法的运用使山水画在表现现象和产生韵律感上达到了相当的高度。不过，石涛的个人面目并非出于“辟混沌者”的一画，而是继承传统技法并在千锤百炼的艺术实践中不断调整旧有绘画图式的结果。关于石涛在艺术表现方法上承袭前人的情况，谢稚柳先生曾评论说：“石涛的渊源，大体是陈老莲、沈周和元四家，……古人有许多欺人之处，经常不大愿意提起自己的师承所自，石涛正是如此，如他的画笔，有许多形体，都是从元倪云林而来，即他有一种尖细的书体，其源也出于倪。他虽不讳言对倪的钦慕，但有时不免要声明：‘偶向谿边设亭子，世人又道是云林。’老揭他的底，看来有些不愿意了。”
石涛在清初的画坛上竭力倡导个性化，但是经过我们的分析，他的观点在理论上并没有真正的突破，他的绘画创作也仍然是以继承传统为主导的，个性化思想多流于空谈。
分析石涛个性化思想的来源，应是接受了明末李贽以来的个性化思潮以及禅宗思想的影响。李贽提倡童心说，认为“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”，而童心从本质上说实在是一个无知和愚昧之心，李贽为了反对旧的规范，不惜以无规范来取消规范，这就走向了原始和蒙昧。禅宗哲学基本上是破坏性学说，破除法执固然有助于创作主体心灵的解脱，但却抽空了艺术的文化底蕴和中介手段。禅宗学说和李贽的思想都有反传统、反文化的趋向而无建设新文化、新传统的功能，这也正是石涛画论中个性化思想的症结所在。
普遍图式和个性化永远是艺术家在艺术创作中所要面临的一对矛盾，在真正新的认识方法和实践手段产生之前，高倡个性化是不会产生出什么伟大结果的。
&石涛：《画语录·一画章》。
&石涛：《画语录·氤氲章》。
&石涛：《大涤子题画诗跋》。
&石涛：同上。
&石涛：同上。
&石涛：《清湘老人题记》。
&石涛：《画语录·变化章》。
&石涛：《云山人物图题跋》。
&石涛：《画语录·变化章》。
&石涛：《画语录·尊受章》。
&参看叶朗、韩林德、林同华等人的观点。
&参看萧平：《石涛课徒画稿试析》，《江苏画刊》1985年第1期。
&[日]河野圭子著，王志明节译：《黄山图卷》，《江苏画刊》1988年第7期。
&谢稚柳：《鉴余杂稿》，上海人民出版社，1979年6月第1版，第145—146页。
人性、人心与人生——孟子人性论新探
春秋战国时代，正是中国历史上奴隶制向封建制大转变的时代。在这天下大乱的几百年里，随着旧制度的渐趋灭亡，旧的思想体系也开始分崩离析，而新的上层建筑、意识形态又尚未建立起来，一切都处于方生方死、方毁方成的发展变化过程之中。在这样的一个大变革的时代里，人类的意识又一次得到了大觉醒、大解放，社会上各个阶级、阶层的代表人物都在发表自己的见解。儒家学派的创始人孔子虽然在政治上态度倾向保守，但他重视人、人的理性，这在当时是具有进步的启蒙意义的。孟子发展了儒家学派的心性之学，更进一步研究人性问题，他把人作为一个“类”来考察，认为从人的类本质出发，人人都是平等的，并且认为作为人的类本质的人性都是相同的，都是可善的，“人皆可以为尧舜”。孟子的这种观点一方面主张道德面前人人平等，鼓励人奋发上进，在当时具有反对奴隶制的等级制和世袭制的进步意义，但另一方面，他的性善论把仁义礼智等道德原则、道德规范置于人心之中，颠倒了社会存在和社会意识的关系，这就不可避免地要走向唯心主义。孟子的性善论在我国历史上影响深远，它刚被提出时就引起了普遍的争论和反响，在以后两千多年的封建社会里，更一直成为人性学说中的主流派。因此，对其人性学说进行分析研究，考其得失，就是一件十分有意义的事情了。
一、孟子性善论中人性概念的确切含义
人们提到孟子学说时总爱说“孟子道性善，言必称尧舜”，这句话的确概括了孟子思想的核心方面。但必须指出的是，孟子的性善论是一个对人的本质进行了多方面、多层次的考察论证的学说体系，我们要防止将其思想简单化，更不能误解。要评论孟子的性善论，首先就需要搞清他的学说中的一些基本概念的确切含义，否则就不能真切地把握孟子思想的真髓。
