文|首都文明工程基金会 娄晓琪 季燕京 余群

　　求木之长者，必固其根本，欲流之远者，必浚其泉源。

　　--唐 魏征《谏太宗十思疏》

　　赤路如龙蛇，不知几千丈。出没出水间，一下复一上。

　　伊予独何为，与之同俯仰？

　　--宋 邹浩《咏路》

　　导言：世上本没有路，走的人多了，便有了丝绸之路

　　彼得 弗兰科潘在其著作《丝绸之路：一部全新的世界史》中指出：

　　“我们通常把全球化看作是当代社会独有的现象，但早在2000年前，全球化已经是事实，它提供着机遇，带来了问题，也推动着技术的进步。”

　　这部著作比较完整地论证了下述观点：

　　那时的“全球化”，所依靠的“路”，就包括“丝绸之路”。从通商伊始，丝绸之路始终推动着人类文明的进程。

　　丝绸之路让中国的丝绸和文明风靡全球；罗马和波斯沿路缔造了各自的帝国；佛教、基督教和伊斯兰教沿着丝绸之路迅速崛起并传遍整个世界；在这些商贸与文化的通道上，崛起了数以百计的城市；今天我们所享用的农产品和工业产品以及附加在这些产品上的工艺精神，主要是在丝绸之路上传播的；成吉思汗的铁蹄一路向西，在带来杀戮的同时促进了东西方文明的交融；大英帝国通过搜刮丝绸之路上的财富，铸就了日不落帝国的辉煌；希特勒为了这条路上的资源，将世界推入了战争和屠杀的深渊。

　　时至今日，丝绸之路上的本 拉登们和ISIS们，依然是美国争霸道路上的机遇和梦魇。

　　丝绸之路的历史就是一部浓缩的全球通史、一部人类简史，它不仅塑造了人类的过去，更将影响世界的未来。

　　鲁迅曾说：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”这已经成为当代中国人的一句谚语，套用过来，我们或许也可以说，世上本没有全球化之路，因为有了丝绸之路，全球化便开启了进程。

　　那么，什么是全球化，就是一个字：“通”！

　　作为历史事实的丝绸之路出现于2000多年前，甚至出现在中华古籍记载中的4000年前，但作为世界文明史的关键词诞生于140年前的19世纪下半叶，当时这个词是一个单数概念，相当于欧亚大陆的一个贸易通道。

　　随着20世纪西域文明史和海洋文明史的考古大发现，这个关键词逐步变成了复数概念。人们发现，以盛世中国为核心的欧亚大陆和海洋的人文地理通道多如牛毛，世界历史上社会转型与文明超越的故事主要在复数的丝路上发生。

　　“马尼拉大帆船”即“中国船”的概念，是海上丝绸之路延伸至美洲的一种全球化表达。而在文明史学家的眼里，丝绸之路因其文明交流融合的高远境界，被历史学家们认为是“诗意的栖居地”。

　　2013年9月7日，中国国家主席习近平在出访中亚国家期间，首次提出共建“丝绸之路经济带”。同年10月，他又提出共同建设21世纪“海上丝绸之路”，二者共同构成了“一带一路”重大倡议。

　　在21世纪的新丝绸之路即“一带一路”的思想和实践开启之时，这个关键词被赋予了更多的内涵，被概括为五通：政策沟通、道路联通、贸易畅通、货币流通和民心相通。

　　从点到面，从线到片，空中、陆地、海上三位一体，经济、社会、人文三者归一的五通，表明中国人对世界文明交流互鉴的规律认知从文化自立达到了文化自觉和文化自信的新高度，这一新思维得到了联合国和主要关联国家的认同。正如古代丝绸之路从来不是独唱或独奏，今天的“一带一路”是更大范围内的大合唱，未来的“一带一路”必将是世界文明史上波澜壮阔的交响乐章。

　　“一带一路”倡议发表近四年来，数以百计的合作项目再度表明了文明交流互鉴的历史规律：从全球化的传播到构建人类命运共同体的发展进程势不可挡。

　　从“赛里斯”到丝绸之路：西方认知东方文明之路

　　在丝绸之路概念出现之前，欧洲有一个“寻找中国”的认知过程。

　　古希腊人以“赛尔”（Ser）也就是汉语的“丝”来称呼丝绸，称中国为“赛里斯”（Seres），即“丝绸之国”。在欧洲的主要语言中，称呼“丝绸”的词汇均以Ser为源头，包括英语中的Silk。

　　历史学家注意到，当汉朝政权建立后，尤其是张骞出访西域后，西方文献中出现“丝绸”词汇的频率增加了。

　　古希腊地理学家马利奴斯记录了一条由幼发拉底河渡口出发，向东通往赛里斯国的商路；生活于1至2世纪的古希腊地理学家托勒密把这条商道记载入其《地理志》中。近代英国东方学家亨利 玉尔在《中国和通往中国之路》一书中对“赛里斯之路”的研究，奠定了“丝绸之路”一词的学术基础。

　　13世纪之后，随着蒙古人的西征，西方有更多人来到中国，将他们的见闻带回欧洲去，尤其是《马可 波罗游记》震动了欧洲，使欧洲人知道遥远的东方有个富庶的大国。15世纪以后，欧洲探险家、传教士、商人们纷纷热衷于寻找这个大国。

　　意大利的航海家哥伦布（年）受此书影响，试图到东方探险。他相信“地圆说”，本来计划从欧洲向西航行到达亚洲。但大海茫茫，他无意中闯到了美洲，以为到了马可 波罗书中所称的东方，于是将古巴岛当作日本，将墨西哥当作马可 波罗书中所称的“行在”，即杭州，将生活在美洲的当地人称为“印度人（Indians）”，这就是我们后来翻译的“印第安人”。

　　直到哥伦布去世后，欧洲人才逐渐意识到美洲是一个“新大陆”。由此，新航路开辟，世界市场初步形成，人类也由此从原来的分散孤立开始走向集中联合-世界在不断地变小。

　　中国学者发现：明代来到中国的传教士也致力于求证“赛里斯国”的工作。在中国生活多年的利玛窦曾这样记载：“我也毫不怀疑，这就是被称为丝绸之国的国度，因为在远东除中国外没有任何地方那么富饶于丝绸，以致不仅那个国度的居民无论贫富都穿丝着绸，而且还大量地出口到世界最遥远的地方。”他又指出，马可 波罗所称的“契丹”也是中国，这是中国的别名。契丹原是中国北方一个强大的部族，建立了辽朝，被很多欧洲人称呼中国的北部，乃至整个中国。这是一个重要发现。但是利玛窦的观点最初在传教士当中引起争论。

　　在印度传教的葡萄牙籍传教士鄂本笃（年），为了求证利玛窦所说的“契丹”乃是中国别名的观点，秉教皇所命，从印度果阿出发，徒步经阿富汗前往中国。他们一行越过帕米尔高原，1603年11月至叶尔羌。此后，他们沿着中国古代丝绸之路的“北道”再往东行，途经阿克苏、库车、焉耆、吐鲁番，于1605年10月，到达哈密。在这里经短暂休整后，又向东南行进，穿越戈壁，抵达嘉峪关，并于1605年底到达肃州（今酒泉）。经过对沿途多种语言的调查，尤其是在肃州经过详细调查后，他们最终确认“契丹”就是中国。

　　这个考察报告彻底验证了利玛窦关于“契丹”就是中国的观点。利玛窦证明说：“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督诞生前2636年就提到织绸工艺，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲。”

