人的终身本来就有善恶
其实不用在乎那么多的
\就象孟子和荀子的争辩一样
延续了几千年 到如今也没说到底是谁错了
其实他们的学说都很经典
只是出发点各不一样
而最终目的是一样的
都是想让世人遗忘本人丑陋的一面
他们越是教导 世人越是违犯
缘由只要一个
由于孟子荀子把人间人的善恶讲明了
所以恶人门
没有了遮羞布
就会愈加变本加厉的做坏事
真是人类的一大遗憾
如果我是春秋时期的人的话
我就不会去诉说我本人的思想理念
由于即便你的学说再好 也有瑕疵的一面
再者人的心思是与力学相连的
与本人的爱好相反的就吸引过来
要是违犯了本人的理念就将他推远
所以说再不相反的人看同一本书时所领悟的都大不一样
举个例子来说
李宗吾先生的厚黑学 本是一本骂世的书 他骂世人被厚脸皮和黑心所左右
可不曾想到竟成为一些存有歹心的人们的奇书
宗吾先生却遭到文明界的谴责
理想社会 就是这样
还有曹操本是个伟大的思想家 军事家 文学家
终身为汗世皇室 作出了N多的贡献
到头来却弄了个大奸雄
写到这里我不知不觉的傻笑起来
这就是人生
只能用我们整天说的口头禅表示了
人生如梦 没法吊弄
&&&&&&&&中国历史上第一个主张人性本恶的是荀子。荀子名况，字卿，战国时期赵国人，比孟子小70多岁。孟子死时，荀子才10多岁，还是个儿童呢。 荀子论述“人性本恶”，绝对孟子的“人性本善”，是一个进步。既有逻辑，不像孟子信口雌黄；又有论证，不像孟子胡搅蛮缠。与孟子明显不同的是，他对人性下了定义：“生之所以然者谓之性。”就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然天分。与“性”绝对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子明确把人性限定为人的自然属性：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”而把仁义礼智信归结为“伪”，是人的社会属性。 他认为：性是恶的,伪是善的。如何使人由恶变善呢？荀子认为要经过后天的礼仪教化来“化性起伪”：“人之性恶，其性者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故抢夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于抢夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”他认为：凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满抢夺、残暴、淫乱。因此，必须用师法教化、礼仪规范来使人向善，但善不是“性”，而是“伪”。 荀子对孟子的“性善论”给予了批判：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”在荀子看来，孟子的性善论和不学而能、不虑而知的良知良能说，是不了解性和伪的区别。
在人性成绩上，孟子主张本善，荀子主张本恶。在人性向善的方法上，孟子主张经过教化，扶植和培养善的萌芽，使善性得以发扬光大；荀子主张经过教化，限制恶的趋势，使人性之恶向善转化
这两个都是心思学上的知识,他们都是对人为什么作会为人的缘由作了一个分析:孟子的"性本善"是说,人的本性是仁慈的,关键的转变是在于后天的培养教育.而荀子的"性本恶"是指的,人在上一世做了坏事,所以这一世才转世为人来这个世界上享福的,由于他认为,人每天都要为本人的衣食住行而担忧不已,每天都在为一些事情而忙碌,所以他认为的"性本恶"实践上就是指的人来这世上是为上一世而赎罪
-----------------------------
人性本善还是本恶？或者说，人的本性是善的还是恶的？要弄清这个成绩，先要搞清楚什么是人的本性。看到有网友把人性定义为介于动物性和神性之间的性质，窃以为值得商榷，动物性的定义容易下，但是谁能说清什么是神性呢？所谓的神性本质上也是人性的一种表现方式，或者说是源于人性假设的一种表现方式，显然不具有压服力。这位朋友还提到中国某著名哲人将人性划分为三个层次：一是生物性，二是社会性，三是精神性，其实后二者只是同一种形状的不同层次，应该归纳于社会性。所以按照普通意义上人们把人性分解为生物性和社会性的习气做法，应该是比较科学的。除此以外，笔者以为，所谓本性，应该符合三个评判标准，一、本性应该是与生俱来的，而不是在后天的学习、教导和熏陶中被培养出来的；二、所谓本性，可能会被其他环境要素所蒙蔽，但是在没有任何监督、约束和压制的情况下是应该会自然流露表现出来的；三、既然是本性，那么无论内在要素如何强烈作用，都不可能在根本上轻易发生改变。从这个角度来说，人的社会性虽然是人区别于动物的重要属性，但是显然不能作为人的本性来讨论，毕竟动物性（或者说生物性）是社会性的基础，这在许多哲学流派包括马克思主义哲学中都是承认并且赞同的。