孟子所说的人性到底指的是什么，这是分析孟子性善论第一个就要解决的问题，我们来看《孟子》中的几段话：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’”（《孟子·离娄下》）“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（《孟子·告子上》）显然，孟子所说的人性是指人之异于禽兽的地方，这一点在我们看来是合理的。人是自然界亿万年进化发展的产物，人是万物之灵，在从动物到人的转变过程中，劳动起了决定性的作用，人类在改造自然界的同时也改造着人类自身，人类早已脱离了动物界，人自有作为人的本质的东西，这就是人性而非兽性或其他的什么性。
确定了人性在于人兽之别，仅仅是孟子人性论的一个方面，人兽之别只能从反面即人性不是什么来定义人性，那么从正面如何回答什么是人性还需要有进一步的阐释。《孟子》写道：“孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。’”（《孟子·尽心上》）什么是人性呢？人性就是人的不学而能、不虑而知的良能、良知。所谓良能、良知就是人生而固有的本能。如此说来，孟子的人性岂不就是食色之类同于动物的人的自然属性了吗？孟子的意思却不是这样。孟子这里所说的人的良知、良能不是指人的同于动物的自然属性，而是指人的天生而具有的理性的本能、道德的本能，这可以从此段引文的后面部分，即所谓爱亲、敬兄之类看出。
在我们看来，人性应该是人的自然属性和社会属性的统一。而孟子却把人性定义为人的良知、良能，这个良知、良能既不是人的自然属性又不是人的社会属性，而是二者的混合体，就是人的打上了社会性烙印的自然属性。
马克思主义认为人性是人区别于其他动物的根本特性，是人的自然属性和社会属性的统一，人的自然属性和社会属性密切相连，自然属性是社会属性的生理基础，而社会属性使自然属性带上了社会性，但体现人的本质的是社会属性。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中写道：“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”人在认识世界、改造世界的实践活动中，既改造了外在的客观世界，同时也改造着人自身，人在自己的自然属性中深深地打上了社会性烙印。孟子在论述人性中，看到了人的自然属性带有社会性，这个见解十分深刻。但是，人的自然属性之所以带有社会性的烙印，则是人类实践活动的产物，这一点是孟子无法理解的，他只能把它归入于人生而具有的天赋中去，这就必然要陷入唯心主义的先验论。
总之，孟子论人性强调人兽之别，论述了人的自然属性和社会属性，并且认识到了人的自然属性带有社会性，这些思想在两千年前的古代社会出现，实在是很可贵的。但孟子看不到人性是由人的社会关系规定的，是发展变化的，他认为人性就是人天生具有的可以发展为仁义礼智等道德意识的本能，实际上是将人的社会属性转化为人的自然属性而又将人的真正的自然属性排除于人性之外。下面我引孟子自己的话来作注脚：“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’”（《孟子·尽心下》）&
二、孟子性善论中人性与善的关系
过去流行的学童启蒙读物《三字经》开篇即是：“人之初，性本善；性相近，习相远。”据认为前半句是孟子的，后半句是孔子的。孟子的性善论在这里被理解为人性本善，我认为这不确切。孟子关于人性与善的关系，有必要重新加以清理。
善本是伦理学的基本范畴，是对人的行为和事件作肯定评价的最一般的道德概念，是对符合于一定社会或阶级的道德原则和道德规范的行为或事件的肯定性评价。孟子的善就是对符合他那个阶级、那个时代的道德原则和道德规范的行为或事件的肯定性评价，什么是善，善就是所谓仁义礼智四德，符合这四德的就是善，不符合这四德的就是恶。有一点必须特别提出的是，孟子在论述性善论时，他所说的仁义礼智都是指内在于人心的道德意识，这一点必须搞清，否则就无法理解孟子的文章。