　　丝绸之路的命名：世界文明史出现了一个关键词

　　著名探险家与考古学家斯文 赫定在其20世纪30年代出版的著作《丝绸之路》中写道：“‘丝绸之路’这一名称不是在中国文献中首先使用的。这个很能说明问题的名称，最早可能是由男爵李希霍芬教授提出的。他在一部关于中国的名著中使用了‘丝绸之路’-Silk Road-这个名词，并进行了论证；在一张地图上还提到了‘海上丝绸之路’。”

　　1868年，李希霍芬第一次到中国进行系统考察，据说为了使自己的名字更接地气，他把护照上的中文姓氏特地改成了“李”，似乎要打算跟李鸿章“攀上亲戚”。

　　李希霍芬在中国先后进行了七次地理和地质考察研究，并依靠在华的考察成果，于1872年返回德国后博得盛名，受聘担任过柏林大学、波恩大学、莱比锡大学教授，后来还出任柏林大学校长，并连任柏林地理学会主席以及国际地理学会主席。

　　在历时35年时间里，李希霍芬和他的学生蒂森整理出版了名为《中国：亲身旅行之成果和据此所作的研究》的五卷本巨著。其中，在1877年出版的《中国》第一卷中，李希霍芬首次提出了“丝绸之路”的概念，最早提出了“丝绸之路”的德文词汇：Die Seidenstrasse。

　　世界史的研究有一批关键词，只有联系世界整体的一个关键词的出现，人类文明史才变得更有规律可循。这个关键词汇被李希霍芬找到了，就是“丝绸之路”。

　　但在当时，这个关键词是一个单数。

　　而后，人们将越来越深刻地理解到：丝绸之路之所以是世界文明史的关键词，就在于这是人类诸文明展示其魅力的共同舞台，也是诸文明获取资源和文化交流的共有路径。漫长的人类历史中，在争夺丝绸之路的硝烟散去之后，就会恢复文明接力传递、平等交往、交流互鉴、利益共享的常态，这就是文明语境中的“诗意地栖居”，于是便有了“丝路文明”的概念。

　　今天的“一带一路”恰恰就是丝路文明的回归，意味着文明的多样性和丰富性再次呈现，文明间的关系重新平等；也意味着人们更多地思考古老文明的现代意义，用传统的智慧去回应现代问题，如：国家与民族的关系，人与自然的关系，道德与利益的关系，个体与群体的关系，自由与约束的关系，等等。

　　海上丝路的辉煌：全球化的大主题通往美洲大陆

　　“海上丝绸之路”是由日本学者三杉隆敏在其1967年出版的《探索海上丝绸之路》中首次提出的，这个概念后来被学术界所普遍接受。

　　史学界一度认为，奥斯曼土耳其人1453年占领君士坦丁堡，阻断了欧亚大陆东西两端的交通，因而西方人是通过海上向东方进发，开辟和兴盛了海上丝路的。

　　但是，考古证据显示，海上丝路在中国汉代就有相当的规模。广州南越王墓中出土的希腊风格银器皿，以及南粤国宫殿遗迹发掘出来的石制希腊式梁柱，证实了秦末汉初海上丝绸之路已经诞生。岭南地区向西方输出丝绸以换取各种物资，并且有希腊工匠来到中国参与了南粤王宫殿的建造。

　　毫无疑问，作为中国古代对外贸易的重要通道，海上丝绸之路早在中国秦汉时代就已经出现，到唐宋时期最为鼎盛，具体路线是：由广东、福建沿海港口出发，经中国南海、波斯湾、红海，将中国生产的丝绸、陶瓷、香料、茶叶等物产运往欧洲和亚非其他国家，而阿拉伯商人、欧洲商人则通过此路将毛织品、象牙等带到中国。

　　今天学者们普遍认为，郑和下西洋使中国和世界各国的“海上丝绸之路”得到了更为彻底的贯通，也是证明历史上存在海上丝绸之路的重要依据。海上丝路被划分成东洋丝路、南洋丝路，其中南洋丝路西至非洲、欧洲，还有向东通往美洲的海上丝路，史学家称为“太平洋丝绸之路”。

　　利玛窦指出：“葡萄牙人最乐于装船的大宗商品莫过于中国丝绸了，他们把丝绸运到日本和印度，发现那里是现成的市场。住在菲律宾群岛的西班牙人也把中国丝绸装上他们的商船，出口到新西班牙（即今墨西哥）和世界的其他地方。”

　　历史上出现了“马尼拉大帆船”和“中国船”这两个概念。由于马尼拉是南洋最大的贸易中转站，西班牙人驱使中国人建造了名为“马尼拉大帆船”的船只，用于其向美洲殖民地运输。由于马尼拉大帆船的货物主要来源于中国，以风靡全球的中国生丝与丝绸为主，因此墨西哥人直接把马尼拉大帆船叫作“中国船”（China Ship）。这条“太平洋丝绸之路”，谱写了绵延两个半世纪的中国与美洲贸易人文交流的辉煌篇章。

　　正如我们将以交流互鉴为动力的世界文明史分成三个历史阶段一样，即从自在的文明交流时期、自为的文明交流时期到自觉的文明交流时期。从丝绸之路到一带一路，世界文明史的全球化也经历了三个历程。1500年之前，是以欧亚大陆为载体的古代丝绸之路，即东方文明导引的全球化。1500年以后，是以西方文明从海洋东进西迁为载体所导引的全球化。进入21世纪，以“一带一路”建设为载体，以东西方文明交流互鉴，构建人类命运共同体为价值导引的新型全球化发展模式开始了。

　　丝绸之路“诗意地栖居”：文化汇聚的全球化成果

　　19世纪，当丝绸之路还是单数的时候，德国诗人荷尔德林和哲学家海德格尔倡导人与人、人与自然和谐相处的“诗意地栖居”。

　　进入20世纪，越来越多的人发现，世界文明史的发展是以交流互鉴为动力的。英国著名历史学家汤因比极为深刻地认识到这一点，并一直在寻找一种文化汇聚的福地，也就是人类文明交流最繁盛的地方，他把这个地方看作是“诗意地栖居”。他说：“如果可以选择出生的时代与地点，我愿意出生在一世纪的中国新疆。”就是塔里木河、叶尔羌河一带，这里曾经是东西方文明的最大交汇点之一。

　　丝绸之路对人类文明最大的影响，并不仅仅在于货品的流通，更在于丝路上穿行的人们将各自的文化像种子一样沿途撒播，包括观念、信仰、技术以及它们在物质上的表现。因此，丝绸之路是人类历史上诸种文明的穿行与交流之路。

　　就在20世纪西域考古和海洋考古大发现之后，美国著名历史学家小约翰 威尔斯在其所著《1688：中国走向世界》中作出判断：“直到今天我才开始明白，塔里木河流域比约旦河流域和莱茵河流域更为重要。”

　　古巴比伦、古埃及、古印度和古中国，以及作为西方文明基石的古代希腊和罗马，这些人类历史上最重要的文明通过丝绸之路而相遇。南北美洲的人类文明，也自地理大发现以来，深刻地介入了丝绸之路的人流和物流。尤其是中亚、西亚与东欧，它们位于欧亚大陆中部，是丝绸之路主体之所在。历史上，不同文明在此相遇交流，古老文明在此创生成长。

　　牛津大学历史学教授彼得 弗兰科潘的《丝绸之路：一部全新的世界史》一书共25章，看一看每章的标题，便知道丝绸之路作为复数的内涵，包含了从实体到精神的主要历史内容：

　　丝绸之路的诞生、宗教之路、基督之路、变革之路、和睦之路、皮毛之路、奴隶之路、天堂之路、铁蹄之路、重生之路、黄金之路、白银之路、西欧之路、帝国之路、危机之路、战争之路、黑金之路、妥协之路、小麦之路、纳粹之路、冷战之路、美国之路、争霸之路、中东之路、伊战之路、新丝绸之路。

