再读《三国》，思诸葛亮之“罪”再读《三国》，思诸葛亮之“罪”杰解说百家号诸葛亮，诸葛孔明，在我们的大多数人的眼里，是一个运筹帷幄的大帅！或者，说是一个鞠躬尽瘁死而后已的忠臣！但是，最近再度《三国志》的时候（不是《三国演义》，是三国志，指的是正史，不是小说！），我对诸葛亮有了新的改观……先说说之前我是怎样认为的吧……我以前因为一篇《出师表》而觉得诸葛亮真的称得上”鞠躬尽瘁，死而后已。“还记得以前有句话叫做：读《出师表》不落泪者，必不忠；读《陈情表》不落泪者，必不孝；读《祭十二郎文》不落泪者，必不友……后面的两篇我就不说了，单说说和诸葛亮相关的吧……我一早就觉得，诸葛亮，其实被《三国演义》给神话了，远远没有那么神，就连”谈笑间，樯橹灰飞烟灭！“这等千古名句都是说的周公瑾，而非孔明；昔日伐魏，更是屡屡受挫于司马懿……就连被后人津津乐道的《空城计》，还是诸葛粉们为了弥补遗憾而杜撰的……所以，我一直只是觉得，诸葛孔明只是当得起”鞠躬尽瘁，死而后已“而已……但是，我最近却在思考……蜀的灭亡，与诸葛亮有很大的关系，或者说，是诸葛亮，加速了蜀的灭亡。为何呢？就是因为诸葛亮屡次伐魏，将蜀国的钱粮全部耗尽，以至于造成蜀国境内百姓民不聊生。所以，用”穷兵黩武“四个字，形容诸葛亮的表现，我认为并过分！三足鼎立，谁打架，谁蠢！这是，小学的孩子都有的智商。那么，诸葛亮为什么还要这么做呢？我的答案是：以一国之力，使得自己千古流芳！其实，我相信，以诸葛亮的见识，肯定能够知道，当时最好的方式就是休养生息，养民，耕田，强国……但是，如果这样，自己岂不是默默无闻了吗？如果这样，怕是自己有生之年也看不到统一天下了……怎么办呢？反正都是一死，反正自己的病了，寿命不长，何不做一点事情，流芳百世呢？怎么做呢？伐魏！不管理由多么充分，什么所谓的”托孤遗愿啦……“之类的……但是，结果只有一个，那就是战争，必然导致国力的衰弱，并且当时荆州已失，运粮草需要千里出蜀，运一斤粮食到前线，可能需要花费五斤粮食的殆尽，再加上人力物力……多少钱能够禁得起如此折腾？魏国以逸待劳，当然会比蜀国轻松……诸葛亮死后，蜀国亡了，未必是诸葛亮死了，蜀国就无人了，或许是因为巧妇难为无米之炊……当时的蜀国，已经被诸葛亮败坏光了，任谁怕是也无力回天了……所以，这样看来，诸葛亮是不是也有“最”呢？本文由百家号作者上传并发布，百家号仅提供信息发布平台。文章仅代表作者个人观点，不代表百度立场。未经作者许可，不得转载。杰解说百家号最近更新：简介:做一个有思想的年轻人作者最新文章相关文章今诸生学于太学的诸什么意思
今诸生学于太学的诸什么意思
就各位的意思吧,诸生：各位学生.诸神：各位神仙.还有诸位=各位.我感觉是这个意思哈.
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与《今诸生学于太学的诸什么意思》相关的作业问题
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不太清楚你具体想要问什么,就将从“今诸生学于太学”这段的原文及翻译给你,希望有所帮助.………………………………………………………………………………………………………………原文今诸生学于太学,县官日有廪稍之供,父母岁有裘葛之遗(wèi),无冻馁(něi)之患矣；坐大厦之下而诵诗书,无奔走之劳矣；有司业、博士为之师,未有问
今诸生学于太学,县官日有廪稍之供,父母岁有裘葛之遗,无冻馁之患矣,坐大厦之下而诵《诗》《书》,无奔走之劳矣；有司业、博士为之师,未有问而不告、求而不得者也；凡所宜有之书,皆集于此,不必若余之手录,假诸人而后见也.其业有不精,德有不成者,非天质之卑,则心不若余之专耳,岂他人之过哉.1．本文选自《__________》作者
第一个是动词,在某地的意思,第二个是介词,在哪个方面的意思.
“在”的意思.出自《送东阳马生序》,初三吧!这篇课文中考很大风险,我刚刚中考完,老师叫我们要重点注意,幸好没考
太学是中国古代的大学.汉武帝元溯五年开创太学,它是中国当时最高学府.太学选聘学优德劭的者任教授,称为博士；招收学生,随教授学习,称为博士弟子.太学的课程以通经致用为主,学生分经受业,经考试及格,任用为政府官吏.太学以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等儒家经典为教材.
现在这些学生在太学里学习,朝廷天天供给膳食,父母年年送来冬服夏装,（这就）没有挨冻挨饿的忧虑了；坐在高大宽敞的房屋之下读着《诗》《书》,这就没有东奔西走的劳累了；有司业、博士做他们的老师,没有问而不告诉,求知而得不到的了；一切应有的书都集中在这里,（这就）不必像我那样亲手抄写,向别人借来然后才能看到.（要是）他们学业（
前一个诸是“各位”的意思.后一个诸是“之于”的和音字.
此文为《送东阳马生序》是明代宋濂送给他的同乡、浙江东阳县青年马君则的文章,勉励马生勤苦学习.该文被选入中学语文课本.此句翻译：现在这些学生在太学里学习,朝廷天天供给膳食,父母年年送来冬服夏装,（这就）没有挨冻挨饿的忧虑了；坐在高大宽敞的房屋之下读着《诗》《书》,这就没有东奔西走的劳累了
《送东阳马生序》
此文为《送东阳马生序》是明代宋濂送给他的同乡、浙江东阳县青年马君则的文章,勉励马生勤苦学习.该文被选入中学语文课本.此句翻译：现在这些学生在太学里学习,朝廷天天供给膳食,父母年年送来冬服夏装,（这就）没有挨冻挨饿的忧虑了；坐在高大宽敞的房屋之下读着《诗》《书》,这就没有东奔西走的劳累了
诸生 明清时期经考试录取而进入府、州、县各级学校学习的生员.生员有增生、附生、廪生、例生等,统称诸生.《送东阳马生序》“今诸生学于太学”,则是指在国子监学习的各类监生.