现在我们来分析孟子的性善论究竟把人性和仁义看作是一种什么关系。《孟子·告子上》中说：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也。如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人性以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。’”在这两段话里，孟子集中论述了人性与作为善的仁义的关系。在第一段里，孟子把人性和仁义看作是材质和成品的关系，认为人性可以发展为仁义，这是有合理因素的。在第二段里，孟子更对自己的性善论作了明确的解说，他说他所谓的性善论实在是性可善论，即人性中具有发展成为仁义礼智等道德意识的趋向和可能，至于有的人的人性不善并不是人性这个材质不好，而是他们未能顺其本性好好培养发展的结果。在这段话里，孟子朦胧地承认了人性实际上也可为恶，但孟子这种性可为善、可为恶的理论，却不同于认为人性本身有善有恶和认为人性完全受外界影响而导致善、恶分化的观点。孟子的性可善论是建立在他的具有特定意义的人性概念之上的，这正是孟子人性学说的精微玄妙之处。孟子的人性是指人的带有社会性的自然属性，这就为后天的可善创造了条件和可能，如果没有它，后天的外在的道德原则、道德规范就无论如何也不能转化为道德意识而进入人性之中。
因此，我们觉得孟子的性善论应是性可善论而非性本善论或性已善论。孟子的人性学说，高扬人类理性，认为道德意识的形成应依据人的内在本性，强调人作为道德主体的作用，这种见解在他那个时代是十分深刻的。然而，人的道德意识的形成是作为道德主体的人在认识世界、改造世界的社会实践活动中形成的，人不仅是道德的主体、认识的主体，人更是实践的主体，道德意识的形成离不开人的本性，但它更主要的是人的社会关系的产物。孟子的人性学说看不到人的道德意识是外在的人的社会关系的产物，更看不到社会实践在人的道德意识形成中的决定性作用，他颠倒了内在的道德意识和外在的道德原则、道德规范的关系。孟子在与告子辩论仁义的内外问题时，把仁义都纳入于人心之中，混淆了内外的区别，实际上是用内在的道德意识取消了外在的道德原则、道德规范，这就不能不走向唯心主义的先验论。
孟子的性善论是从培养封建主义的道德意识的角度提出的，正因为性可善，所以进行道德修养、道德教育才有可能，又因为是性可善而非性本善、性已善，所以进行道德修养、道德教育才有必要。孟子的性善论从总体上说是先验的唯心主义的道德论，但不排除其中的确有辩证法的思想光辉，这是他高于告子、荀子以及后来的一些封建学者人性论的地方。《孟子·尽心下》中说：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。’”在这段话里，孟子用形象化的语言具体描述了以他的性善论为基础的人的道德修养的不同层次和境界。“可欲之谓善”，可欲就是可能，什么是善呢？善就是人性可能为善的趋向，这本是人人皆具的本性，但大多数人却是“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者”，只有一部分人“尽其心者，知其性也”，他们通过主观自省认识到了天赋的可善之性，达到了自觉，做到了这一点，道德修养算是入门了。
“有诸己之谓信”，人认识到了性可善的真理，并将这个真理在心中扎下根来，顺着人的本性使之向善并且有所得，这样的人就是一个真诚无妄的“信”人了。“充实之谓美”，心中有了善，还须继续发挥人心的主观能动性，将之不断充实，这就达到了美的境界，这个过程用孟子的话来说就是“吾善养吾浩然之气”，养气的过程就是发挥人心的能动性，配上仁义礼智等四德，使之转化为内在于人心的道德意识、道德情操，当然这个过程也只是人的内心修养，要顺其自然，不能用外在的力量硬性提高，不能“揠苗助长”。“充实而有光辉之谓大”，仁义礼智充满心中而能自自然然地体现出来，所谓“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这的确是一种很高的道德境界。
至于“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，大概讲的是人的道德修养的更高境界。神圣究竟是一种什么样的境界不太好捉摸，孟子也自述是大而化之、不可知之，恐怕他自己也不太清楚了，只是聊备一格，作为一种道德理想。&
三、孟子性善论中人心的作用