接上去要明确的一个成绩是何为善恶，这个定义是较人性难下千倍，众说纷纭，莫衷一是。佛教的《大乘义章》将善恶分成三类：一、以顺益为善，以违损为恶；二、以顺理为善，以违理为恶；三、以体顺为善，体违为恶。这种分法显然带有太强烈的因果轮报答应思想，并不是非常科学。在摒弃阶级要素和认识形状的局限当前，我们是不是可以仿照马克思主义对无私的定义来对善恶的底线做一个定义：所谓恶，就是为了本身利益不惜损害别人、社会、公众的合理利益，或者说没有任何缘由地损害其他合理利益的行为；所谓善，就是为了别人、社会的利益而不惜牺牲本身利益，或者说得再宽泛些，如果没有触及本身利益，就不会自动去损害其他群体或者个人的合理利益。请留意的是，这里仅仅是指善恶的底线，我们并没有规定下限，毕竟那样的要求就现阶段而言来说高了些，比如，见义勇为是善的，但是不见义勇为就一定是恶的吗？显然，这样的打击面太大了些。
定义了人的“本性”和“善恶”的标准之后，就可以讨论人类历史上对人性善恶的四种不同观点了：即人性本善论、人性本恶论、人性无善无恶论和人性善恶兼存论。
以中国的传统文明为代表的东方哲学流派是奉行“性善论”的，在东方也有相当一部分哲学家，如苏格拉底、帕拉图、亚里士多德、费尔巴哈、马斯洛等认为人性本善。很多人以为佛教也是主张“性善论”的，我倒有些不同看法，佛说“大地众生皆具如来智能德相”，一切众生皆有佛性，这是主张佛教性善论的根据，但理想上，佛教虽说是性善论，也可说是性恶论，众生皆有佛性，是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这是性恶论。性善论者可以防恶而还归于善，性恶论者则可以去恶而成其善；两者观点不同，目的是一样。所以，从这一点上说，佛教既非性善论，也非性恶论。由于，佛教看众生，是从无始以前看起，不断看到最终的目的达成——成佛，从当下的终身根本不能论断善恶；在众生来说，善的佛性与恶的无明，根本就是难兄难弟，分割不开，有佛性的时分，就已有了无明，它们是一体的两面，在生死，是无明，出生死，是佛性。物性是从无明开出，理性是由佛性萌芽。所以，说我们的本性是善，固然不对，是恶，也是不对。若从当下的终身而言，善与恶，理性与物性，乃是与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。可见，理想上的佛教是善恶一体论的主张者。
再来看看另一个传统文明的组成部分道教，理想上道教并没有对善做任何严厉的定义，更多的时分倡导的是“道法自然、清净有为”，追求的是一种真，讲究的是修心练性，返朴归真，回到那种婴儿般的牵肠挂肚，无忧无虑的自然的纯真形状，但是照东方弗罗伊德的说法，人在四岁前与动物无异，并不具有社会性，这种形状下的纯真，看来更多地接近于人的自然属性即动物性，至于动物性是善还是恶，在下文中会有论述。
理想上最极力倡导人性本善的是中国的儒教，人之初，性本善，儒家认为，人性不但本来是善的，而且是向善的。也就是说，总是会向善的方向去发展。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人向善，就像水向下流一样，是不变的规律，关键是要有人来引导。这里就存在一个悖论，被引导当前的人性，还是不是人的本性？正如树木生长有本人的外形，人也可以把它修剪成本人想要的样子，但是我们还能说这就是树木本来要长成的样子吗？引导为善即人性本善，那么引导为恶是不是就是人性本恶呢？如果不加引导又是不是人性本无善无恶了呢？很明显，儒家所说的人性要经过培养和引导才会构成，即指人的社会性，并不是人的真副本性。况且儒家的善，在很大程度上是建立在所谓的“仁、义、礼、智、信”的基础上，不是最基本的善的定义，而是进步了的标准。再者，了解儒家历史的人都不难看出，自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”当前，儒教实践上成了地主阶级在封建社会统治的一种认识形状工具，带有明显的阶级认识，自然不可能说出“人之初，性本恶，喜造反，爱起义”之类大逆不道的话来。退一步说，即便人性本善，对太多的景象无法解释，具体的不想逐一列举，受过良好教育的人犯下令人发指罪行的故事曾经很多了，如果人性本善，成长的环境又是善的，为什么还会有如梓涛朋友在红袖杂文论坛里所说的事情发生？其实这就又回到了十年前国际大专辩论赛上的一个正方未能回答的成绩上：善花是怎样结出恶果的？
第二种观点比较中庸，人性本无善无恶论，祖师爷应该是荀子的徒弟告子。他主张人性本无善恶，只是在后天的学习和环境中被培养成具有不同倾向的两种品德。但是这种观点也有缺陷，比如，人之初无善恶吗？一个还在吃乳的婴儿，当然不会有人教善恶。但是当看到一个不认识的人的时分，往往会嚎啕大哭。看到妈妈，就眉开眼笑。为什么呢？这阐明，婴儿在不懂人言，不晓世事险峻的时分，就曾经自发地知道对生人的恐惧并经过哭来保护本人。这阐明，婴儿曾经有了善恶的观念。当然这种善恶不同于社会上的善恶观，但是根子曾经出现了。再举一例，孩子的谦虚礼让总是在后天的学习教育中获得，但是对本人喜欢的东西抢夺、与人斗殴却永远不需求人去教他们，这能说人性无善无恶么？况且从哲学的角度来说，毛泽东曾经指出，外因是经过内因起作用。如果人本性无善恶，那么外界的要素怎样能够起作用呢？