　　今天我们可以从物理运动的层面上，把丝绸之路描述为地球的血液系统，以陆路交通为静脉，以海洋交通为动脉，联通无数毛细血管，把从丝绸到瓷器、从动物到植物、从食物到语言等的人类物质和精神生活必需品犹如营养物质一般交换到地球各个部位。

　　而从文化哲学的角度，我们不妨把丝绸之路仍然比喻为蚕茧和丝绸，其物质财富和精神文化的相互影响，犹如无数细丝，相互缠绕，把简单的部落体制、单一民族体制和国家体制编织成人类命运共同体的复杂结构。

　　2016年，中国国家发展改革委员会、外交部、商务部发布《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》，指出：

　　“2000多年前，亚欧大陆上勤劳勇敢的人民，探索出多条连接亚欧非几大文明的贸易和人文交流通路，后人将其统称为‘丝绸之路’。千百年来，‘和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢’的丝绸之路精神薪火相传，推进了人类文明进步，是促进沿线各国繁荣发展的重要纽带，是东西方交流合作的象征，是世界各国共有的历史文化遗产。”

　　丝绸之路的世界遗产：文明交流互鉴的多样性丰碑

　　数百万年前，人类开始脱离动物界。然而进入文明的时间，还不到人类全部进化历史的千分之二。为什么如此？是因为文明的创世与传世需要诸多条件，其中最重要的条件之一，就是交流的方式和规模。正是交流方式和规模使得人们改变原有的生存状态，从而突破自然的限制和血亲的纽带，形成多地域和跨地域性的复杂社会组织。

　　从两千多年前开始，丝绸之路上的交流方式与规模造就了驼铃声声、马嘶相闻、舟楫相望的景象，国家、民族、单一区域等社会组织打破藩篱，互通有无，友好交往，书写了人类历史的辉煌篇章。

　　1972年，联合国教科文组织在巴黎举行第十七届会议，通过了《世界文化和自然遗产保护公约》，明确了文化遗产的定义：

　　1、文物：从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画，具有考古性质成分或结构的铭文、洞窟以及联合体；

　　2、建筑群：从历史、艺术或科学角度看在建筑式样分布均匀或与环境景色的结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群；

　　3、遗址：从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古遗址等地方。

　　这个定义点明了世界文明因交流而发展的事实成果。

　　如今，世界遗产名录已经有1052项，从世界遗产的定义和名录所列的真实存在看，哪一项不是文明交流互鉴与传承创新的成果？截至目前，一带一路有代表性的65国所拥有的世界遗产共计351项，超过世界遗产总数的三分之一。

　　第一，文明的多样性是世界文明发展的传播性规律；

　　第二，文明交流互鉴是世界文明发展的动力性规律；

　　第三，文明的丰富性构成文明圈相互影响的主导性规律。

　　2017年4月17日，联合国教科文组织总干事伊琳娜 博科娃女士在“一带一路”青年创意与遗产论坛致辞中说：

　　“一直以来，丝绸之路在促进思想进步和理念创新，联系不同文化和民族，连接亚太、欧洲、中东和非洲等方面发挥了至关重要的作用，塑造了丝绸之路沿线共有文化遗产中一些强有力的因子。”

　　《世界遗产名录》证明了一个人类发展的基本事实-丝绸之路代表的人类文明史的三个阶段：以东方文明圈为主导的古代丝绸之路、以西方文明圈为主导的近代丝绸之路、以东西方文明交流为主导的“一带一路”当代文明圈，是相互影响而发展起来的全球化成果。

　　“丝路文明”这个概念表明：丝绸之路的历史就是一部浓缩的世界文明史，丝绸之路就是人类文明交流传播的最耀眼的舞台。它不仅塑造了人类的过去，更将推动世界美好未来的实现。透过这部包罗万象的史诗巨著，“一带一路”的发展进程将变得更加清晰。

　　《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》中进一步指出：

　　“共建‘一带一路’旨在促进经济要素有序自由流动、资源高效配置和市场深度融合，推动沿线各国实现经济政策协调，开展更大范围、更高水平、更深层次的区域合作，共同打造开放、包容、均衡、普惠的区域经济合作架构。共建‘一带一路’符合国际社会的根本利益，彰显人类社会共同理想和美好追求，是国际合作以及全球治理新模式的积极探索，将为世界和平发展增添新的正能量。”

　　以文明交流互鉴为动力：一带一路的文明超越与愿景

　　那么，什么叫丝绸之路？什么叫全球化？用一个字表达就是“通”，如果隔阂与冲突是痛，那么丝绸之路就是“痛则不通、通则不痛”的价值表达，因而文明交流互鉴作为“通”的动力，一带一路作为“通”的建设，中国导引全球化的核心主题就是立体的“通”。

　　今天一带一路的文明价值是五个通：“政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金流通和民心相通”，就是力图将各个国家的交通、能源、航线、贸易、旅游、文化等多种产业行业、领域等社会发展内容对接起来，形成一个大规模的具有较强辐射效应的综合发展体系。这个“通”，不但超越了古代丝绸之路的全球化属性，更超越了以近代西方文明为中心的全球化属性。

　　西方文明的扩张是带有相当不平等性的全球化，但是，今天的“一带一路”新丝绸之路建设则是世界文明史的价值重现，就是以“和而不同”的理念尊重文明的多样性，共同缔造文明的丰富性。

　　如果说马歇尔计划开创了一个冷战分裂的世界历史，那么，中国倡导的“一带一路”建设是超越意识形态差异的，用互通有无、交流互鉴的方式来消弭纷争和贫困，这就是“天下大同”文明观的实践体现。

　　如果美日海上同盟是冷战格局的延伸，那么，“一带一路”的建设就是文明价值的回归，就是从金融、技术、产业到文化与沿路沿线国家具有高度共享共荣共赢的合作实践，体现的是“四海之内皆兄弟”的世界观。

　　西方文明扩张的核心就在于其经济技术与政治、文化、习俗、宗教等等的鸿沟，在于其扩张过程对原有生态关系和社会秩序的破坏和摧毁，代价巨大。而今天的一带一路，以中华文明“天下为公”的精神气质为主导，与某些跨国公司或少数利益集团把世界仅仅变成投资场所的全球化有着本质的不同。

　　“一带一路”是一种包容型的全球化。习近平主席曾说，通过“一带一路”建设，中国将开展更大范围、更高水平、更深层次的区域合作，共同打造开放、包容、均衡、普惠的区域合作架构。可以说，“一带一路”是要让各国老百姓有更多的参与感、获得感和幸福感。“一带一路”倡议是“南方国家”的全球化。

　　西方有学者发现，虽然当今西方世界出现一些去全球化的现象，但平等而理性的全球化是不可改变的大趋势。从“世界是平的”到“世界是通的”，历史不可能回到从前。当代“一带一路”建设的全球化属性，可概括为十个“互”的文明价值：互联、互通；互鉴、互融；互市、互利；互教、互学；互补、互惠。

　　“一带一路”关联的大多是新兴经济体和发展中国家，总人口约44亿，约占全球人口的63%，经济总量约21万亿美元，约占全球经济总量的29%，大部分经济技术的总体水平大致与中国有10到30年的差距。据估算，丝路基金与亚投行要逐步实现“丝绸之路经济带”上基础设施的互联互通，至少需要投资21万亿元人民币。而中国改革开放以来，积累了5万多亿美元的对外金融资产。