当代新儒家代表人物之一的梁漱溟说过，儒家孔门之学要在反躬自省，这倒是千真万确。即如孟子论人性、论性善，他的学说的基础就在于发挥人的一点灵明之心。人性在哪里，在心中，仁义礼智在哪里，也在心中。更重要的是孟子的性善论在当时的争鸣中，自我完善、调整为性可善论，那么人性就只是具备向善发展的材质了，人性为什么要向善的方向发展而不是向恶的方向发展，靠什么去恶从善，孟子的结论也是靠人心。孟子性善论的基础是他的关于人心的论述，我们来看看孟子关于人心的具体论述：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”（《孟子·告子上》）“心之官则思”，孟子明确提出心这个器官是用来思维的，也就是承认了人的思想意识是人心的机能，这是正确的，是朴素的唯物主义思想。他看到了人的意识和五官感觉的区别，并且突出了意识的主导作用，这是对人的理性思维和自觉性的肯定，也是有合理成分的。但是，孟子关于心的论述中，只看到意识是人心的机能却没有看到意识更是外界客观事物的反映，这是片面的、唯心的。在论述感性和理性关系时，他重理性而轻感性，并武断地将二者截然分开，这样，他所谓的理性思维就必然要成为无源之水、无本之木。事实的确也是如此，孟子的心根本不向外在世界去探索、寻取，反而要求摆脱五官感觉，他的心就只能向内反省、苦思。
孟子把人性定为人兽之别、人的天生具有的理性的本能、道德本能，而人所区别于禽兽而又具有理性本能、道德本能的只有人心，孟子的人性最终就不能不归结为人心。我们将孟子的人性归结为人心，但孟子自己所说的性和心两个概念又是有区别的，他的性应是指天生的具有道德本能的人心，我们姑且称之为本心，而他通常所说的心则是指人心的自我决定、自我创造能力，我们姑且称之为能动之心。本心即人性，是天赋的，而能动之心却是后天的、由人自决的。
孟子正是通过对性与心关系的论述，得出他的性善论的结论的。孟子从人人都具有心这一点得出人人皆具有相同的人性即人的本心，从而使人区别于禽兽。那么，为什么有的人性善、有的人性不善呢？孟子的回答仍然是靠人心的作用，不过这一回靠的是后天的能动之心，“大人”发挥人心的能动作用，“思则得之”，使人性即本心向善的方向发展成为善性。而一般的“小人”却不能发挥人心的能动作用，“不思则不得也”，所以他们徒具可善的人性却未能达到性善。
孟子论心中关于“大体”、“小体”和“大人”、“小人”的论述，一方面为他的人性小说定下了一个唯心、唯理的基调，所谓“劳心者”也就必然成为了具有高尚道德的人；另一方面，这一论述又为他的政治学说中的“劳心者治人，劳力者治于人”提供了理论依据。这样，孟子就把道德高尚的“大人”和政治上的统治者王公大人结合到了一起，反映了孟子心性之学的鲜明的阶级性，也暴露了他的人性学说中虚伪和欺骗的一面。
孟子的性善论是以他的心性之学为基础的。性就是本心，是天赋的，它只具备成为善的可能，而要实现这种可能就要取决于人心即后天的能动之心。下面，我们来看看孟子的后天的能动之心和善的仁义礼智究竟是什么关系，《孟子·公孙丑上》写道：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《孟子·告子上》写道：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”’”
所谓恻隐、羞恶、辞让、是非这四心，就是人心感于外在事物时自然产生的道德情感，孟子一方面割断了它们与外界的联系，把它们完全看作是由心所生，再进一步又看作是心所本有；另一方面又把它们与封建的伦理道德即所谓仁义礼智拉上关系以至直接等同起来。这样就得出了仁义礼智就在心中，心就是善的结论。孟子把这四心既看作是后天的能动之心，又看作是天赋的本心即人性，因为两者本就是一心，孟子的性善论就这样自然地转化为性本善论了。
当孟子论述性可善时，他是把性和心看作是天赋的本心和后天的能动之心的关系，是材质和成品的关系，所以心善，而性只是可善。当孟子论述性本善时，他是把性看作是“心之所同然者”，这样的性和心的关系就是一般和特殊的关系，共相寓于殊相之中，所以心善，性自然也是善的。孟子的心性之学比较笼统，他自己没有展开论述，概念的定义和概念间的关系也未确定，不过，其中的确包含了后来的宋明理学、心学所讨论的许多观点的胚胎和萌芽。
孟子的心性之学割断了人心与外在客观事物的联系，玩的是一种将心捉心的把戏。他关于性善论的整个论述是唯心主义的独断论，严格地说只是一种道德说教，他的逻辑推理也存在着混乱和错误。但是，正如马克思所说：“所以，结果竟是这样，和唯物主义相比，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”