现在学生们在太学中学习,朝廷每天供给膳食,父母每年都赠给冬天的皮衣和 夏天的葛衣,没有冻饿的忧虑了；坐在大厦之下诵读经书,没有奔走的劳苦了；有司业和博士当他们的老师,没有询问而不告诉,求教而无所收获的了；凡是所应该具备的书籍,都集中在这里,不必再像我这样用手抄录,从别人处借来然后才能看到了.他们中如果学业有所不精通,品
2,译文：他们学业如果有不精通的地方,品德有没有养成的地方,不是天资低下,就是用心不如我专一罢了,难道是别人的过失吗? 再问： 其它的呢 再答： ① 每年 ② 饥饿 ③ 都 尽力再问： 还有呢再问： 第1题一共5问
现在这些学生在太学里学习,朝廷天天供给膳食,父母年年送来皮袍和绸衣,（这就）没有挨冻挨饿的忧虑；坐在高大宽敞的房屋之下读着《诗》《书》,（这就）没有东奔西走的劳累；有司业、博士做他们的老师,没有任何问题得不到解决,没有任何要求得不到满足；一切应有的书都集中在这里,（这就）不必象我那样亲手抄写,向别人借来然后才能看到啦.
之：这里是动词,“去,到”的意思.这是古代汉语中的倒装句（代词作宾语时宾语要前置）,倒装前的顺序是“欲之何”,就是“想去哪里”以：“以诸生贡入太学”中的“以”是介词,“凭借,用”的意思.“举匏樽以相属”中的“以”是连词,表示顺承和目的乃：副词,竟然
许将,字冲元,于仁宗嘉佑八年（1063年）中状元.欧阳修读其赋时说：“君辞气似沂公（王曾,仁宗景佑间右相）,未可量也.”任命他为昭庆军判官.任期满后,宋朝廷准备让他任试馆职.（得馆职是当时仕途青云直上的龙门,也是许多以荫入仕的人梦寐以求的.）许将却认为：“起家为官,本代耕,愿出为地方官,读所未见书.”宰相对他的读书志向
　　范式,字巨卿,山阳金乡人.年轻时远离家乡赴太学从师求学,成为太学生员,与汝南的张劭结为朋友.张劭,字元伯.二人一起告假回乡,范式对元伯说：“两年后我会回来,到时候将会去你家拜望令尊令堂大人,看看你的孩子.”于是一起约定了日期.两年后,约定的日期将到,元伯将此事详细地告知母亲,请母亲准备洒菜等候范式到来.母亲说：“已
译文：夏原吉字维哲,他的祖先是德兴人.他的父亲夏时敏在湘阴做教谕官,于是在这里安家.夏原吉很早就成了孤儿,他努力学习,奉养母亲.因州县地方官荐举进入太学,后被选入宫中书写皇帝的诏令.诸生中有的人大声说笑,夏原吉端正地坐着很严肃.明太祖暗中观察认为他与众不同,提拔他做户部主事.明成祖即位,调任他任左侍郎.浙西发大水,主管印度佛教思想史（下）当前位置：→→→
印度佛教思想史（下）
　　　　　　　　　　　下册总目录
　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　
　　　《印度佛教思想史》全书详细目次
　　　自序…………………………………………………一──七
　　　凡例………………………………………………………一
　　　第一章
「佛法」………………………………一──三二
　　　第一节
佛法兴起与印度的时代文明……………………一
　　　第二节
释尊略传…………………………………………七
　　　第三节
中道正法………………………………………一八
　　　第二章
圣典结集与部派分化………………三三──八０
　　　第一节
舍利塔与结集…………………………………三三
　　　第二节
部派分化与论书………………………………三八
　　　第三节
部派思想泛论…………………………………五七
　　　第三章
初期「大乘佛法」………………八一──一一八
　　　第一节
初期大乘经的流布……………………………八一
　　　第二节
深智大行的大乘………………………………九一
　　　第三节
方便易行的大乘……………………………一一０
　　　第四章
中观大乘──「性空唯名论」一一九──一五二
　　　第一节
龙树及其论著………………………………一一九
　　　第二节
龙树的思想…………………………………一二六
　　　第三节
提婆的「百」论……………………………一四七
　　　第五章
后期「大乘佛法」……………一五三──一七八
　　　第一节
后期大乘经…………………………………一五三
　　　第二节
如来藏我思想的特色………………………一六六
　　　第六章
大乘时代之声闻学派…………一七九──二四０
　　　第一节
说一切有部…………………………………一七九
　　　第二节
譬喻．分别说．正量．大众部……………二０二
　　　第三节
经部兴起以后的综合学派…………………二一九
　　　第七章
瑜伽大乘──「虚妄唯识论」　二四一──二八二
　　　第一节
瑜伽行者与论书……………………………二四一
　　　第二节
瑜伽行者对一般大乘法的见解……………二五一
　　　第三节
瑜伽行派学要………………………………二六二
　　　第八章
如来藏与「真常唯心论」……二八三──三二０
　　　第一节
般若学者的佛性说…………………………二八三
　　　第二节
融唯识而成的「真常唯心论」……………二九四
　　　第三节
如来藏与「如来论」………………………三一一
　　　第九章
瑜伽．中观之对抗与合流……三二一──三八四
　　　第一节
瑜伽与中观论师……………………………三二一
　　　第二节
瑜伽学的发展………………………………三三一
　　　第三节
中观学的复兴………………………………三六０
　　　第四节
对抗与合流…………………………………三七一
　　　第十章
「秘密大乘佛法」……………三八五──四四六
　　　第一节
秘密大乘的时地因缘………………………三八五
　　　第二节
如来（藏）本具与念佛成佛………………三九九
　　　第三节
金刚乘与天行………………………………四一六
　　　第一节
说一切有部
　　　西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬发展中，这可从（西元五世纪初）法显，（七世纪前半）玄奘，（七世纪后半）义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院（附有塔．像）为中心，僧众过着团体的生活。经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na；声闻，是从「多闻圣弟子」，闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na，含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来所没有（或恰好相反）的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词，不如称为声闻乘的来得好些！
　　　阿育王As/oka时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。边地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。各部派的兴盛地区，以四大部来说：大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜□部就自称分别说部，进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到处游化的。特别是北方，长期来受到外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法，也是这样，「声闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那Udya^na为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能说没有的。
　　　西藏所传，小乘思想分有部与经部Sutra^ntika，以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四·五世纪后，这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。且先从说一切有部（简称「有部」）说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师，取得说一切有部正统的地位。研究『阿□达磨大□婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：一、持经者su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika；二、阿□达磨论师。持经譬喻师，如法救Dharmatra^ta，觉天Buddhadeva；阿□达磨论师，如世友Vasumitra，妙音Ghos!a：这是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大□婆沙论』中，每称之为大德bhadanta。多氏『印度佛教史』说：法救与弟子，经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra婆罗门的供养。法救对于『发智论』，有解说，也有所破斥；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra，与四大德中的世友同名）的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄Samghabhu^ti译出，就是继承法救思想的重要论典，造于『大□婆沙论』集成以前。觉天的事迹，无可考。关于思想，大德法救说「诸心心所，是思差别」；「诸心所法次第而生，非一时生」。心citta与心所caitasika法，阿□达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。法救以为：经中所说的心与种种心所有法，都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的；「诸心心所是思差别」，正说破了情意为本的心识论。心心所法，是前后次第生起的；前后没有什么间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。对于色ru^pa法，「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。法救依『阿含经』说，能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘pan~caraja^m!si，是别有自体的。但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa，是没有实体的；这就是说，业力不是色──物质，而是以思为体的。法救进一步说：「若计度于外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：如此类境，皆名心受，以于非实有境分别转故」。如见外色，而后内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我；法处所摄色；心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra，如生、住、灭等；无为asam!skr!ta是不生不灭的：这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解，是：「诸有为法，有二自性：一、大种，二、心。离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差别，无色皆是心差别」。觉天将生灭的有为sam!skr!ta法，归纳为色──物质与心的二类，为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些，受『发智论』的影响也深一些，大概是西元前后人。西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆[觉天]」，「说一切有部比丘」字样，可能就是这位有部四大师之一的觉天！持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。