第三种观点是西汉扬雄的“性善恶混”说，即人性有善又有恶。他提出，“人之性善恶混。修其善则为恶人，修其恶则为恶人”(扬雄《法言——修身》)。这个意思是说，人性内的善和恶是一体的，混在一同，难以分离。如果向善的方面培养，那善就出现，恶就消逝。如果向恶的方向去培养，那善的要素就不存在，成为恶人。与他持同一观点的还有佛教天台宗的智者大师。所略有不同的是，天台宗有关善恶的论说中，善与恶是作为众生自然存在（一切）的本性，不是截然不同的两种功能、作用；善与恶是同本性（心体）的两个方面，这两个方面是互绝对立又互相依存，即是“互具”的。正如智者所说：“由恶有善，离恶无善”（《法华玄义》卷五下，见《大正藏》卷三三）“即恶而善，即善而恶”（《法华玄义》卷八上，见《大正藏》卷三三）善与恶是一体两面。而在扬雄为代表的儒家人性善恶论中，善与恶更多的作为心性的两个性质和道德行为的两个可能倾向（所能）。在儒家看来，善恶的生成和存在更多地在性与情、义和利的伦理理想关系中，很少有佛门的本体论颜色。不能否认，善恶一体论是具有相当的科学性的，但是这里面又存在一个成绩，无论是佛教还是儒家，都没有对人在最后形状下的善恶成分做一个定性的研讨和分析，是各占50%？还是一个占一大半，一个占一小半？人在什么情况下表现为善，又在什么情况下表现为恶，这种表现是不是能够被预测，或者说对善恶这二者究竟是数量控股还是质量控股完全没有谈到，因此无法解释恶人的恶行与恶人的善行的存在与发生，他们所遇到的困惑，比性善论和性恶论都要多得多。
最后一种观点是人性本恶 ，这也是笔者比较欣赏的一种解释，当然，仅仅是个人观点。荀子提出了性恶论，在当时对传统儒家的性善论是一个不小的打击。在东方文明中统治地位的一个主流思潮也是“性恶论”。东方社会占有主导宗教地位的基督教思想中，“原罪”是理论核心。基督教认为，人生来就是有罪的。但是这种罪过从何而来，没有明确地表述，或者严厉地说，没有对除了犹太人以外的民族的原罪来源给出一个明确的解释，而且东方的性恶论有几个很奇怪的逻辑。第一，人有原罪。所以，任何人生上去就有了罪。第二，无论哪个人犯了多少错误，做了多少坏事，只需向主忏悔，就会获得原谅，死后就可以上地狱。第三任何人不经过这样的程序，就不会上地狱。哪怕这个人的终身都是二心向善，从来没有做过任何坏事。这样的理论导致什么样的文明偏差呢？第一，世上没有一个好人（除了那些基督徒），都是有罪的。这就容易导致普遍的怀疑观和厌世观。第二，既然可以速成地忏悔和获得上地狱的机会，那么在平时干多少坏事也就可以心安理得。这就等于给了那些“恶”人以做恶的借口。第三，一切那些没有经过受洗的、不信基督的人都是异教徒，都没无机会上地狱。这就导致了种族歧视。一切这些，源于对人的本性认识的不科学。再看看中国传统的性恶论，代表是八个字：“人不为己，天诛地灭”。在这个理论的引导下，人们置信世上一切的人性都是恶的，一切的人都是无私的。如果你不保护本人，不“恶”的话，你就会吃亏，被人欺负。我被人家坑了，就应该也去坑别人，这样心思才能获得平衡。甚至于一些教人如何“恶”的书也大受欢迎。应该说这种解释多少道出了人动物性的本质，但是这种迷信“性恶论”的文明是一种极度风险的倾向，如果不加以遏制，它最终会导致社会道德沦丧，人心涣散，次序失控。正是由于许多人对这种“性恶论”笼罩的文明气氛感到压制，才导致一定程度上的念旧情节，也让某些打着中国传统文明中的佛道旗帜的歪门正道乘机蛊惑人心。
我赞异性恶论，但是下面两汇总观点简单地把人的本性归于社会性，或许背离了本性的原义。正如我在文章开头讲到的，人的本性，应该是动物性，这种性质，从本质下去说，无疑是“恶”的，由于它是物种生活与进化当中自我保护、自我完成认识的一种外化，与生俱来，不可能被所谓的文明教化所彻底改变，在动物种群中，也有类似斑马群的个体牺牲行为，但是更多的，是种群内部的欺压与争斗，美军在伊拉克的虐俘行为很容易使人联想到非洲草原猎豹的虐杀行为，这异样是人无法给出全面科学解释的缘由。没有一本教科书教会我们的孩子与别的孩子打架、谩骂，但是几乎一切的孩子在遭到文明教育之前都曾经具备了这种能力，简单地说，坏的不用教，好的教了还不一定学的会，这难道不能阐明人内因的善恶倾向么？有一个很简单的例子，人们破坏东西总比建造东西容易的多，由此看来，人的天分确实是不擅长创造的。争斗与破坏，不只仅存在于孩童，即便在受过所谓高等教育的成人中，对那些具有破坏场面、打斗场面的大片的趋之若骛，也暗示了人性中破坏要素的根深蒂固。人的利己性可能在文明社会中被蒙蔽，但是一旦没有了文明的约束与监督，一旦到了触及个人利益的生死关头，自我认识还是会高度膨胀的。
承认了人性本恶我想并不是坏事，只要知道成绩出在哪里了，才能有效地采取措施。我很赞同荀子的观点，由于人性本恶，所以才要同过后天的学习来改变它，所以才要建立法制社会来约束人的行为，尽可能地避免使这种恶暴显露来。异性相斥，异性相吸，我想牵强附会地把它用到这里，这或许是人们对善执着追求的一种原动力。人的本性是动物性，但这并不代表最合适人类的就是动物性，人之所以称之为人，还是我们的社会性在起作用，恶的本身并不可怕，可怕的是对恶的曲解与胡乱运用，那很有可能真正把人的社会性也一同恶化了，这才是最可怕的事情。