孟子的性善论是以他的唯心论为基础的，反过来，以性善论为基础，他提出了自己的对于人生的总的看法：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”（《孟子·尽心上》）“尽其心者，知其性也”，发挥人心的主观能动性，反观自身，认识到人所具有的天赋的可善之性，并努力使之向善发展，这是人可以做到的。“知其性，则知天矣”，人性与天是什么关系呢？在孟子看来，人性、人心以至人本身都是天赋的，而天、命却是人所不知也不能改变的外在于人的东西，要人知天就是要人的意识去解决它所永远无法解决的问题，这不是人可以做到的，这里的知天实际上是以不知为知，因为认识到了天不可知也就是知天了，作为人，只要知道人性由天赋这一点就够了。
尽心、知性、知天后，如何事天、如何立命也就明白了。人生在世，正确的态度应该是也只能是“存其心，养其性”、“夭寿不贰，修身以俟之”，人应该努力去“求在我者也”，更准确地说是去求得自我道德的完善，做一个堂堂正正的大丈夫，至于功名富贵、事业成败，则是“在外者也”，非人力所能决定，只能归之于天、命，不可强求也不必强求。
这是一种积极与消极、主动与被动交织在一起的人生态度。各个时代、各个阶级都有自己不同的人生观，孟子的人生观虽不一定完全正确，但却相当深刻。
《庄子·逍遥游》自由意象评说
庄周是中国历史上第一位高扬精神自由、个性解放的哲学家，他的散文之所以“汪洋辟阖，仪态万方”，也正是因为表达了他那伟大宏深的思想之故。我们读庄周的文章可以感受到其中表达的他对自由人生的向往、追求、苦闷彷徨以至绝望的心态。本文拟就《庄子·逍遥游》一篇，结合庄周生平，试图站在新时代的立场上，谈谈庄周哲学人生观的自由意象问题。&
一、下层知识分子的代表
司马迁在《史记·老子韩非列传》中记述庄周生平有下面一段话：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，……楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，吾宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”
我们再从《庄子》外、杂篇中摘引几处有关庄周生平的文字：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。……今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得焉？此比干之见剖心征也夫？’”（《庄子·外篇·山木》）“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”（《庄子·杂篇·外物》）“宋人有曹商者，……见庄子曰：‘夫处穷闾陋巷，困窘织履，槁项黄馘者，……’”（《庄子·杂篇·列御寇》）
根据以上材料，再结合庄子著书立说、教授弟子等情况看来，我们可以认定庄周是一个下层知识分子。他生活贫苦，面黄肌瘦，甚至要靠打草鞋度日，但在政治上，他鄙视权贵，对现实不满，不愿和当时的统治者们合作，他的哲学体系反映了战国时代新旧社会形态交替之际处于社会底层的平民阶层，尤其是下层知识分子的思想情绪。
关锋在《庄子哲学批判》一文中断定：“庄子哲学，如前所述，是被埋葬过程中的奴隶主阶级的阶级意识的反映。”冯友兰在《论庄子》一文中也把荀子和庄子分别看作是当时新兴的封建地主阶级和没落奴隶主贵族阶级的思想代表，并认为：“庄子的哲学体系反映了当时没落的奴隶主贵族的悲观绝望的意识。”萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》一书也同样认为：“其思想的社会作用是消极的，反映了没落阶级的思想特征。”
上述几家的结论是不能成立的，是在给庄子哲学定性以后，再对其阶级出身等加以主观比附的结果。实际上，当那个新旧社会形态交替之际，代表奴隶主贵族思想的是孔丘、孟轲之徒，代表新兴地主阶级思想的是荀况、韩非之流，他们分别代表了两种社会形态中的统治阶级的思想，无论是孔孟的“礼”还是荀韩的“法”，都是为统治者服务的，为专制制度服务的，从这里我们也可以看出孔孟之道后来转化成为为封建统治制度服务的思想体系的契机。而庄子则是下层平民阶层的思想代表，他的政治经济地位决定了他对残暴的奴隶制时代全面、深刻地加以抨击，而对即将到来的封建专制时代，在天才的预见中他也感到了恍惚。当孔、孟、荀、韩提倡“仁”、“义”、“礼”、“法”，偏于论述社会关系不同，庄周更多地思考个人的生存命运问题，他不仅见到了人与社会——那无所逃于天地之间的王权专制的矛盾，同时也看到了人与自然——那必须惟命是从的自然宿命的矛盾，他企图从这诸多矛盾中奋飞决起，在《逍遥游》中用搏击风云、吞吐八方的大鹏形象，表达了他理想中的人生自由意象，在中国哲学史上第一次发出了精神自由、人的解放的呐喊。&