　　　有部的阿□达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成『大□婆沙论』，因而对健陀罗Gandha^ra，睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「外国诸师」，而形成（迦湿弥罗）东、西二系。四位大德中的世友，是摩罗Maru人；摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿，现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝Balkh，就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^，造『众事分』──『品类足阿□达磨论』，受到阿□达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，也成为有部等「他空说」的定（11）论。世友论义的风格，多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同，他是重组织而条理分明的（如「辩五事品」）；重扼要的（如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」）；重简明的，重定义的。世友的学风，对后来的阿□达磨者，给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』，与『品类论』的「辩七事品」有关，玄奘传说也是世友造的。但西藏所传，称友Yos/omitra的『俱舍论疏』，说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』，共有三种译本，也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教义，为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔膜些；而说一切有部的思想，就是阿□达磨论义，阿□达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』，以为这是注释『俱舍论』的世友，远在世亲Vasubandhu以后的世友所造，是不可能的。世友出世的年代，大约与法救相近。妙音也是西方的大论师，着有『生智论』，论名显然受到『发智论』的影响。在『大□婆沙论』中，妙音说到了世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman的『识身论』，所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma，顶mu^rdha^na，暖us!ma-gata，没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？有部的「四顺抉择分善根」，可能到妙音才完成。如『大□婆沙论』说：「西方尊者以十七门分别此四（顺抉择分善根），如彼颂曰：意趣、依、因、所缘、果，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」，应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者，对阿□达磨有重大的贡献，但与迦湿弥罗的□婆沙师，意见大有出入。在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义，起初为「□婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七（大正二七．六０七中）说：
「尊者妙音作如是说：若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切皆名住不律仪者」。
　　　住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀（如屠者、猎者），盗，淫为职业的，过着罪恶生活，而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残酷的刑罚；或徵收苛重的捐税（或部分侵吞）；或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！
　　　迦旃延尼子的『发智论』，古人每称之为「阿□昙」，承认为阿□达磨的根本论。这部论，促成有部的发展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的著作！无论是赞同的，或取反对的立场，都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的。阿□达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由于地区不同，修学的态度不同，依『发智论』而引出无边论义，也不能一致。大家解说『发智』，而所说却异议繁多，这是纂集『大□婆沙论』，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。『大智度论』说：「姓迦旃延婆罗门道人[比丘]，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作『□婆沙』」。□[□]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子（后学）们造的。的确，『发智论』是不太容易了解的，『发智论』学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。但主要的，应该如（凉译）『阿□昙□婆沙论』卷一「序」（大正二八．一上）说：
「时北天竺有五百应真[阿罗汉]，以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。故乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑止众说：或即其殊辩，或标之铨评」。
　　　『发智论』造论以来，经论师们长期（约三百年）的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是非纷然」的状态，这不是好现象。「北天竺」，应该是迦湿弥罗的论师们，造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿□达磨论师──健陀罗等西方系，迦湿弥罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。或加以评破：「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。总之，『大□婆沙论』义，是迦湿弥罗论师所编集的，但内容包含了『发智论』研究的全体成果，所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。关于『大□婆沙论』的集成，『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说，是相当正确的。其他，如唐玄奘传说，与迦腻色迦王Kanis!ka有关：「迦腻色迦王与胁尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作□婆沙论」。多氏『印度佛教史』，有迦王结集三藏的传说；对于『大□婆沙论』的造作，却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将『大□婆沙论』的集成，作为迦王的意思，是不对的。『大□婆沙论』说到：「昔健驮罗国迦腻色迦王」，可见造论在迦王之后。造论在迦王（约在位于西元一二八年──一五０年）以后，而西元二·三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论，已引用这部论，所以『大□婆沙论』的集成，离西元一五０年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说：『大□婆沙论』的集成，「五百阿罗汉与五百菩萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣As/vaghos!a润文。由『发智论』主──迦旃延尼子主持，是决不可能的。值得注意的，还是晋道安的『□婆沙序』所说：「有三罗汉：一名尸陀盘尼，二名达悉，三名□罗尼。撰□婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿□昙焉。……达悉迷而近烦，□罗要而近略，尸陀最折中焉」。依「序」说，解释阿□昙──『发智论』的，有三人，也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。『□婆沙』的内容，是『大□婆沙论』「结蕴」中，「不善纳息」、「十门纳息」的四十（二）章「章义」。『发智论』的体裁，是先立「章」，再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意义，就不能了解论门的分别。所以在『大□婆沙论』集成以前，先有章义的存在。『大□婆沙论』中，每品开端，总是说：「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。所以解说『发智论』，先有章义；『□婆沙论』的四十二章义，可能是尸陀盘尼所作，单独流行的。在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的必要，这可说是早期所作的。『大□婆沙论』的编集者，也许就是达悉。以这些章义（不止这四十二章，也不只是一人所作）为基础，然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定，成为一部伟大的□婆沙论（当然还有不止一次的修正与补充）！道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。还有，世友依「作用」安立三世，成为『大□婆沙论』的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友，混而为一，于是（四大论师之一的）世友又被说成大菩萨了。其实，世友是『发智论』的阐扬者，『品类论』的作者，西方系的大论师，与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。
　　　『大□婆沙论』的汉译本，『□婆沙』以外，有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。唐玄奘译出本，名『阿□达磨大□婆沙论』，二百卷，最为完善。『大□婆沙论』的集成，使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点：一、确立三世实有说，如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七．三九六上、中）说：
「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。　
「故唯第三（世友）立世为善，诸行容有作用时故」。
　　　论究一一法的自相svalaks!an!a，到达一一法的自性svabha^va不失，虽有三世的迁流，而（有为）法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而所以被称为说一切有的。还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以说：「谓世即行（有为），行即是世」。没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差别呢？四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说：类是类性，有未来类，现在类，过去类──三世的不同类性。如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类，那就从现在到过去世了。法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差别，而法体有已生、未生，已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说：相是世相，未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；……与过去相相合，就是过去法。「类异」与「相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。世友是「位异」说：如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭，分别为三世法，而法体是没有差别的。世友依法体（起用或不起用等）立三世，与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说：法体没有差别，依相待就有三世不同：「待前名过去，待后名未来，俱待（前后）名现在」。「位异」与「待异」，约法自体说，意义也相差不多。不过觉天重于（作用起灭的）相待，世友重于（前后不同的）作用。『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世，是最为合理的。法救的类性，约三世说而没有实体，如作为普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分别论师」，如说：「世体是常，行体无常」。时间──未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。一切有为法（行）的起灭，只是活动于不同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。这样说，是譬喻师而倾向于时间实体，不再是有部了。