　　但是，在丝路文明的语境下，“一带一路”并不是狭义的地域范围，而是全世界任何愿意参与全球化的国家、民族、社群的共同发展平台。在文明交流的“一带一路”上，人类在未来50年内将形成世界历史上规模最大的基础设施投资，包括铁路、公路、隧道、港口、电网、电缆、管道、互联网、物联网等的建设，将超过过去5000年全部基础设施投资的总和。

　　一带一路与文明共享：世界文明史在实践升华中

　　2014年6月，中国和哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦联合申报的“丝绸之路：长安-天山廊道路网”顺利进入《世界遗产名录》。从中国古代长安出发、经河西走廊进入天山山脉地区，路网跨距近5000公里，总长达8700公里。作为超大型文化线路，丝绸之路路网第一批申报点包含了中国、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦三国境内33处遗址遗迹。这些遗迹是丝绸之路从开通、发展到繁荣、鼎盛时期的文化价值的重要载体和典型代表，在全人类文明史上具有重大文化价值。

　　在以和平、发展、合作、共赢为主题的新时代，面对复苏乏力的全球经济形势、纷繁复杂的国际和地区局面，传承和弘扬丝绸之路精神更显重要和珍贵，丝绸之路的平等合作、伙伴共赢的精神最为重要。

　　在三年多以来“一带一路”规划实施中，越来越多的人认识到，全球化所导致的世界文明一体化进程已经大大展开。“一带一路”发展倡议的提出，就是彰显中国作为大国的责任，就是要与世界各国一道，给世界提供最大的公共必需品--和平交往的政治空间和共同繁荣的价值目标、文明交流的安全模式与文明互鉴的发展平台。

　　目前，“一带一路”建设吸引了100多个国家和国际组织参与，40多个沿线国家签署了共建“一带一路”合作协议，20多个国家同中方开展国际产能合作，数百个有影响力的标志性项目在逐步落地。

　　众多西方学者发现，在丝绸之路上，丝绸曾经作为一种奢侈品的同时，还成为了一种国际货币。今天，他们同样发现货币流通在文明交流过程中的血液作用，丝路基金的投资项目已经展开，亚洲基础设施投资银行（AIIB，简称亚投行）的成员增至80个国家以上，超过了拥有来自67个国家和地区成员、由美日主导的亚洲开发银行。

　　随着新兴经济体的发展和中国话语权的增强，新一轮全球化将以均衡、包容发展为要义。在基础设施互联互通的带动下，“一带一路”沿线国家经贸和产业投资合作获得新动力，出现了新的经济增长点。2015年和2016年，中国同“一带一路”参与国双边贸易额突破1万亿美元，中国企业对沿线国家的直接投资额近150亿美元。

　　“一带一路”的合作机制已有上海合作组织（SCO）、中国-东盟“10+1”、亚太经合组织（APEC）、亚欧会议（ASEM）、亚洲合作对话（ACD）、亚信会议（CICA）、中阿合作论坛、中国-海合会战略对话、大湄公河次区域（GMS）经济合作、中亚区域经济合作（CAREC）等等。

　　“一带一路”的区域、次区域相关的国际论坛、展会以及博鳌亚洲论坛、中阿合作论坛、中非合作论坛、中拉合作论坛、中国-东盟博览会、中国-亚欧博览会、欧亚经济论坛、中国国际投资贸易洽谈会，以及中国-南亚博览会、中国-阿拉伯博览会、中国西部国际博览会、中国-俄罗斯博览会、前海合作论坛等平台，沿线国家地方、民间发掘“一带一路”历史文化遗产，联合举办专项投资、贸易、文化交流活动，丝绸之路（敦煌）国际文化博览会、丝绸之路国际电影节和图书展等多种人文交流活动大量出现。

　　在众多合作机制的基础上，中国倡议召开的“一带一路”国际合作高峰论坛于2017年5月在北京举行，议题涉及基础设施互联互通、经贸合作、产业投资、能源资源、金融支撑、人文交流、生态环保、海洋合作、伙伴关系等重要领域。

　　一带一路与可持续发展：人类命运共同体的交响乐

　　正如生物的多样性是人类生存发展的基础，文明的多样性正是人类交流发展的基础，而为保护和传承这种多样性，丝路文明语境中的“一带一路”正是以文明可持续发展为根本原则的。

　　联合国大会、安理会、亚太经社会、亚太经合组织、亚欧会议、大湄公河次区域合作等有关决议或文件，都纳入或体现了“一带一路”建设内容。

　　联合国认为，中国倡导的“一带一路”是《联合国2030年可持续发展议程》的一个最重要支撑点，期待中国在全球发展中发挥更大作用。从2016年4月起，亚太经社会、联合国开发计划署、联合国工业发展组织、亚太经合组织、亚欧会议等机构，先后以多种形式认可并促进“一带一路”的开展与实施。

　　“一带一路”发展与构建人类命运共同体的倡议，有力诠释了《联合国2030年可持续发展议程》的时间含义和实践任务，这就是组织全球各类共同体，通过共同努力的治理，实现17个可持续发展目标，以及169个子目标，涉及三位一体、五类内容，缺一不可。三位一体是经济发展、社会进步和环境保护三个方面；五类内容即人类、地球、繁荣、和平和合作伙伴，这是一张旨在结束全球贫困、为所有人构建尊严生活且不让一个人落下的路线图。至少在2030年之前，“一带一路”正是这个路线图的一条重要航道或跑道。

　　“一带一路”将通过各国各地区各民族的自愿、平等、公正、有效的合作，将规划实施数以万亿计的投融资过程和双边和多边乃至于全球共同建设数以万计的基础设施项目、教育培训项目、贸易合作项目、产业发展项目、产业园区开发项目、能源利用项目、水资源项目、农业资源项目、环境治理项目、生态健康项目、生命安全项目、旅游与人文交流项目乃至于太空合作项目等等，将自觉协同联合国设置的以下人类命运共同体的17个未来实践目标：

　　01。在全世界消除一切形式的贫困

　　02。消除饥饿，实现粮食安全，改善营养状况和促进可持续农业

　　03。确保健康的生活方式，促进各年龄段人群的福祉

　　04。确保包容和公平的优质教育，让全民终身享有学习机会

　　05。实现性别平等，增强所有妇女和女童的权能

　　06。为所有人提供水和环境卫生并对其进行可持续管理

　　07。确保人人获得负担得起的、可靠和可持续的现代能源

　　08。促进持久、包容和可持续的经济增长，促进充分的生产性就业和人人获得体面工作

　　09。建造具备抵御灾害能力的基础设施，促进具有包容性的可持续工业化，推动创新

　　10。减少国家内部和国家之间的不平等

　　11。建设包容、安全、有抵御灾害能力和可持续的城市和人类住区

　　12。采用可持续的消费和生产模式

　　13。采取紧急行动应对气候变化及其影响

　　14。保护和可持续利用海洋和海洋资源以促进可持续发展

　　15。保护、恢复和促进可持续利用陆地生态系统，可持续管理森林，防治荒漠化，制止和扭转土地退化，遏制生物多样性的丧失

　　16。创建和平、包容的社会以促进可持续发展，让所有人都能诉诸司法，在各级建立有效、负责和包容的机构

　　17。加强执行手段，重振可持续发展全球伙伴关系

　　2017年3月17日，联合国安理会以15票赞成，一致通过关于阿富汗问题的第2344号决议，呼吁国际社会凝聚援助阿富汗共识，通过“一带一路”建设等加强区域经济合作，敦促各方为“一带一路”建设提供安全保障环境、加强发展政策战略对接、推进互联互通务实合作等。决议强调，应本着合作共赢精神推进地区合作，以有效促进阿富汗及地区安全、稳定和发展，构建人类命运共同体。 