二、庄周的人生理想及其彷徨与绝望
“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大不知其几千里也，化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。”
“鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。”
“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云。搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”
《逍遥游》的第一节里就这样一而再、再而三地反复出现了鲲化为鹏，大鹏飞扬跋扈、昂首云天的恢弘、壮丽景象，表达了哲人兼诗人的庄周的那种战天斗地、搏击风云，追求美好幸福生活的崇高理想，这才是真正的“逍遥游”。那奋飞翱翔的大鹏形象正是庄周人生观的灵魂，是他的崇高、美好的人生自由意象的最完美的比喻。
《逍遥游》的大鹏之喻，以无比阔大的笔触、神奇浪漫的色彩，写出了庄周对自由人生的向往，形象而深刻地表达了在那个社会大动乱的时代，处于下层知识分子地位的庄周对自由、美好生活的向往和企慕。
《逍遥游》在第一节里通过层层比较、渲染，热情讴歌、颂扬了代表自由精灵的大鹏，在第二节里也同样是用了层层比较、渲染的手法，最后推出了庄子理想中的自由人格的代表，即那“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的神人，接着在《逍遥游》的第四节里我们便读到了对这种最高自由人格的具体描述了。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气、御飞龙，而游乎四海之外。”
也许是他理想中的“神人”太神化了，当然更深层的原因是，在那样的时代，这样的神人在人间世是根本不存在的，也是永远不可企及的，所以，庄周所描述的“神人”跟他那吞吐八方的大鹏比较起来，就显得单薄甚至于虚假了。
我认为真正能够体现庄周人生自由意象的就是《逍遥游》开篇所反复咏叹的大鹏形象，而“神人”则是大鹏飞进人间世的变象。但是严酷的现实无情、彻底地粉碎了他的理想和追求。我们知道，庄周生活的战国时代，正是我国历史上大动乱也是空前黑暗的时代，人民生活在无限的痛苦之中，旧的宗法奴隶制阴影迟迟不肯消散，新兴的地主阶级又在以更巧妙的方法来剥削人民，各诸侯国之间为了争夺土地、人口，战祸连绵，动辄伏尸数万、数十万。在这样的时代里，象庄周这样的下层知识分子“方今之时，仅免刑焉”，他们无法掌握自己的命运，更无力改变现实，严酷的社会现实对人的压制和人生美好理想之间的差距是如此遥远，遥远到了甚至看不到理想的境地。不仅人和社会间的矛盾不可调和，而且在两千多年前的奴隶制末期，落后的生产力发展水平使人在浩茫无限的大自然面前也显得是那样的渺小、脆弱。社会和自然都在压抑着作为个体的人的发展，那搏击风云、吞吐八方的大鹏只能是“心象”，永远也不可能在现实的土壤上翱翔。
《庄子·齐物论》中写道：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益，其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。”庄周想挣脱自然和社会的束缚而获得解放，但受着时代、阶级、认识水平的限制，他的理想是根本无法实现的，在现实生活中他是彻底绝望了。他的“神人”终于堕落为随波逐流、苟全性命于乱世的庸人了。我们可以从《逍遥游》中“至人无己，神人无功，圣人无名”这三句话来考察他的转变。