　　　二、十二缘起说：缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、刹那，二、连缚，三、分位，四、远续」。一、刹那ks!an!a缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多S/armadatta所说。一刹那中，有无明、行……老死等十二支。一刹那中，与一念中相近。『华严经』「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」。一心缘起，可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起：世友『品类足论』说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。三、分位avasthita缘起：『发智论』说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成（人）形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起：是『界身足论』说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。这四说，□婆沙师认为都是合理的；特别是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到『大□婆沙论』编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。 。
　　　三、二谛说：二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大□婆沙论』说：「余契经中说有二谛」，不知是那一部经。在『大□婆沙论』编集时，二谛说已是佛教界的通论了。『大□婆沙论』说二谛有四家说，不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说：「道不可修，道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika，「说世出世皆无实体，但有假名」，第三家可能与一说部相近。四、□婆沙师自宗：四谛事是世俗谛；四谛的十六行相──无常、苦、空、非我，因、集、缘、生，灭、尽、妙、离，道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性，是圣智所证知的，所以是胜义谛。□婆沙师的本义，是事理二谛，与后代所说的不同。──以上，说明『发智论』成立以来，三百年中有部论师的大系，编集『大□婆沙论』的实际情形。
　　　『发智论』，经迦湿弥罗师的广释──□婆沙，使说一切有部的论义，光芒万丈！但过分繁广，不容易把握精要；过分杂乱，没有次第，对一般初学来说，实在难学！而『大□婆沙论』的评黜百家，也不可能尽合人意。这就是阿□达磨论书，进入一新的阶段，择取要义而组织化的原因。这一发展趋势，一直到『俱舍论』，『显宗论』，但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中，这一新风格的论书，试次第的略加叙述。
　　　一、『阿□昙甘露味论』：失译，二卷，十六品；作者瞿沙Ghos!a，与四大论师的妙音同名，但论义多不合，应该是另一位瞿沙。十六品的组织，列表如下：
略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
┌世间……………………┤
└行业…………………………业
┌性相…………………………阴
┌有为缘生………┐
┌应知应断┤
└作用┼心法相应………┘
├众生缘起……………因
广明法义┤
└染净增上……………净
└缚解…………………………………结 使 禅 智 品
┌行位…………………………………三十七无漏人品
└应修应证┤
┌智慧…………………………智
┌修定次第……………禅
└行法┼禅定┤
└趣道断结……………杂
└觉支…………………………三
结示宗要………………………………………………………四
散摄余义………………………………………………………杂
　　　『甘露味论』，引用了『发智论』，『品类论』，『大□婆沙论』，对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行，四无记根，同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智，出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行，……乐、苦、不乐不苦报三行，次第与文句，都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』，论义每不合□婆沙师的正义；或引用「西方师说」，「外国师说」，「妙音说」，「有说」，作者是一位西方系的论师。是西方系，却又有综合东西与发展性。如不相应行，是依『品类论』的，却又取『大□婆沙论』的异生性。如经说七随眠；『发智论』立九十八随眠；『品类论』又别立十二随眠；『甘露味论』以为：如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说：「实十使」。这一随眠的分类，成为以后阿□达磨论师的正义。择取要义，作有组织的著作，为一部阿□达磨良好的入门书！
　　　二、『阿□昙心论』：吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出，符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译，译文拙劣，已经佚失了。晋太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再译，即现存的四卷本。关于『阿□昙心论』，先要澄清两点：一、道□的『□婆沙（经）序』说：「法胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运」。吕澄『阿□达磨泛论』等，因此说：法胜与迦旃延尼子，所作『阿□昙心论』与『发智论』，为东西二系的对立，以后才有『大□婆沙论』的结集。其实，序文的「法胜，」是「前胜」的讹写；『心论』是造于『大□婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂，后长行。读起来，偈颂的音调动听，也容易记忆，所以这一体裁，为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿□昙心序』说：「其为经，标偈以立本，述本以广义」。先造偈，再以长行解义，一般都这样说。实际上，『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』（大数）二五０偈，分为一０品。如「行品」，「业品」，「智品」，定品」（「禅定品」、「杂定品」）、「杂品」，名称与内容，可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」，「三十七无漏人品」为「圣贤品」，「阴持[界]入品」为「界品」；其他各品，除「布施持戒品」，大都编入「契经品」；仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行，法胜依据这部长行，改编为前九品。依自已的立场，修正补充长行文句，再造偈颂。『心论』「杂品」长行中，说到：断法，知法，远法，近法，见处，二道得果，何心般涅盘：没有偈颂，与偈颂也没有意义上的关联，这是从那里来的？『甘露味论』「杂品」中，恰好说到了这些问题。问题琐碎，『心论』虽没有立偈，也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据！『甘露味论』与『心论』的造作时代，假定为西元二００年，或稍迟一些。
　　　从阿□达磨法义的精要与组织来说，『心论』是比『甘露味论』更成功的！全论十品中，一、「界品」，明法的「自相」与「共相」。品末说：「故说一切法，自性之所摄」，就是「摄」。二、「行品」，明「相应」（不相应）与「因缘」。这二品，是阿□达磨的根本论题。三、「业品」，四、「使品」，明生死杂染的因。五、「贤圣品」，明修行的历程与果德。六、「智品」，七、「定品」，明清净解脱的因行。这七品论究法义，可说次第有序。八、「契经品」，九、「杂品」，一０、「论品」，虽还没有次第条理，但依前七品说，次第条理，已是很难得了！心所法，『发智论』举十（大地）法；『品类论』与『大□婆沙论』，也组成一类一类的心所法，有些是重复的。『心论』依『甘露味论』，先结二颂，然后说不善心品二十一，善心品二十，无记心品十二，悔与眠。这一心所法的整理，虽还有可讨论的，但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」，以「识、智及所使，分别此三门」作结。识所识，智所知，使[随眠]所使，是世友『品类论』义。『心论』作者法胜，是说一切有部中，西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』，论义每与『甘露味论』不合，与□婆沙师正义，相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义，如称中间禅为无觉少观，与赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说相同；意业无教──无表avijn~apti，与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿□昙论』相合；正法灭时失律仪，是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的，说无教色──无表色avijn~apti-ru^pa是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义，但在造『心论』时，譬喻师已脱离有部，以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之，法胜是有部的西方系论书，但过分的自由取舍，与东方的□婆沙师正义，距离越来越远了！
　　　三、『阿□昙心论经』：『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」，高齐那连提梨耶舍Narendrayas/as译，六卷。先偈颂而后长行的『心论』，精简而有组织，风行当时，是可以想见的。传说有好几种注释，但不是一般的注释。因为『心论』过于简略，倾向于非正统的异义，所以在『心论』的组织状况下，加以修正或补充。优波扇多释本，品目与『心论』相同。偈颂增加了二偈，共二四九偈；如解义不同，就修改偈颂。大体说，这部释论恢复了『甘露味论』的本义；又引『大□婆沙论』义来补充，如有漏离常乐我净，野干看紧叔迦花等。这样，虽还是西方系的，与□婆沙师正义要接近些。
　　　四、『杂阿□昙心论』（简称『杂心论』）：健陀罗法救论师造。晋法显译，宋伊叶波罗I^s/vara等译，都己佚失；现存宋（西元四三四）僧伽跋摩Sam!ghavarman译本，一一卷。品名都相同，只有在「杂品」后，增补一「择品」，共一一品。法救以为：『心论』太简略了，所以「增益论本」，以「广说[□婆沙]义（来）庄严」这部论。或修改旧颂，或增补新颂，总为五九六颂。前七品更为充实，但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风，回归于『甘露味论』，更接近『大□婆沙论』的立场。取□婆沙师的正义，又每每保存西方系异义，取怀柔保留的态度。在「择品」中，对次第见谛，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧数，这类部派的重要论诤，一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的：一、在四家二谛说中，□婆沙师以「事理二谛」为正义。『大□婆沙论』又论到：「世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故无」？对于言说的世俗，纯属虚无，还是也有真实性？□婆沙师说：「应作是说：世俗中世俗性，胜义故有」。世俗名为谛，当然是有谛实性的。依此，『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八．九五八中）说：
「若事分别时，舍名则说等[世俗]；分别无所舍，是则第一义」。
　　　如房屋，一加分析，就没有屋的实性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一极微，不可再分析的自性，就是胜义。从此，阿□达磨论师，以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性，如大乘有宗，依他起事可说为胜义有，也契合这一原则。二、『杂心论』说：身作[表]、语作，意业没有无作。什么是无作（表）？在身、语「动（作）灭已，与余识俱，彼（无表）性随生」。所以「无作亦非色，以作是色故，彼亦名色」。无表色是感报的业，是□婆沙师──有部的重要教义。现在说：无表不是色，是在身语动作灭时，立即引起的，与识俱生的无表业。为身、语表色所引起，也就假名为色，其实不是色法。这一无表假色的见地，是譬喻师的；在经部兴盛中，这将成为有部的新说了。
　　　从『阿□昙甘露味论』以来，精简而有组识的作品，都是有部的西方系（45）。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上，更进一步，但已不能说是有部的了。
『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上──中）。卷五二（大正二七·二六九中）。
『出曜经序』（大正四·六０九中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。卷九五（大正二七·四九三下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一九０（大正二七·九四九下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