貌似我看过这样一个辩论赛
因果通三世，
面对汲汲于富国强兵、攻战杀伐的各国执政者，孟子作为政统的局外人、作为自在知识分子而采取了政治批判态度，着意维护学士的自主人格、文明理想以及社会源远流长的道义价值。作为儒者，荀子当然也有类似之举，但是荀子还有一个基本立场与之不尽相反，这就是，对于发展之中的君主民主和官僚政治，荀子是作为必须接受的前提和应促其完善的事物来看待的。& 在对官僚政治的理解上，荀氏之学与法家颇多契合，故荀门高足有韩非、李斯。对于民主官僚政治，孟子每取超身其外的批评立场，荀子却多设身处地的具体规划。& 对荀子之尊君，叶适有言：“世俗为之说曰尧舜礼让，荀卿明其不然，以为天子至尊，无所与让。......孟轲言‘民为贵，社稷次之，君为轻’，虽偏，然犹有儆也；而荀卿谓天子如天帝、如天神。盖秦始皇自称曰朕，命曰制，令为诏，民曰黔首，意与此同，而荀卿不知，哀哉！”谭嗣同斥荀子“冒孔子之名以败孔之道”，“又喜言礼乐刑政之属，唯恐箝制约束之具不繁也”。二论虽嫌过当但不为无据。《荀子·君道》：“知隆礼义之为尊君也。”& 孟子虽然也把“爵、齿、德”视为“三达尊”，但他明确表示，其所反对的是“有其一而慢其二”，其所努力的则是“申其二而制其一”了。绝对而言，荀子则是三统并重.& 在“义立而王”的申说中，荀子最终不背儒家之大旨。较之孟子，荀子当然有更多的尊君倾向，但如其“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”、“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”一类话语，仍然反映了其立场最终不离“民本”。法家虽然也说“法”因人情，但那不过是因人性好恶以为刑赏而已；虽然也说变法所以“利民”，但最终是把富国强兵、令行禁止，把一个巨大官僚机构的精密高效运作和全能统制造为至上目标的。这种化手腕为目的的取向，最终是要背诵社会基本道义的。而荀子则着意维护道义对政治的指点，他置信蔑弃道义最终将使统治者丧失合法性而走向覆亡。&
TA的最新收藏[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&荀子与孟子的人性观及政治主张不同点？_历史话题_英汉互译
荀子与孟子的人性观及政治主张不同点？
来源：|人气：552 ℃|类别：|时间： 06:09:38
问题：荀子与孟子的人性观及政治主张不同点？
急！孟子孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。 孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。 孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。 孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”。认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。所谓“经界”，就是划分整理田界，实行井田制。孟子所设想的井田制，是一种封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。 孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。 【道德伦理】 孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孟子认为，仁、义、礼、智四者之中，仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌，而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。他认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人的关系，封建秩序的稳定和天下的统一就有了可靠保证。 为了说明这些道德规范的起源，孟子提出了性善论的思想。他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别，但是他们的人性却是同一的。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这里，孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一个巨大的推进。荀子 荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有恶，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为只有博学才能“知助而无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。 