所谓“无功”、“无名”实即也是要摆脱自然和社会的束缚，不过这与那“绝云气，负青天”的大鹏及“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“神人”是完全不同的两种人生理想，后者是积极的、奋进的，向往着未来的，而前者则是消极的、向内的，是人的解放之路上向后指的路标。庄周从后者转向前者的关键是“无己”，《庄子·人间世》中写道：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《庄子·德充符》中也写道：“死生存亡，穷达富贵，贤与不贤，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫，通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春。”“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”庄周企图通过泯灭自我意识，求得与社会、自然的玄同，这就与真正的人的解放完全背道而驰，是庄周人生观中消极的部分，也是我们必须批判、屏弃的部分。
在此我们有必要破除一种成见，即一般研究者都认为庄周《逍遥游》中的大鹏不是“逍遥游”的主角，因为它的翱翔还需要风力、翅膀等等，即还“有待”，而只有“无待”的“神人”、“至人”、“圣人”才是“逍遥游”的主角。我的观点与此不同，我认为《逍遥游》中描写的无论是大鹏还是“神人”都是有待的，比如从“若夫乘天地之正，而御六气之辩”及“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”这些语句中，我们可以看到“神人”并没有无待，不过是对其克服、战胜了束缚之后获得自由进行了夸张的描写。《庄子》一书中并没有“无待”的概念，如果一定要牵强附会地说“无待”的话，那么也只有庄子人生自由理想破灭后，所臆造的泯灭自我、“知不可奈何而安之若命”的“有德者”，即混世的庸人，庶几近乎“无待”之说，但也仍然有待，只不过内心寂灭、貌似“无待”而已。
在庄周心目中，那代表人生自由意象、搏扶摇羊角而上九万里的大鹏是完美无匹的，但它却只存在于梦幻里而无法飞入现实，他对自己的理想也感到了动摇和恍惚，他用自己创立的一整套哲学体系来麻醉自己，他的“无己”、“坐忘”、“齐万物”、“一是非”便是他精心炮制的精神鸦片。从欲“逍遥游”而不能实现不得已便做了“处于材与不材之间”以苟全性命的庸人，“无可奈何花落去”，这是庄周人生理想的破灭，也是人的解放思想的一个悲剧，这样的悲剧在那样的时代也是不可避免地要发生的。但是理想是不会永远沉沦的，尽管它被重重的玄秘思辩所包裹，但却深埋心底，须臾不能忘怀。发而为文，我们便读到了《庄子》里那些嘻笑怒骂、神幻莫测的文章，在狡狯幽默中有着最深刻的悲哀，这是哲人的悲歌，是血泪凝成的诗篇，它混合着渴望与绝望、追求与困惑，留待后来人品味、思考。
有的研究者把庄子哲学的人生观部分析为“安命论”和“逍遥论”两部分，以前一部分为后一部分的基础，并以“无情而不动心”作为两者间连接的关键，按照他的观点，庄周先“安命”，然后通过“无情而不动心”达到“逍遥游”。依照这种对庄周人生观的分析，庄周人生观中的自由理想、奋斗与追求便被抹杀了，“逍遥游”也仅仅是一种世俗庸人的自得之乐了。这种观点是不能令人信服的，是在对现存《庄子》材料刻板地分析综合后概括出来的结果，这种观点不但把庄周的人生理想庸俗化了，而且也无法解释既“安命”后又“逍遥”了的庄周为什么还要对现实深致不满，也无法理解在庄周那些貌似达观的文章里为什么总是流露出浓郁的悲剧气氛。
我认为对待像庄周这样具有诗人气质、浪漫情怀的哲学家，应当把他的哲学尤其是人生观部分看作是一个活的、立体的、有重点、有发展的过程来研究。依据我的理解，庄子哲学人生观的起点应该是“逍遥论”，欲“逍遥”而不可得，不得已方始有“安命”之论。由此观点出发，我们便可以看出庄周哲学人生观的发展，就是一个对自由人生理想的追求、奋斗、彷徨、绝望的悲剧历程，据此我们也可以更深切地理解庄子人生观中愤世嫉俗与不得已而混世、追求独立人格与不得已又要做随波逐流的庸人等等矛盾。就庄子这个人来说，也是从精神世界追求自由人生的伟大哲人终于“知其不可奈何”而成为现实世界中苟生的庸人这两者的矛盾统一体，是奋飞决起、搏击风云的英雄和“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”的隐士这两者的矛盾统一体。&
三、精神自由与人的解放