　　“人类命运共同体”的概念已经出现在联合国的正式文件中。

　　“一带一路”是一条互尊互信之路，一条合作共赢之路，一条文明交流互鉴之路。这个立体概念的丝绸之路，只要所关联的各国和衷共济、相向而行，就一定能够谱写建设丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的交响乐。人类命运共同体的构建就是丝路文明的当代性命题和未来性使命，这是一场伟大的世界梦，亦即世界文明大同梦，正在悄然实现中。

　　来源标题：从丝绸之路到“一带一路” 文明交流互鉴的全球化认知与人类命运共同体的构建 

伊沙依·布兰克、艾希·罗森-兹维著，杨静哲译

原文刊载《西部法学评论》2020年第1期，并被《新华文摘》2020年第12期全文转载，感谢译者授权推送。

要：本文探讨20世纪90年代中期以来法律理论中发生的空间转向。我们认为，虽然空间在法律分析中的出现先于此“空间转向”，但各类不同研究的汇集——作为法律理论的一个特殊分——产生了三方面重要影响。首先，空间分析为深入理解法律与社会之间的互动关系提供了契机；其次，法律地理学研究将似乎不相关的和独特的法律领域，及其所体现的、潜在的逻辑、目的和价值予以整合；最后，作为社会科学与人文科学的空间转向的一部分，法律地理学填补了未将法律纳入其视野，或者对法律之认知较为粗浅的众多研究所留下的空白。批判法律地理学家已表明，法律不仅仅是一种国家推行其空间政策的被动媒介，它还是一种拥有其自身生命的生产力，可以说，法律塑造了物质空间、社会空间以及精神—主观空间。

关键词：法律地理学；空间与法律；法律理论；法律学；批判理论

一、导论：法律研究的空间转向

空间转向并没有绕过法律理论。20世纪90年代中期以来，致力于法律与空间之互动的研究一直在繁荣发展，该研究不仅审视法律规则在建构物质空间、社会空间和精神空间方面的影响，而且分析三种空间在确立或解释法律原则和法律学说方面的影响。我们致力于探究这些影响和作用的各类“法外”（extra-legal）智识渊源，法学根源及其对法律理论的贡献。

直到20世纪90年代初，借用福柯的名言，（法律研究中的）空间仍被视为“僵死的、刻板的、非辩证的和静止的”。换言之，空间一直以来被认为是法律规范适用的固定背景，它要么为自然所给定，要么为自由意志的人类行动者的行为所造就。总之，法律分析对于空间几乎无言以陈，而且在反思法律对于社会的作用时并不一定要将空间纳入其中。当论及法律规范、学说和制度的创制时，考虑空间也不是法律理论之必需。

若仔细考虑始于20世纪60年代法律理论中的“法律与社会”运动及其先驱——法律现实主义和社会学法学，那么以上“空间盲点”的论述就显得尤为具有意义。20世纪20-30年代，美国法律现实主义或许是最重要和最有影响力的法律思想流派，该学派将法律再概念化，视法为“活的”（living）实践和经验，而非一系列靠逻辑推演适用的并且预先设定含义的固定规则。法律现实主义者反对法律形式主义，即19世纪末占主导地位的法律观。现实主义者的研究内容包括：法律规则在“行动中”的运作方式，法官和行政官员适用法律的途径以及他们对当时社会和经济的影响。现在看来这些观点似乎理所应当，而若比照20世纪初盛极一时的关于法律的形式研究，法律现实主义者的主张可谓一场真正意义上的革命，他们坚持认为，法律研究应该包含对现实世界中法律规则的运作进行精细分析。然而，现实主义者并不满足于研究与书本之法对立的行动之法，他们还批评通过法律的形式推理获得法律后果的演绎主义方法论的真实性。现实主义者指出，每一条法律规则都存在例外、不一致性和不确定性，因此，以逻辑或者演绎的方式来决定法律规则适用于现实世界中具体事实的结果极为困难。

不过，现实主义者在理论和实践两方面的努力，其意旨不在于纯粹批判，而是为改善境况提供力量。现实主义者的目标之一是“稳定”（fixing）法律规则所固有的不确定性；另一个目标则是“缓解”因法律之内在不确定性所产生的两种焦虑：一是“全能”法官仅凭权力（而非推理）做出判断，二是法律规则因其可塑性和灵活性而失去最基本的确定性和可预测性，从而使世界陷入法不所及（lawless）的状态。现实主义者通过引入“政策”、“原则”和“价值”等概念来解决问题，这些概念被认为能够使他们摆脱如其所批判的法律所处的混乱境况。法律规则自身是不确定的，且法律是达成政策制定与社会工程的工具，而非一种形式规则体系，因此为得到最佳的法律结果或者法律政策，求助于社会科学是十分必要的。与法律的不确定性不同，当时，社会科学在确定社会的现实需要和世界所呈现出的真实境况方面，被认为是客观的、中立的和科学的。然而，尽管法律现实主义者为了发现法律分析的客观视角而提倡转向社会科学，但地理学从未出现于他们的考虑之中。经济学、社会学、心理学以及统计学通常被认为是法律研究的急需学科，因此，空间分析被置于法律理论之外。即使“法律与社会运动”作为20世纪60年法律理论的一个重要分支，重拾现实主义者的遗产——将社会科学融入法律研究，但在20世纪的大部分时间里，该研究思潮并未将空间纳入社会—法律（socio-legal）分析之中。

直到20世纪90年代初，伴随法律学者和社会科学家的一系列著作的出版，地理学最终在政治地理学、社会地理学以及城市地理学等领域首次与法律分析融合。当此跨学科融合发生之时，法学与地理学在各自领域都存在着概念和意识形态方面的内部争论，“法律”或者“空间”各自的确切含义无疑受到了各种智识论辩和争论的影响。具体而言，两个领域都以意识形态为界划分为自由主义者和批判理论家（大多是新马克思主义者和后现代主义者）两个阵营。自认为属于“法律与地理学”这一正在形成的思想流派的主要成员包括，布隆里、库珀、德莱尼、福特、弗鲁格、基达、米歇尔以及耶夫塔克等，他们大部分属于批判理论阵营。后文我们将详述以上部分作者具体的知识渊源与复杂样态，现在我们只需指出他们立论的主要推动力：法律与空间是一种相互依赖和相互影响的关系。一方面，法律塑造和影响着我们生活的空间；另一方面，空间塑造我们的法律。空间并不仅仅指我们居住的物理的或物质的空间，它还是一种社会—政治（主体间的）空间，同时也是一种精神（主观）空间。与此类似，法律也不仅仅指一种规则与学说的集合，它还指那些为法官和行政管理者适用的成文规则，同时也指称各种其他社会角色体验和理解法律的方式。

一旦我们将这些观念表达清楚，显而易见，早在20世纪90年代“法律与地理学”作为独立思想流派出现之前，很多法律学者的著作都暗含关于空间主题的分析。例如，财产法、土地利用法和环境法等领域的学者，他们将空间问题作为理所应当的事物看待，因此其研究大多考虑的是法律规则对物质和建筑环境的影响。然而，他们研究的仅仅是空间的物质或物理维度，并未触及空间的社会与精神维度。就法律对空间影响的方式而言，这些学者的观察视角十分有限，他们视法律如一套关于特定空间形态创制的奖惩机制，却视而不见法律对人之主体的空间形态——即人们理解自身，理解其群体及其周遭的方式——的影响。此外，虽然这些著作复杂且颇具启发性，但缺乏总体的和有组织的主题，因而显得分散和凌乱。当将各类不同的学理上的法律领域置于法律与空间之间深层互动的大背景下来考虑，我们会发现，这些领域相互之间在现实中的关联并未得到透彻认识。在此意义上，法律与地理学研究框架的一个重要贡献在于，它为那些受困于而处于分裂状态的法律领域提供了整合契机，而传统的学科划分时常会阻碍我们关于法律对个体、群体和社会的更深层影响的理解。