《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是阴阳家的代表人物之一荀子的生平活动，《风俗通义o穷通》记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论o论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子。强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记o孟子荀卿列传》）在范雎相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子，复任兰陵县令。公元前238年，春申君被李园杀害，荀子罢了官。不几年就去世了。荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君义兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子o议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵县（今山东苍山县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。 好好学习孟子和荀子最大的不同就是前者主张人性本善，后者主张人性本恶。孟子的学说中心是“仁政”，荀子则偏向于“礼”。荀子并不是单纯的儒家，他的学说也杂合了其他诸子的学说，但以儒家为主。 ≠Dieˉ左岸孟子提出了性善论的思想。他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别，但是他们的人性却是同一的。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这里，孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一个巨大的推进。荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有恶，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为只有博学才能“知助而无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。 虽然都是儒家学说代表，孟子认为人生来都是善良的，只是后来的环境改变了他们，荀子认为人之初性本恶。《三字经》，头一句就是“人之初，性本善，性相近，习相远。”所以我一直认为人性原本就是善的。其实性善说就是孟子的观点。《荀子》，其“性恶篇”开头就说：“人之性恶，其善伪也”，据注解：伪者，人为也。又说：“今之人性，生而好利，生而疾恶，好声色，因而必须以礼义之道法仁之”。荀子还批评孟子的性善说，是不了解人的本性与后天人为之间的区别。 &&&&&&&&&&&&孟子、荀子所争论的焦点在于何为人性以及人性是善还是恶。孟子以人的道德属性为人性，荀子则认为人性是人的生理欲望。孟子认为人性本善，因为人性中固有善的萌芽和动机；荀子认为人性本恶，因为人的欲望是难以满足的，无限的欲望中潜伏着社会冲突的结果，即包含恶的结果。在争论过程中，孟子和荀子分别以性善论和性恶论为逻辑前提建构了以仁为核心的仁学和以礼为核心的礼学两个儒家道德哲学体系。但人性究竟来源何处？道德的最终根据又在哪里？答案在人自身无法找到，而要追溯到天那里，要在天人关系中寻找。因为天人观是中国人基本的世界观，无论是人性论还是道德哲学，都是以一定的天人观为基础的。在天人关系问题上，孟子最早明确提出天人合一论，荀子则主张天人相分。这两种天人观相互对待，是中国哲学史上最具典型意义的天人观。在天人观的框架内，孟子、荀子分别解决了人性的来源及道德的最终根据问题。孟子的天人合一乃个体的人与义理之天的合一。荀子的天人相分为全体的人与自然之天的分离。孟子以心善言性善，认为性在心中；荀子以欲望为人性，认为性在身。在孟子，天人因道德而合一；在荀子，天人因道德而相分。可以说，孟子、荀子的分歧源自天人观上的分歧。&&&政治主张：：简而言之，孟子与荀子两人的国际政治思想的相同之处是：方法论；部分相同之处是：对国际权力的认识；不同之处是：对国家实力的认识、冲突的根源及解决之道。当然，两者的国际政治思想对于当代国际关系理论及中国对外政策的启示也是不完全一样的。一、相同之处孟子和荀子在思考他们所面临的国际问题时所采用的分析方法是基本一致的。他们都坚持还原个体分析法，并将分析层次还原到个人层次。在孟子看来，国家的性质是决定国际体系性质和国际秩序的根本性原因。在他的分析框架中，作为因变量的国际体系性质有两个变量值，即王权体系和霸权体系；同为因变量的国际秩序有两个变量值，即治、乱；作为自变量的国家性质有两个变量值，即王、霸。孟子对王权国的定义是“以德行仁者”，对霸权国的定义是“以力假仁者”。在孟子的语境中，王（霸）既是指国家性质，也是指君主类型，还可以指体系性质，即君主类型、国家性质和体系性质是同一事物的三种表现形式，这与荀子的分析框架完全一致。