当每一个旧的私有制暴力专制社会被推翻的时候，社会对个人的压抑都会有不同程度的减弱，此时社会的权威被推倒，人们便开始转向自身去寻求人的解放之途，随之而起的反映人的解放、精神自由的哲学思潮就将会兴起。
庄周生活在战国那个礼崩乐坏、社会大动乱、大黑暗的时代，他深刻地感受到了那个时代处于下层地位的人民的痛苦和绝望，在他的哲学思想中，尤其是哲学人生观中，表达了他对恶浊现实的憎恶，并试图摆脱自然和社会的束缚、压抑，憧憬着自由、美好的人生境界。他所塑造的大鹏形象，搏击风云、吞吐八方，表达了一种朝气蓬勃、奋发向上的自由精神，在今天依然光彩照人。但是，正如我们在前面已经论述的那样，在现实中，他的理想根本不可能实现，他本人也只能在现实的污泥浊水中“安命”、“坐忘”，做一个庸人以全生养命尽天年，这是时代、阶级、生产力发展水平的限制，任何伟大人物也无法超越历史发展的进程。
尽管表达庄周自由意象的大鹏最终亦只能在精神的天地里翱翔，而且是寂寞而孤独地翱翔，但他毕竟朦胧地表达了关于人的解放的思想萌芽。庄周在大鹏自由翱翔的描述里，表达了一种试图克服社会、自然的束缚、压抑而自在逍遥的思想，在两千多年前生产力发展水平十分低下的战国时代，能够说出这种思想实在是极其难能可贵的。
按照马克思主义的观点，人的解放就其一般意义上来说，包括人从自然和从社会关系中获得自由这两方面的含义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》的“共产主义”一节中这样写道：“这种共产主义，……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”同时，马克思还认为，人的解放和社会关系的发展、社会的进步是密切联系的，是互为条件、互为因果的。只有到了共产主义社会，彻底消灭了私有制以及同私有制相联系的一切不平等的社会关系，社会的物质财富和精神财富都得到了极大发展，全体人民都具有高尚的共产主义思想，只有到了那个时代，人类才能彻底地获得解放，成为真正的自由的人。
对于庄周这样一个古代世界的哲人，对于他的人生观中追求自由解放的人生理想，我们只能用马克思主义的观点、立场、方法去分析解剖，而不能苛求古人，更不能用今天的思想水平去贬低、抹杀它的思想价值。诚然，庄子的“逍遥游”实际上只能是精神的自由而不是真正意义上的人的解放，由于时代及其所代表的阶级的局限，他也根本不可能找到诸如社会革命、社会实践这样通向真正的人的解放的道路、途径，也不能看到认识世界、改造世界、推动历史前进的真正动力——人民群众的伟大力量，于是他悲观绝望了，他的大鹏一飞而逝，精神自由最终亦只能堕落为“安之若命”。庄周用自己的唯心哲学自己“解放”了自己，就其哲学人生观来说，这是荒唐可笑的形而上学归宿，而就其现实的人生理想、追求来说，则又是十分可悲的。
庄周身后的两千余年的封建时代，是乡愿式的荀学笼罩的世界，也即是代表奴隶主贵族阶级的孔孟思想和代表封建地主阶级的荀韩思想的混合体。无论是两汉神学还是宋明理学都在一套“天人”、“性命”的玄虚说教中，扼杀着作为个体的人的自由，都在为专制政体、暴君们唱着颂歌。
韩非说过：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”作为古代平民阶层，尤其是下层知识分子的思想代表，庄周的哲学思想尤其他的追求自由解放的人生观是不能为封建专制主义者所容忍的。在两千余年的封建专制时代里，庄周的大鹏形象被埋没了，他的人生自由意象的真正灵魂被排斥、歪曲、阉割，而他的幻灭感、自我麻醉却被扩充、发展以至被当作庄周哲学的全部，因为帝王将相们是不能容忍庶民的自由的，但对于他们要“坐忘”、“安命”却是正中心愿的。这也许就是接受的选择性吧，这也许更是庄周哲学思想的悲剧。
历史的车轮不以任何人、任何集团、任何阶级的意志为转移，而在永不停息地前进着。今天是人民的时代，那表达了庄周人生自由意象的大鹏正带着几千年的风风雨雨、穿过历史的沉霾向我们飞来。庄周追求自由解放的哲学人生观尽管“是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”那追求理想、渴望自由人生的哲人虽早已随时光的流逝而物化，但我们相信他思想的光辉必将永存后世。
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