我们在下文将探讨法律与空间相互影响的具体途径，为了便于分析，我们根据亨利·列斐伏尔的分类，将空间划分为独特但相互关联的三种形态：物质空间、社会空间与精神—主体空间。

空间的初始意涵指，自然地形与领土，包括山丘、海岸、河流以及草原。同时，空间也指称人类于自然地形之上所筑建的物质建构：建筑物（摩天大楼、房屋、公寓、商店）、商业中心和街区、高速公路和道路、森林和庄稼地、城市、郊区、港口以及机场等等。

（一）法律对物质空间的影响

法律对物质空间的影响源远流长。一方面，一些日常而普通的规章制度对环境产生了相当直接的影响；另一方面，此种影响通常隐而不显、难以预料或者在人们的计划之外（因而需要相当复杂的阐述以说明）。按照直观理解，人们在特定地域能够做什么是由法律调整的，法律因此对空间产生影响。这些影响取决于财产法（谁可以被允许使用特定的一块土地）、规划与土地利用法（这块地上能建什么以及作何用处）、征收与征用法（在没有补偿的情况下何种性质的土地可以被征收）、环保法（依用地之环境危害判定何种用途应当被限制或被禁止）、税法（使用特定用地的费用是多少，用地的具体激励机制是什么）、宪法（哪些私人空间能够免于特定政府部门的干涉）、联邦与地方政府法（哪些政府主管部门有权管理土地使用和规划）以及国际法（哪些国家有权管理以上范畴）。

法律能够以如下几种方式影响空间。第一，法律明确禁止或授权特定的空间形态（之使用）。第二，法律以奖惩机制“控制”各类空间形态。第三，法律通过设定一种“空间待定”（spatially unregulated）区域，将空间配置留给个体或群体自主决定。

就第一种模式而言，我们脑海出现的最显著和最直接的例证是规划法（planning）、分区规划（zoning）以及土地使用法等法律法规。遵循现代主义规划理论，世界上几乎每个国家都有精细复杂的方案，以不同方式呈现其疆域的外貌：国家森林的位置，农业发展的地域，城市设立的定位，道路建设的布局，采煤挖矿的地点，垃圾废料倾倒的场所，发电厂的选址，以及各种人类活动、政府职能和社会行动通常在空间上的分布样态。一种理念支撑着（城市规划的）方案：空间是可塑造的且能够通过适当的法律规则予以调整和组织。用福特的术语来说，此处的空间被视为“透明的”和被充分认知的。据此，我们会发现一种双重透明的性质：空间是显而易见的，法律也是毋庸置疑的，不仅如此，法律几乎成为了执行空间规划的被动工具。这种认识可能得到的结论是，我们只需要翻阅国家、区域或者城市的规划就能够理解法律如何影响空间。但未料到（Alas），法律地理学家以一种更复杂的分析揭示出这种双重透明幻想的谬误。根据法律现实主义的理解，规划只在极少的情况下按照规划者的意图实现，即便存在，也是规划者脑海中意欲实现的方案。负责规划方案的管理机构多种多样，负责审查这些方案的成员，以及他们关于如何执行方案的想法也各不相同。至少，方案在详细内容上的含糊和不确定使其易于受到（法律地理学家提出的）相竞争的和变化着的诸种解释的影响。鉴于规划方案的综合性，目标的多重性以及批准程序的复杂性，有时它们甚至在付诸实施之前就已显得陈旧不堪。久而久之，一些意想不到的需求开始出现，至少对于某些规划，思维方式的转变既不可避免也是可欲的。个体与团体的不服从行为或违法行为，规划方案的执行不力或执行不公，这些都破坏了关于法律与物质空间之间井然有序的幻想。

规划法和分区规划法被认为属于公法领域，与此相对，一系列私法规则同样也影响着物质空间，该领域典型的是属于侵权行为法分支领域的妨害法（或公害法）（Nuisance）。根据妨害法，无论总体性的规划存在与否，人们都被禁止以侵害邻居之土地合理使用的方式使用自己的土地。例如，虽然根据城市规划，某一小块特定的城市土地被标识为工业区，但如果其土地使用本身对相邻土地造成不合理损害，那么这种行为依然可能被妨害法所禁止。因此，妨害法与规划法和分区规划法实际上处于不同法律层次，它们共同调整财产之使用与财产在物质上之构成的方式。

法律影响空间的第二种模探讨的是，法律以奖惩机制“控制”各类空间形态的能力。与前一种模式不同，该模式并没有直接禁止/授权：1）土地之使用；或者；2）以特定方式在土地上的筑建。国家反而用法律来鼓励人们建构空间，以满足国家希望实现的各项目标。税收与支出法（tax and spending law）即是第二种模式的典型例证。例如，若政府打算开发工业区、旅游区或者商业实体，它可以提供税收优惠、廉价抵押贷款以及补贴土地等政策，由此实现利用市场力量引导人们行为与其空间政策相一致的目标。又如，由法律规定的一系列政府的经济刺激（政策）建构出被占领区的以色列定居点，这无疑是一个大规模空间规划，这些法律包括：土地补贴、抵押贷款补贴、减税政策以及加大公共事业预算等等。同样，美国通过联邦的抵押贷款补贴，联邦和各州在高速公路和基础设施建设上大量投入，以及减少公共交通方面的政府开支，这一系列措施使郊区城市化建设成效斐然。

与前两种模式相反，法律作用于物质空间的第三种模式来源于有意识地放松对特定领域之空间形态的控制，将其留给私人制序（privateordering）。该模式在北半球人口稠密的工业化国家相对较少，如上述，因其主导的规划理论与意识形态所致。然而，在南半球和发达国家的某些地方，政府部门已经退出区域之规划。这种“规划真空”（planning vacuum）在空间上的结果，因“真空空间”所处的社会、政治和法律之情境差异而截然不同。像埃里克森这样的自由放任主义思想家认为，个人的自主和自由在“真空”中实现最大化。但批判阵营的学者则指出私人规划的负面影响，一部分人的自由和自主意味着另一部分人的强制服从与艰难困苦。在无政府规划之地，正是富人和有知识的私人行动者，即那些有能力自我规划的群体，他们阻止他者（others）去实现其具竞争性的空间规划，他们很可能以牺牲弱势为代价发挥自己的影响力。因为在大多数情况下，那些没有任何财产的人往往被与其相关区域的规划程序拒之门外，完全的私人制序也会导致该区域的穷人被彻底排斥。实际上，在因市场力量而被驱逐的穷人区域，公共规划则通过配置经济适用房、公园绿地以及为无家可归者提供的街区和庇护所等措施来缓解这一问题。正如沃尔德伦指出，每个人的行动需要一个地点来实现，完全的私人制序不一定意味着穷人的“自由”，相反，普遍的自由需要最低限度的公共空间规划。