具体的逻辑关系就是行王（霸）政的君主可以使国家变为王权（霸权）国，继而建立一个王权（霸权）体系。王权体系安宁，即治，而霸权体系动荡，即乱。与荀子一样，孟子并未将自己的分析层次定格于国家层次，而是进而将之继续还原于个人层次。在他的分析框架中，国家性质只是一个中介变量，决定国家性质的根本因素是君主。有哪种类型的君主就有哪种性质的国家。实行王政的君主，其国家就是王权国，实行霸政的君主，其国家就是霸权国。这样一来，君主个人实际上就会最终塑造并决定整个国际体系的面貌。其实，孟子和荀子的个人层次法确有一定的道理。国家是由人组成的政治组织，现代国际关系理论法话语体系中所谓“某国认为”或是“某国决定”的说法是将国家进行了拟人化处理。实际上，国家本身不会思考、不能决策、无法行动，能够思考、决策和行动的是国家内部的人，特别是统治者。现代国际关系理论话语体系中所谓“某国认为”或是“某国决定”的说法是将国家进行了拟人化处理。所以，孟子认为君主类型与国家性质具有同一性，他经常在文中以君主代替国家。比如，“王如施仁政于民，……王往而征之，夫谁与王敌”；又如“国君好仁，天下无敌焉”。实际上，天下无敌的不是君主个人，而是由这个好仁君主所代表的国家。荀子是一个观念决定论者，而孟子是个带有折衷倾向的观念决定论者。他们都认为，君主和大臣的个人观念是一切国家行为的原动力。孟子的折衷倾向在于，他否认实力对想称王的国家有重要作用，但承认实力对想称霸的国家的重要性。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”这段话是说，能成为霸权国的一定是有实力的大国，而王权国的崛起不依赖于军事实力，而是靠道德感召力，使别国心悦诚服地归顺自己。另外，孟子比荀子更明确地指出，只要君主和大臣愿意，其原有的观念可以迅速发生变化，即从霸入王或从王入霸。比如，孟子在劝齐宣王行王政时就说：“故王之不王，不为也，非不能也”孟子和荀子都采取严格分析法，即通过单一变量来解释因果关系逻辑链条上的变化。两人都以君主的观念为第一自变量，以国际秩序为最终因变量，建立了一个层层递进的因果逻辑链条。最后，孟子和荀子都惯于采用“归纳法中的简单枚举法”来证明自己的观点。事实上，这是先秦时代的学者普遍采用的研究方法。阎学通教授在评论这种方法时指出，“他（荀子）所选用事例中很多都是历史传说，事件的时间、背景和基本过程都没有，事实来源无法查证”，并且“他选用案例时缺少必要的变量控制”，“这种方法的科学性较差”，案例的实证性和说服力都不太强，因此“按现代科学标准，其分析方法还算不上科学方法”。作为一个受过现代社会科学研究方法训练的学者，我十分同意他的说法。不过，如果你是一名有较强历史情境感的学者，就会发现阎教授的上述批评有些苛责古人。先秦典籍大多毁于秦汉之际的战乱，今天我们所见到的诸子著作均经过汉儒大规模的整理与解读，因此一些在今天看来缺乏“事实来源”的史料，在诸子著书的时代并不一定就不是真实的历史，或者他们当时普遍认为这些都是真实的历史，其真实性就像现代人认为地球是围绕太阳转一样，无须专门叙述事件的时间、背景、过程和来源。二、部分相同之处孟子和荀子对国际权力（世界领导权）的认识有相同之处，也有不同之处。两人的相同点在于，他们都不关注国际权力的结构和大国之间的关系，而是关注国际权力的性质；区别在于孟子具体指明了一国获得王权的方针和政策，而荀子则没有特别指出这一点。另外，孟子强烈地贬斥霸权，而荀子则不反对国家努力获得霸权。荀子把国际权力分为王权、霸权和强权三类，而孟子将其分为王权和霸权两类。两人都认为王权是世界上最高的权力，其基础是王权国君主（天子）的道义，拥有王权相当于拥有世界领导权，即所谓“有天下”。孟子说：“苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君。”这就是说，“有天下”不是指用军事实力控制世界，而且获得一种政治合法性，使世界各国自觉地服从于你的领导。两人都认为，世界领导权不是争夺来的，而是自动归属的。孟子与弟子万章关于尧、舜禅让问题的对话阐明了上述观点。万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”问题是天不能说话，怎么知道某个人（国家）获得天命呢？孟子指出，天命可以从人心向背来观察，人心所向，即是获得天命，从而拥有世界导权；人心所背，即是失去天命，从而丧失世界领导权。他说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”他仍以尧、舜禅让为例来论证自己的观点：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”虽然荀子指出一国应该致力于获得王权，但他并未指明君主及国家应当具体采取哪些相应的政策，而孟子对此却有比较详细的阐述。孟子的基本主张就是君主先通过提高自己的道德修养而成为仁君，继而在国内外推行“仁政”。孟子从性善论出发，认为“人皆可以为尧舜”，君主当然也不例外。尧、舜、禹、汤、武都是古代的圣王，是后代君主的楷模，他们从为人到处事都体现了儒家“内圣外王”的政治哲学，因此，君主要学习和模仿他们的一言一行。