Konow No.15.
多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一０五）。
『大唐西域记』卷二（大正五一·八八一上）。『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上──中）。卷九（大正二七·四五中）。
多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二四六──二四七）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七（大正二七·三０下）。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『大唐西域记』卷二（大正五一·八八二上）。参阅卷三（大正五一·八八六中──八八七上）。
多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九九、九五）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三上）。
『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
三世说，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章（二九三──三０四）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
『大方广佛华严经』卷二五（大正九·五五八下、五六０上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七上──一一九中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九下──四００上）。参阅拙作『性空学探源』（『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一）。
以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章（一七二──三五四）。
『阿□昙甘露味论』卷上 （大正二八·九七二上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
『阿□达磨泛论』（『内学』第二辑一六九──一七０）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二下）。
『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三二中──下）。『阿□昙甘露味论』卷下（大正二八·九八０上──中）。
『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一０中）。
『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三０中）。
『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二四上）。『解脱道论』卷二（大正三二·四０七中）。
『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一二中）。『舍利弗阿□昙论』卷七（大正二八·五八一上）。
『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一四上）。『俱舍论（光）记』卷一五（大正四一·二三五下）。
『阿□昙心论』卷一（大正二八·八０九下）。
『杂阿□昙心论』卷一（「序品」附注）（大正二八·八六九下）。
『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三四上──中）。『阿□达磨大□婆沙论』卷八（大正二七·四０中）。
『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八·九六二上──九六三下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
『杂阿□昙心论』卷三（大正二八·八八八中──下）。
以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一０章（四六九──五二七）。
　　　第二节
譬喻．分别说．正量．大众部
　　　「大乘佛法」时代（西元前一世纪中起）的「部派佛教」，特重阿□达磨abhidharma论的，南方是赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra，北方是说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨论师，都取得该部的正统地位。以有部来说，持诵经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika，不但法义与阿□达磨者不合，风格也大有差别。依经法而为深义的探究，是事实所需要的，但论阿□达磨，进行于僧伽内部，受到僧伽的尊重，却是不能通俗的。内重禅观，深入浅出而能向外（民间）宣化的，就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行（禅观）与一般教化。所以上座部Sthavira分出的，犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系，凡是不重阿□达磨的，在风格上，就有与有部的持经譬喻师相近的，如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的，在当时，与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的，原语不止一种。十二分教中的「譬喻」，音译为阿波陀那Avada^na，义译为「出曜」或「日出」；「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都闪耀着生命的光辉，为佛第子所景仰。此外，如『蛇喻经』，『象迹喻经』的喻，原文为aupamya。还有比量中的喻，原文为dr!s!t!a$nta。后二者，都是对于某一义理，为了容易理解，举事来比况说明，与阿波陀那，本来是完全不同的。但在佛法的传布中，阿波陀那──譬喻；佛传的事迹──「因缘」（也称为阿波陀那）；「授记」；佛弟子及世人的传记，或是传说；通俗的比喻：都在宣说佛法时，用作譬况或举事例来说明而统一起来，泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。这类教典，译为汉文，『大正藏』编为「本缘」部的，内容可说太多了！有部的诵经者，以譬喻为教化方法，在义理的论究时，多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙论』中，就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻，也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力，在一般人心目中，也许比阿□达磨论者更亲切的！
　　　先说马鸣As/vaghos!a菩萨：又名法善现Dharmasubhu^ti，勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』，摩□里制吒Ma^t!ricet!a造，西藏传说就是马鸣，然依『南海寄归内法传』，摩□里制吒与马鸣不同，只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人，本是外道，（在华氏城）以辩论胜过当地的佛弟子，使僧众们不得鸣犍椎。胁Pa^rs/va尊者从北天竺来，折伏了马鸣，在佛法中出家，人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka兵临中印度，佛钵与马鸣，这才到了月氏（健陀罗为首都）。说到马鸣的学风，他是禅师，著有「禅集」，鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』，就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师：如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞（经）』，以偈赞述如来的一代化迹，是非常著名的作品。又『三启经』：凡是诵经，都前有归敬三宝偈，后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈，为印度佛教界所普遍采用。马鸣依■吒和罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事，作「■吒和罗伎」──歌剧本，「其音清雅，哀婉调畅」，激发多少人发心出家。又刘宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈，大勇菩萨造，勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』，文前多五戒、十善一段；赵宋日称译的『六趣轮回经』，就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』，说善恶业报、五戒、十善，正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』，以「说一切业果报法」为宗，可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品，以偈颂为主，所以『大□婆沙论』称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中，充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味，激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部（兼通各部）的，一向被称为菩萨，与『大乘起信论』无关。
　　　早期中国佛教界，称某些人为菩萨，大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九（大正五五．六五上──中）说：
「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚疑相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』，是集各家「禅集」而成的。说到的禅师，如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta，是经部Sutra^ntika的创始者（下文再说）。马鸣，如上说。婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』，被称为「偈论」，「问论」或「偈问论」的作者，为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说：「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也」。『惟曰杂难经』说，婆须蜜──世友是菩萨，是不久要成佛的。僧伽罗刹Sam!gharaks!a是大禅师，传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』（本名『瑜伽行地集』），从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a，一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集，长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品，如僧伽跋澄所译的『僧伽罗刹所集经』。依道安所作「序」说：僧伽罗刹「将补佛处，贤劫第八」；名「柔仁佛」，这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta，是阿育王As/oka时人。「教授坐禅，最为第一」；「教化弟子，优波笈多最为第一」，被称为「无相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先Sam!ghasena，为『三法度论』作注释，应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说：「比丘释僧伽先，志愿大乘（15）」，着有求那□地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』，原名『疑华□』，以轻松谐笑的笔调，写出佛法，这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』，『菩萨本缘集经』。有禅集，有赞佛行果的，有通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同。勒，就是胁尊者。精进修行，也有「四阿含经」释。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七．六六０上）说：