就此而言，规划的缺失意味着公共规划的缺失，即将该区域对私人制序开放。然而，规划的缺失也可能意味着，因形式上对私人制序之禁止所致的公共规划的缺失，这种禁止或以强制或不以强制的方式来执行，这一过程往往是随机的或者任意的。各个大城市的非正式住房通常都是政府的不规划政策的结果。一方面，政府并没有正式允许居民在此建造房屋，另一方面，由此致使居民面临接连不断的拆迁和被驱逐的威胁。耶夫塔克的研究表明，这种规划的缺失的确是支配弱势群体的途径，如此一来，弱势群体处于持续的违法状态和政府机构之惩罚的恐惧之中。

以上三种模式并未完全涵盖法律如何塑造或建构诸物质空间的错综复杂的途径。法律政策通常在无意之间对物理空间产生重大影响。例如，很多学者认为，20世纪50年代种族隔离政策的废除促使美国的郊区建设急剧发展，这一政策则遵循了“布朗诉教育委员会案”的裁决。根据这段历史研究，在某地生活意味着黑人儿童会和白人儿童就读于同一所学校，而白人家庭则可能倾向于离开城市，去寻求白人街区“避难所”。这一现象被称为“白人迁徙”，也被视为在旧有“黑白混合”城区周围建造大规模白人街区的主要原因。毫无疑问，在废除学校种族隔离过程中，最高法院、联邦政府以及其他各级政府都无意造成“白人迁徙”以及随后的扩张与郊区化。正如福特所言，这完全是忽视空间的后果。他认为，无视居住隔离与种族和群族认同的空间分配才导致政策带来了不幸的和意外的后果。然而，此处亟待说明的是，将空间因素纳入分析可能是一件令人十分气馁的事情，有时甚至完全不可能做到。加入空间因素意味着研究通常将包含如下内容：预测难以预测的人类行为，推测技术革新的演进，评估范围广泛的边缘性法律规则（这些规则本身通常不确定且可操控）的影响等等。正如杰克森睿智地指出，学校废除种族隔离只不过是20世纪后半叶美国郊区建设兴起的部分原因，同样重要的原因有：如联邦为退伍军人提供抵押贷款补贴的经济政策，高速公路的大规模建设，使美国广大中产阶级拥有汽车的福特主义革命，强调“家庭观念”的意识形态保守主义趋势，以及为妇女和儿童创造“安全”环境的需要。

（二）物质空间对法律的影响

关于物质空间对法律的影响，早期现代的法律理论家已经发表过一些评论。地理学对法律的再次关注则聚焦在区域和领土特征对法律制度影响的诸多解释方面。如布隆里的文献综述表明，在18世纪之前，哲学家如博丹和孟德斯鸠认为气候和自然地理决定法律的实质内容，这一主题为20世纪早期的著名英国法律学者约翰·威格摩尔所延续。根据这条思想脉络，地理学与法律以两种方式实现联结：第一，不同地理位置标示不同的气候、资源、地志以及机会。生活在不同位置的人们拥有多样的需求，相应的，多样需求产生独特的法律体制。在早期的法律学问中，生理需求被理解为形成特定法律体制的必需，但在当代法学领域情况更微妙和复杂。在既定的各种历史偶然环境中，某一法律原则的形成有赖于各类因素，而地理条件被视为其中的一类。例如，绍尔认为，19世纪的科罗拉多州，为应对该区域的水源匮乏和特定地理条件，淘金者们发明了独特的河岸所有权（riparian rights）。这种半公共的财产体制在极端个人主义财产权所主导的年代是独一无二的。

第二，不同地理区域塑造出不同的人口特质，因而形成了不同的法律体制以适应这些集体人格特质。如今这一思想脉络的根基，即种族主义意识形态，已然消逝，原因在于它将不同人群的本质特征和集体特征完全归因于他们所居之地。例如，在声名不佳的篇章中，孟德斯鸠认为，“东方人”特质是呆滞和懒惰，而这导源于其生活其中的炎热气候，这些特质同样反映出东方人的法律制度。毋庸置疑，这种研究思路已经被抛弃。然而，空间会影响个人特质和心智生活进而影响人们的偏好、个性和主观性及其制定的法律，这一观念在清除其种族主义和本质主义预设之后，于后现代法律地理学研究中鲜活起来。这一点，我们将在讨论精神—主观空间部分再讨论。

我们用“社会空间”指称人类经验的主体间（inter subjective）领域：社会公众共享和居住的各种空间，个体之间产生联系的诸种领域，以及人与人之间沟通并且创造各类政治组织和共同体的领域。显然，这些社会空间处于物理层面：即一种物质上的存在，并且是被人们规划和建造的。不同社会空间可能会演进出不同的物质空间形态。公寓大楼（condominium），既是一种建筑形态，也是一种具体物质形式，它创制出一种独特的社会空间。例如，它会带来一种性质完全不同于独户住宅（single-family house）所形成的社会化过程。公寓大楼自身还能生成属性各异的社会空间，而这取决于各式各样的社会、文化、经济和历史的偶然性。换言之，虽然物质形式非常重要，但我们不得不谨慎对待具体问题，才不会掉进物质形式决定论的陷阱。社会空间与精神—主观空间既有联系又有区别，后文将详述这一点。社会空间由人类所居，同时，这些空间也是人类在个体、主观和精神三个层次上的体验。我们此时此刻所描述的空间之社会维度，与共同或共享的认知及空间体验相关，但诸如恐惧、异化、刺激、回忆以及欲望等各类主观体验不应被混为一谈。

（一）法律对社会空间的影响

法律以不同方式影响着社会空间的生产和特质。事实上，几乎一切法律领域通过影响社会关系进而作用于对诸社会空间。从表面上看，人们习惯于将私法与公法如此区分：前者被认为主要影响一对一人际互动（主要涉及侵权法与合同法），后者通过承认、创制和维系团体和群体从而影响群体生活（主要涉及宪法、地方政府法以及劳动法）。但这种惯性思维应当被摒弃，因为私法已在很大程度上被公法化。私法不仅仅影响两个个体之间的关系，它对社会关系的深远影响并不亚于公法。如众多学者已表明，合同法和侵权法的规则是公共决策的结果，而无数的人与人之相互关联的方式由这类决策形成。例如，过失责任（negligence）设想与构造出一种完全不同于严格责任（strict liability）的人际互动与团结。实际上，公法与私法的区分是意识形态层面的，因为它时常会给人一种错觉，即私法是真正意义上私人的，从而掩盖了其广泛的社会影响（因此也削弱了“私”法律互动领域中“公”干预的合法性）。但尤为值得注意的是，不同的法律规则和原则对社会空间影响的程度各异。某些规则以直接是和明确的方式作用于社会空间，而另一些规则的影响是间接的和无意识的。

法律调整社会空间的模式通常有两种：确认先在的空间组织与建构新的空间组织。第一种模式的例证是，承认家庭、原住民、亲密社群以及国家的法律地位。在此情形下，法律被视为遵循一种前法律的社会现实，即人类共同体与集体随时间推移而有机演进。法律仅仅被视为一种先前存在情况的反映，或者说，社会组织有权得到法律的承认，且有权被赋予相对于其他社会组织和国家的权威、权力或者豁免。仅仅把法律概念化为“承认”某一社会空间（而不是创制）的重要意义在于，此概念化之结果是限缩国家“干预”社会实践和群体间关系的基础。的确，此类关联是个体自由意志的理论化表达，一旦国家意欲规制其内部实践，而不仅仅给予其自主性，那么它将被理解为非法“干涉”其内部事务。因此，社会空间越早于法律承认而存在，关于社会空间的法律规制则可能越谨慎和谦抑。这一理解主要限于共同体对其个体造成极端伤害的情形，例如，保护儿童免于父母的虐待，保护工作场所中的女性或者其他弱势群体工人。