孟子说：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”就是说，君主学习圣王，就是成为圣王。如果君主有了仁义观念，下一步就是施仁政。“仁政”既是一种对内政策，也是一种对外政策。在内政方面，孟子要求国家约束自己过量汲取社会资源的冲动，采取轻徭薄赋的政策，并设法保障百姓的基本生活需要，做到“制民之产、使民以时、取民有制和善养孤寡”。在百姓的基本生活有了保障之后，还要对其进行教育，否则“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。对于国家来说，教育民众是为了建立一个和谐社会。孟子认为，教民就是要使百姓“明人伦”，使“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙，朋友有信。”这五个方面做好了，社会就必然和谐有序。在对外政策方面，孟子同样主张以仁义为原则。他反对当时的国家通过战争来兼并土地和争夺人口的霸权政策，特别强调政府要根除战争冲动，摒弃通过战争来兼并土地和百姓的欲望。他说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”还说：“徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？” 荀子和孟子在如何对待霸权的问题上分道扬镳了。荀子认为，王权是最理想的权力，因而是值得提倡的；强权是最坏的权力，因而是要反对的。他对霸权没有道德上的反感，也并不反对它的存在。相反，他含蓄地认为霸权国也需要相当的道德水准，尽管这一水准远低于王权国。他说：“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已、诺，信乎天下，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下,故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国。无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”这段大意是说，霸权国的道德虽不完美，但懂得这个世界的基本道义。霸权国的国内和国际政策必须以战略诚信为原则，对内不欺骗人民，对外不欺骗盟国。孟子同样认为王权是最理想的、最值得追求的国际权力，但他强烈反对霸权的存在。他认为，霸权国即使控制了全世界，也是短命的、不合法的，得不到多数国家的拥护，因为霸权国是“以力服人”。“以力服人”最大的问题是从属国“非心服也，力不赡也”，所以他们会伺机反叛。而且，霸主的假仁假义和小恩小惠虽然可以欺骗一时，但不可能欺骗一世。他们不行仁政的后果很快就会暴露出来，结果就会失去民心，最终丧失霸权。孟子进而认为，一国追求霸权的国家注定会危及自身的安全。因为这样的国家必须要推行“霸政”，而推行“霸政”就要不顾一切地追逐利益，而不顾一切的追逐利益就会导致颠覆正常的社会秩序。他说，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”。另外，推行“霸政”就要与各大国为敌，与之发生战争，这必须损耗国力，并危害百姓的生命和财产。他以梁惠王唯利是举结果却国势日衰的例子说明“利”对国家对百姓的危害性。他说：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之。大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。由此，孟子得出的结论：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷……”从上述荀子和孟子对于霸权的分析可以看出，两人在这一问题上的分歧来源于他们对霸权定义的差异。荀子认为霸权的基础是硬实力和战略诚信，而孟子认为霸权的基础只是硬实力。所以，荀子承认霸权的存在还有一些正面的意义，而孟子则采取彻底的贬斥态度。有意思的是，荀子对霸权的分析似乎更切合美国对霸权国的主张，即霸权国不仅必须是一个实力超群的国家，而且还要忠实地履行同盟条约，在盟国受到威胁时不遗余力地保护他们，比如在上世纪60－70年代为保护南越而参加越南战争。由此，我们也可以发现“多米诺骨牌”理论与荀子的“战略诚信论”有类似之处。而孟子对霸权的态度与中国政府对霸权的态度高度一致。自1949年以来，历届中国政府均高举反霸旗帜，坚定地反对霸权主义。三、不同之处（一） 对国家实力的认识在国家实力问题上，虽然孟子与荀子都强调政治实力的重要性，认为在国家实力要素中，政治实力是居第一位的要素，但两人对政治实力的重要程度观点不一。孟子高度崇尚政治实力，极力贬斥经济和军事实力的作用；而荀子则认为三种实力缺一不可，但政治实力是经济和军事实力发挥作用的基础。不过，阎学通教授称“荀子忽视了硬实力对于王权的重要性”，笔者对此不敢苟同。阎教授指出：“即使汤王和武王所据的亳和鄗两地都只有方圆百里，但与他们同时的诸侯国可能比他们的地域更小，实力更弱。