「胁尊者言：此中般若说名方广，事用大故」。
　　　十二分教的方广vaipulya，胁尊者以为就是『般若』，那时『般若经』已流行北印度了。胁尊者不作不必要的分别，以简略的方法来解说经文；虽也论究阿□达磨，但与持经者的学风相近。此外，还有二位：一、弥妒路尸利Maitreyas/ri^：依『婆须蜜集序』，婆须蜜与僧伽罗刹中间，有弥妒路刀[尸]利，是贤劫（第七）光焰佛。虽不知史实，然『智度论』说：「□宾国有弥帝隶力[尸]利菩萨，手网缦」，手网缦，为佛相之一，这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救，如僧□『出曜经序』说：「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的，是『法句经』。『法句经』是各部都有的，而有部的『法句经』，从「无常品」到「梵志品」──三三品，是法救所纂集的。译成汉文的，如竺佛念所译的『出曜经』，长行是譬喻[出曜]解说；赵宋天息灾译的『法集要颂』。『法句』是偈颂，为印度初出家者的入门书。法救以为：「二声（语与名）无有差别，二事相行别」，「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法，无疑的是位禅师。法救被称为菩萨，对菩萨确有独到的见地：
「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入；勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入」。
「菩萨发意以来，求坐道场，从此不入泥犁[地狱]，不入畜生、饿鬼，不生贫穷裸跣中。何以故？修行智慧不可沮坏」。
　　　菩萨为了修学般若prajn~a^，不愿入灭尽定；发心以来，不会堕落三恶道，贫穷与未开化地区，也是般若的力用。这位有部譬喻师，这样的推重菩萨的般若！法救，婆须蜜，弥帝隶尸利，僧伽罗刹，马鸣，都被称为菩萨；还有肯认『般若经』的胁尊者，正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师，以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神，在北方「大乘佛法」兴盛中，不应该忽略这一学系的影响！
　　　『大□婆沙论』中，说到分别论者──□婆□婆提Vibhajyava^din的，共有五六十则。有部的□婆沙师，极力予以评破，所以被解说为不正分别者的泛称。其实，分别论者或分别说者，是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部；分别说部再分化为四部：化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，饮光部Ka^s/yapi^ya，赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya：这四部，都可称为分别论[说]者。赤铜□部远在海南的锡兰；流行印度的三部，就是『大□婆沙论』所说的。化地等三部，译传来中国的，有律──『五分律』，『四分律』，『解脱戒经』；经典，仅有「法藏部」的『长阿含经』；论有『舍利弗阿□昙论』，近于化地部。没有充份的论书，所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』，知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论，『大□婆沙论』的分别论者，以化地部为主。分别论者的学风，与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德：「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者：赞说世尊心常在定；……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣──法善现，及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主：「分别论者作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。这是否定『发智论』的九十八随眠说，□婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻，如破瓶喻，折路迦缘草木喻，果从器出转入彼器喻；被□婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说，可见分别论者也是重视简要，通俗教化的。还有，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」，「无心定」，然分别论者与譬喻者的见解相同：有情是心色互不相离的，无色界有细色，无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同：说心性本净。对缘起、道、果与灭，都说是无为，也就是重于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性。这二点，同于大众系，与譬喻者不同。
　　　化地部说：「随眠非心亦非心所，亦无所缘。眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应」。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的，随眠anus/aya是潜在的烦恼，所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的，大都这样说。在没有断惑以前，虽没有生起烦恼，而烦恼还是现在的，不过潜伏而已。化地部又说：「慧有二种，俱时而生，一、相应，二、不相应；相应慧知不相应者，不相应慧知相应者」。二种慧同时，互相了知，只是为了成立当前的一念中，有「自知」的作用。心能自知，是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的，化地部又立三种蕴：「一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」。三种蕴，是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」，是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」，是业力所感的异熟五蕴，从生到死，都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。业力所得的报体，不断转变相续，到业尽而死，才灭而不起了。所以，这还是「定无少法，能从前世转至后世的」。「穷生死蕴」，应该是迟一些成立的。刹那灭了，一生灭了，而还是生死不断，由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定，断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派orga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识，应该是种子阿赖耶识。声闻法中，微细的深潜的存在，都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外，法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者，所以说：「于□堵波[塔]兴供养业，得广大果」。法藏部的『四分律』，在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍Buddhayas/as，「诵大小乘经二百万言」，也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部，流行在北印度，关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「□尼增一」，与有部律相通。供养塔能得大果，起初只是能得解脱。『四分律』说：「学菩萨道，能供养（佛）爪发者，必成无上道」。与『法华经』的供养舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」，是佛制比丘半月半月举行的，『四分比丘戒本』却说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」，那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义，而是在「大乘佛法」开展中，与大乘相沟通。「五义分同大乘」，这才为大乘的中国佛教所赏识。
　　　分别说部传入锡兰的一支，是赤铜□部。西元前四三──一七年间，因战乱而发起书写三藏，一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra，就严守这一次所集成记录的。战乱平复，□多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i，建无畏山寺Abhayagiriviha^ra，盛大供养，引起大寺与无畏山寺的不和。不久，跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci，与弟子们来锡兰，受到无畏山寺僧的礼遇共住，无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰，也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的，玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传，与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜□部的『小部』中，『譬喻』的「佛譬喻」（南传二六．九、一一）说：
「此世有十方界，方方无有边际，任何方面佛土，不可得以数知」。
「多数佛与罗汉，遍集而来（此处），我敬礼与归命，彼佛及以罗汉」。
　　　现在有十方佛，十方佛土，赤铜□部已于西元前容认了，也就开启了大乘的通道。不过为了与无畏山寺派对抗，拘守旧传，不再容受一切。西元五世纪初，法显去锡兰，在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』；『五分律』是化地部的，『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教，应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘；唐不空Aorgha-vajra在这里受学十八会金刚界瑜伽，那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面，觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagaya^，锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra，依离婆多Revata出家，修学巴利文三藏。觉音到锡兰，住在大寺。西元四一二年，与大寺僧众，以巴利语写定全部三藏；以巴利语为释尊当时所用的语言，提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部（与四阿含相当）及律藏作注释，并以戒定慧为次第，写成最著名的『清净道论』。这部论，是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』（梁僧伽婆罗译为汉文），修正，补充，说明声闻解脱完备的修道历程。但当时，二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍，佛教也受到伤害，衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴，是曾由锡兰比丘去泰国弘法，再由泰国比丘来锡兰，再度成立僧伽，那已是西元一八世纪了。
　　　再说犊子部系：犊子部分出四部：法上部Dharmottari^^ya，贤胄部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部S!an!n!agarika；正量部非常发达，成为这一系的大宗。犊子部与有部，是兄弟学派，法义的差别不大，如『大□婆沙论』说：「若六若七与此不同，余多相似」。犊子系的教典，早期传来中国的，是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』；僧伽提婆再译，名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰，僧伽先Sam!ghasena所注释的。『论』分三品：「德品」，「恶品」，「依品」，每品分三度。真谛Parama$rtha译的『部执异论』，在犊子等部下，增列：「如来说经有三义：一、显生死过失，二、显解脱功德，三、无所显」（38），与三品的意义相当。其实，这也是有部所说的，如『大□婆沙论』，分四二章为三类：「境界类」，「过失类」，「功德类」。『三法度论』一切以三分法来说明，应该会容易记忆些。犊子系的教典，陈真谛译出三部：一、『佛阿□昙经』，九卷，现在仅存二卷。前与『稻秆经』的内容相合，是「分别说因缘」。后是「分别说戒」：佛抵王舍城Ra^jagr!ha，舍利弗S/a^riputra等出家；犊子Va^tsi^putra外道来出家，广明受戒事。二、『律二十二明了论』，一卷，是正量部的律论。此论与『□刍比丘五法行经』合并考定：犊子部的「比丘戒本」，是二百戒。三、『立世阿□昙论』，一０卷，与『起世因本经』性质相近，色界立十八天，是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部：一、『正法念处经』，七十卷，以善恶业报为宗旨，与马鸣的『善恶业报略』，意趣相通。传说是「正量部诵」，然有部论师也有引用此经的（文句可能多少差别）。二、『犊子道人问经』，一卷，已经佚失。三、『三弥底部论』。依『论』末，应名「依说论」──『取施设论』，立三种人：「依说人」，「度说人」，「灭说人」。在这些译本中，可见犊子系是重在通俗教化，与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化，所以玄奘所见的正量部，教区非常广大。犊子部也有阿□昙，但义理论究，也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外，说「诸行有暂住，亦有刹那灭」。有为法中，心心所法、声音、灯焰是刹那灭的，一般色法──身体及山河大地，都是一定时期暂住的。这样，正量部就说：「身表（以）行动为性。……云何名行动？谓转至余方，……色处所摄」。 身表业，如从此到彼；身体的行为，在动作过程中，动是暂住的，所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a，如『中论』说：「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。……以是不失法，诸业有果报」。 在身语表业生起时，蕴相续中有不失法生起；业灭去了，不失法还在。如借人的财物，立下借据一样。不失法是暂住的，要等到感报才灭去。如还了债，债据才毁去一样。不失法是有实体的，是不相应行所摄，是无覆无记性。成立三世业果，立不失法而以借据为喻，不是通俗而容易信受吗！又如正量部立「直缘外境」，根识能直接的认知外境，不如有部那样，识上要起境的「行相」，这也是简单直捷的。正量部等的学风，与有部的持经譬喻师相近，在佛教普及化中，是不应该忽视的。
　　　「大乘佛法」时代，大众部系的思想，由于没有经论传译过来，所以不能明了。『大集经』说：大众部「广博遍览五部经书」；『诃梨跋摩传』说：「有僧只部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘。……研心方等，锐意九部」。 大众部是泛览各部，而不反对大乘的。大乘论中，偶而说到大众部义。一、根本识：如『摄大乘论』说：大众部说「根本识，如树依根」。意识与前五识，都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」；『唯识三十论』就说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」了。根本识，无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识：真谛所译『显识论』说：熏习力，大众部中「名为摄识」。如诵经一样，一遍一遍的读下去，第十遍就会背诵，那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识，名为识而实是不相应行，应该是摄藏在识中的一种力量。『阿□达磨大乘经』说：「由摄藏诸法，一切种子识」，不也是有类似的意义吗？大众部的心识论（及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」），不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^，但大乘唯识者的第八识，正是由此引发而成立的。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０五上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中──下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三上──下）。
『出三藏记集』卷九（大正五五·六五上──中）。
『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二（大正二七·七二一上）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」（大正二八·七二一上）。
『惟曰杂难经』（大正一七·六０九上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七一中）。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」（大正二八·七二一上）。
『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）。『阿育王经』卷六（大正五０·一四九中──下）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
『大智度论』卷八八（大正二五·六八四上）。
『出曜经』卷一（大正四·六０九中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·一中）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二三下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）。
以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章（三五五──四０六）；第六章（二四五────二六八）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）。
『阿□达磨顺正理论』卷四六（大正二九·六０二下）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二中）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷六七（大正二七·三五八上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章（四０八──四二八）。
『异部宗轮论』（大正四九·一六下──一七上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷九（大正二七·四二下）。
『摄大乘论释』卷二（大正三一·三八六上）。
『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
『四分律』卷三一（大正二二·七八五下）。
『四分比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。
参考净海『南传佛教史』（二二──七七）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
『部执异论』（大正四九·二二上）。
『阿□达磨大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六六中）。
拙作『原始佛教圣典之集成』第三章（一七四──一七九）。
以上，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章（四四九──四六八）。
『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
『大乘成业论』（大正三一·七八一下）。
『中论』卷三（大正三０·二二中）。
不失法，可参阅『随相论』（大正三二·一六一下──一六二上）；『大乘成业论』（大正三一·七八三中）。
『俱舍论（光）记』卷一末（大正四一·二七上）。
『大方等大集经』（一０）『虚空目分』（大正一三·一五九下）。『出三藏记集』卷一一（大正五五·七九上）。
『摄大乘论』卷上（大正三一·一三四上）。
『解深密经』卷一（大正一六·六九二下）；『唯识三十论』（大正三一·六０下）。
『显识论』（大正三一·八八０下）。
『摄大乘论』卷上（大正三一·一三三中）。
　　　第三节
经部兴起以后的综合学派
　　　说一切有部Sarva^stiva^din中，迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿□达磨abhidharma论师，在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世，发起『大□婆沙论』的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部──□婆沙师的正义。这是大事，对□婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿□达磨论师，从精要的、组识的、偈颂的方向发展，如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等，尊重『发智论』，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika，在『大□婆沙论』中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场，独立发展，攀附十八部中的（说转部，或称）说经部Sautra^ntika，自称经部或譬喻师，进行对有部阿□达磨的批评。这一趋势，引发声闻佛教界一场反有部□婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由于反对者的自由取舍，形成不同的综合学派。如『经部□婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等，都自成一家，就是在这一形势下产生的。
　　　有部的譬喻者，开始脱离有部而独立发展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，义译为「童受」。童受是健陀罗的□叉始罗Taks!as/i^la^人，曾在□叉始罗造论。后为□盘陀Khabandha王所请，晚年住在□盘陀，就是新疆西陲，塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。传说童受「造喻□论，疑□论，显了论」，所以被称为日出[譬喻]论者。『疑□论』就是『百喻经』，其实是僧伽斯那Sam!ghasena造的。近代在新疆库车废虚中，发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严（经）论』大同的断简，书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻□』，也就是『喻□论』，题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严（经）论』中，说到「我昔曾闻，拘沙种中，有王名真檀迦腻吒」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」。卢王约在位于西元一二０──一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二．三世纪间造这部论，更为合理。罗陀所造『大庄严（经）论』──『喻□论』，是譬喻文学，一般教化的书。传下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说：「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」。日出论者肯定有为法是刹那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在刹那的前灭后生中，以心为因，依手足而起别法──行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了。童受以为：「佛有漏无漏，皆是佛体」，不同于有部，也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说：没有真我而有俗我，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般教化来说，应该是适当的！