到了春秋时期，国家的规模普遍扩大了，齐国和秦国都曾一度是比楚国还大的国家，也就是说楚国并不是当时最强大的国家。因此，荀子以楚地大于汤王和武王也未能获得天下为据，说明实力对王权并不重要的观点是缺乏说服力的。”我认为，阎教授在这里可能误读了荀子的观点和当时的历史。虽然汤王和武王的领地肯定比某些诸侯国要大，但他们的领地绝对要比夏桀王和商纣王的领地要小得多，因此他们就硬实力而言是处于绝对劣势的。比如，武王伐纣时的兵力比商纣王的兵力要小得多。所以荀子说汤、武百里而称王是相对于夏桀王和商纣王的硬实力而言的。另外，就领地面积而言，楚国在大部分春秋战国时期都是数一数二的大国，只是到了战国末期才被秦国超过。而且，楚国在春秋时期绝对称得上是一个超级大国，它先与齐国、后与晋国长期争霸，并很少处于下风。所以，我认为荀子以楚地大于汤王和武王的领地也未能获得天下为据，说明实力对王权并不重要的观点是有一定说服力的。两人在国家实力问题上的观点差异可能来自于两人的政治哲学观不同。孟子是一个纯粹的道德理想主义者，认为国家单纯追求物质利益，特别是提高军事实力实际上有害的。他以梁惠王唯利是举、结果却国势日衰的为例说明“利”对国家和百姓的危害性。他说：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之。大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。” 而一个追求“仁义”的国家则可以称王天下，无敌于天下。他的逻辑表现在如下这段话中：地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：“仁者无敌”。这就是说，讲仁义、施仁政的国家内部团结一致，政治动员能力强，而讲利益、施霸政的国家内部分裂涣散，政治动员能力弱，那么在王者与霸者对决时，王者可不战而胜。对孟子来说，追求政治道义就是言“义”，而追求军事实力和经济实力就是言“利”。国家实力要素中的政治实力与经济实力和军事实力之间的关系就变成了义利之辨，而义利之辨的逻辑后果便成为王霸之辨，即国君言“义”则会提倡王道，施行仁政，结果政治实力提高，最后称王天下；国君言“利”则会提倡霸道，施行霸政，除个别国家会称霸外，大多数国家将政治混乱、国势衰落，而且称霸成功的国家亦很难维持霸权地位，它们的国力将迅速衰落，失去霸权地位。（二）冲突的根源荀子是性恶论者，而孟子是性善论者，两人的观点截然对立，这使他们对于冲突的根源也有截然不同的认识。荀子认为人的欲望没有止境，无法以物质来满足。欲望无法满足就会去追求。这种追求永无止境，因此就会产生争夺，继而引发暴力冲突。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。性恶论者从人的欲望入手来推导暴力冲突的根源是比较容易的，但性善论者如何从“善”入手来推导出冲突的根源就需要费一番周章。性善论者面临的一个问题是：如果人性是善的，那么现实生活中的恶从何而生？因为如果人能保持善良之性的话，国际冲突是不会发生的。这是作为性善论者的孟子必须回答的问题。首先，孟子并不认为人性本善，而是认为人有性善的本心，即有性善的先天基础，但这些善良的本心还须通过引导、教育和培养，才能完整地表现出来，即性可向善，因此性善是一个过程。孟子说：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”就是说，王虽有善良之心的萌芽，但由于孟子与他相见次数太少，不能充分启发其善端，这如同最容易生长的植物，一暴十寒，也没有能长得好的。特别是，等孟子一走，那么陷王于不义的人（即“寒之者”）就又会聚集在王的身边，唆使王行不仁之事。所以，孟子的性善论不是“性本善论”，而是“心有善端可以为善论其次，从孟子认为王可能被小人所唆使看出，他承认人会被利欲所引诱。孟子把人身上的器官分为两类。一类是口耳目鼻等“小”器官，这些器官是为了满足人天生的各种欲望。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不为性也。”另一类是心这个“大”器官，心是善心，是仁义礼智之心。大、小器官之间存在着矛盾，这个矛盾就是仁义与利欲，或句话说，就是善与恶。人成为什么样的人，就看他顺从哪类器官的功能，即“从其大体为大人，从其小体为小人”。那么，为什么有的人从其大体（成为君子），有的人从其小体（成为小人）呢？孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大从而已矣。”[32]就是说，如果人不约束耳目这些欲望器官，就是为利所诱；如果人能够用心这种器官去思考，那么就会保持善性。所以成为君子还是小人，就看你怎么选择。前者主张人性本恶。法制为本，礼制为辅。后者主张人性本善。礼制为本，无为而治。
代表人物:孔子,孟子, 荀子 故司马迁在《史记》中为荀子与孟子合写列传时庄子,孔子,孟子其学说常被后人拿来跟孟子的'性善论'比较荀子把子思和 孟子 列为一派孟子中心思想为&义&)子主张人性本善
||||点击排行