　　　有部中的譬喻师，大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外，还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的，诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说：诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家，教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿□昙」（『发智论』）。诃黎跋摩不满阿□昙，终于脱离了有部。不满『发智论』，是事实；鸠摩罗（罗）陀被称为「经部本师」，正是不满『发智论』的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra，与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的；在摩竭陀Magadha难破外道，似乎没有回到北方。说他「研心方等」，是可以信赖的。『论』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」。『成实论』引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便，现为（如受谤等）佛事，不可思议」。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样，解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分为五聚，第一「发聚」，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集，灭，道为次第来说明。『成实论』不用种子说，与『俱舍论』所说的经部，并不相同；与鸠摩罗罗陀，倒是有思想上的共同。如『论』说：「身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作[表]」；「随心力故，身余处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」。『成实论』的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈，『成实论』也说：「如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕常见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」。世俗有我，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间，约为西元三．四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼学，着重于义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。
　　　『成实论』有许多特出的思想：对于色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」。能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论（依经说而来）。『成实论』却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说：五唯（色、声、香、味、触）生五大（四大及虚空大），五大生五根。『成实论』所说，显然是采取了「数论」所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等（受），从此生贪、恚、疑」。五蕴中的想、受、、行[思等]、识，『成实论』以为识、受、想、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿□达磨所成立的，一概是假的，但立无作[表]业是心不相应行。直名为无作业，与正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如『论』说：「假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛」。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。『论』上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧（四加行）中。如说：「五阴实无，以世谛故有。……（择）灭是第一义有，非诸阴也」。这是事理二谛；如缘涅盘空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅盘时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法」。这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！『成实论』引经来说明法空，大抵是『智论』所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说，还隔着一层。『成实论』对一切法空[无]，是不以为然的，所以广破「无论」（「破无品」……「世谛品」，共七品）。这与后来的瑜伽行派orga^ca^ra，先依依他起（心）有，达遍计所执（境）空；而后依他起也空（有的只说是「不起」）；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。
『成实论』，在反对阿□达磨阵营中，是综合而有独到的学派。
　　　世亲Vasubandhu在世的年代，假定为西元三六０──四四０（理由下文再说），那末西元四．五世纪，与有部对抗的经部，是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座Sthavira的室利逻多S/ri^ra^ta，义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^来弘法，造了一部『经部□婆沙』，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造『经部□婆沙』的年代，大约是西元三五０年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不明，而渊源于有部的持经譬喻师，逐渐发展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿□达磨的权威性，特地标榜「以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都，经济繁荣，文化发达的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的启发者，从山林修持中来；义理发达而形成学派的，在都市。室利逻多，还有诃黎跋摩等，游化文化发达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成为解释契经的论议者了！
　　　经部（譬喻师）采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说Vibhajyava^din系一致。在法义上有重要贡献的，是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说，为大乘瑜伽行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的发展，那是先后颠倒了！对「种子」说得具体些的，如『中论』卷三（大正三０．二二上）说：
「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。
　　　为了过去造业karman，后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题，有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初刹那心造业，业是刹那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成立过去的业能感果报，『中论』所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中，业种说是被批评的，依『般若灯论』说：「阿□昙人言」，这是出于『阿□昙』的。在汉译的众多阿□昙中，有种子说形迹的，是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』，『论』卷一（大正二八．八一二下）说：
「无教[表]者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随；恶业人，恶戒相随」
「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教[表]，口无教[表]，（但善、恶而）无无记」。
　　　『阿□昙心论』，上面曾说到，是依『甘露味论』造的。『心论』所说：「转异心中，此种子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。『阿□昙心论经』也说：「善不善，……若与余识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之，犹见香随。何以故？香势续生故」。『杂心论』也说：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍之，余气续生」。与余识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是熏习说。『大□婆沙论』说：「别解脱律仪，从初表业发得已后，于一切时……现在相续随转不断」。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引发（如受戒而起）无表业avijn~apti-karman，「于异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒发生无表业，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了，而依业感果报的，是无表业刹那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿□昙的业相续说，与经部不完全相同。不过业的种子说，熏习说，一生中相续不断，阿□达磨确已说到了，经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓢色赤」。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的，不知是否正确！但经部的种子、熏习说，出于譬喻师（阿□昙说的现在化），应该是合理的！世亲所传的经部种子说，说得比『中论』偈更精密些，如『顺正理论』（引『俱舍论』）说：「然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别」。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差别：某种业力，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差别」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。
　　　种子、熏习，到底依什么而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：『中论』所引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以『顺正理论』评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相熏，或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说：六处──眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所熏六处，感余生果」；上座立六处受熏，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分别论者一样，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身（色）与心的综合，所以论到种子的所依与受熏，当然不只是色，不只是心，而是色根与心──六处受熏了。三、「色（根）心互熏」说：世亲在『俱舍论』中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」，世亲采用此说。这与六处受熏，似乎相差不多，但『俱舍论』是有部阿□达磨化的。依有部的阿□达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：『大乘成业论』说：「一类经为量者，所许细心彼（无心定）位犹有」。一切种子依细心相续，所以无心位中，细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说：「灭定犹有细心」。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主。
　　　『大□婆沙论』中，如所造（色的）触，无表色，不