那么，承认已存在的社会空间则涉及两个重要因素。第一，承认并不仅仅是经验观察法律形式的转换；承认或忽略一种社会空间的决定——作为一个法律事项——完全具有规范性和政治性。实际上，某些社会空间被视为在道德上不高尚和经济上效率低下，而且对其中的居住者来说也是负担，因此，这类空间并不值得国家法律予以承认。比如，“家庭”被认为是有机的，是前法律之社会空间的典型代表，很明显它需要被法律所承认，但并非所有家庭都获得此种承认，由于有一些人认为某类家庭（例如，由男同性恋或女同性恋所组成的家庭）的存在可能会带来一些问题。同性婚姻的政治和法律的斗争表明，所谓的承认无害行为的政治性和规范性。这一斗争还揭示，承认某一社会群体或某一空间所产生的物质分配影响，以及承认其他社会群体或空间所必需的非物质分配的作用。第二，即便某一社会空间得到法律的承认，一个重要的问题是它得到的是何种承认。所谓承认，其程度所涉范围十分广泛，从仅仅承认个人结社自由而不赋予其实质内容，到给予某一共同体充分“自治”。例如，邻里关系往往在法律上是被承认的，但这种承认通常范围有限，而且仅涉及对于技术性和地方性事物决定的能力。比较而言，对于各种原住民部落或者联邦制下的各州，某一个部落或某一个州，无论对内还是对外都享有广泛的权力、权威以及豁免权。

第二种模式是法律通过建构新空间组织的方式来调整社会空间。在此意义上，法律成为社会领域的构成性要素，若没有法律，社会空间将不复存在。此类“人为的”空间组织的存在有赖于法律，其典型代表如诸县郡、为实现特殊目的的政府部门以及超国家机构（如联合国）。在被法律创制之前，这些社会空间通常被认为不具有或者极少包含社会内容（social content）。一旦某一社会空间依此被概念化，国家则经其法律就具备更大程度的正当性来干预、规制甚至废除该社会空间。之所以如此，原因在于“人为的”社会空间并未被理解为（自发的）人类意志（human will）的表达，也没有被认为是对个人自由的保护。依自由主义法律理论之见，法律调整社会空间的两种模式是相互独立的，有时甚至是相互排斥的，即社会群体要么先于法律规制而存在，要么服从法律规制。然而，在批判法学家（以及追随其后的批判法律地理学家）主张这种二分法本身就是错误。自由意志论者和一些自由主义者对人类集体的敌视基于以下区分：由意志自由之个体所形成的团体是自愿的、自发的和有机的，而由未经过个体完全同意而创制出的团体是强制的、人为的以及假想的，因此后者对个体的自由和自主会造成极大威胁。然而若我们批判地审视，这组二分似乎是有问题的。人类团体既不是完全自愿的也不是全然强制的，而且一个共同体（或其他社会空间）的出现是有机形成还是规划之结果，其界限在本质上难以区分。个体与（其）共同体这组自由主义的区分也受到质疑。因此，法律规则、原则和学说的作用日益呈现出一种辩证的趋势：法律承认了先前存在的社会空间，而这种承认本身既是不明确的也不是被动的。这是一个主动的过程，它能够改变共同体，阻止其改变，或者两者择其一，甚至使其烟消云散。同样重要的是，这种主动承认在现实意义和符号意义上都具有深远的分配后果。然而，在法律“构成”社会空间的情形下，它很少凭空创制空间。更重要的是，这些“人为的”建构随时间推移获得了自身的社会生命，因而它们不仅仅是实现公共目标的手段，它们还反映了真实的社会关系和个人选择。

解构“承认/建构”之二分揭示出潜藏其中的一些负面结果。第一，在一些情形下，法律似乎仅仅“承认”了某一社会空间，但我们在其中仍无法发现遵从共同体之内“有机的”、固有的权限划分的理由。有研究表明，妇女和其他弱势群体受尽此种自治（autonomy）之苦，因为社会团体中的有权势者利用其地位来压迫弱势者。

第二，虽然一些少数群体享有相对的政治权力，即国家认为其社会空间值得拥有自治和一定程度自主的结果，但这通常是一把双刃剑。自治或自我治理（self-rule）可能付出高昂代价：贫民区化、种族隔离以及随之而来的政治、社会和经济的边缘化。美国黑人控制美国大城市就是一个很好的例证。一方面，直到最近，只有城市才是黑人有效行使自治的地方，因为只有在城市里他们才形成人口上的多数。另一方面，这种政治控制并没有产生显著的社会和经济优势的效果。一些学者认为，这只会进一步加剧权力剥夺和社会排斥。各领域学者明确将大型美国城市的贫困现象视为把自治权授权给城市的法律规则所带来的危害之根据。至关重要的是，城市居民能够选出黑人市长，这一事实并不是他们作为城市里的大多数所产生的自然结果。这里需要有一套法律规则，以“承认”城市为实质性的领土单元，其居民有权利以选举其政治机构的形式来自治。不一样的法律体制则可能产生完全不同的结果，若该体制下的毗邻郊区在法律上附属于城市，黑人选票（的力量）将被白人郊区的发言权所削弱。同样，建立区域政府的法律体制也会产生类似的效果。难怪那些城市政治家通常会坚决反对如区域主义和都市合并等改革措施。

第三，极端的承认有时会导致少数群体和贫困群体的内部分裂。所有的身份/认同群体（identitygroup）都被承认拥有自己的社会空间，如此一来，政治精英形成并以既得利益维持这些相互独立的社会领域；其次，集体认同被强化；最后，各群体内部的政治斗争加剧。我们从以色列对其贝都因群体的待遇——承认每一个部落，甚至将家庭作为自主单位——可以发现这种效果。贝都因人并没有通过与政府的政治斗争来寻求改善其社会、政治和经济条件，反而分化成众多部落，各部落为稀缺资源相互竞争，同时每个人都试图保护其“被承认的”社会空间。很多殖民结构的研究者证明，殖民体制通常以表面“承认”先前存在的本土社会秩序为基础，但实际上他们（殖民者）积极创制新的社会等级和权力结构，同时强化各种少数民族和宗教少数派的有利地位。这种影响通常会造成全体原住民的不和，致其无法集体行动，内部分崩离析，并将文化的和宗教的差异转变成暴力冲突。

第四，社会空间的法律承认很可能导致身份认同、文化以及人类互动的凝固（congealing），而在法律承认之前，它们则处于一种流动的状态。因此，若国家将某一类人的“人法”——如犹太人的犹太法，穆斯林的伊斯兰法——承认为治理家庭事务的法律，宗教中那些可变动的传统或许开始变得停滞和固定。换言之，一旦社会群体的非法律规范性秩序（non-legal normative orders）通过承认之行为而变得正式，其灵活性、回应性和生命力则日益丧失。

（二）社会空间对法律的影响

社会空间影响的法律方式通俗易懂：（人类）集体试图支配法律以适应他们的利益、生活方式、文化、规范想象以及社会化模式。法律规则的制定意在回应这些压力，但社会空间对于法律的“影响”与法律对于社会空间的“回应”并不对等。换言之，强有力的，往往也是传统的社会空间，正是它们获得法律承认且拥有符合其需要与价值的治理结构，而未被赋权（disempowered）的群体则很少能做到这一点。此外，新社会空间的浮现——工作场所（贯穿19世纪），超国家的空间，互联网空间——导致新法律领域的出现，这些领域调整着新社会互动模式，同时也促使现有法律学说之转型。例如，现代工作场所的诞生及其产生的新社会关系彻底革新了大量的法律学说。新空间从合同法中分割出一大块内容，如今被专门用来处理特殊就业合同和劳动关系。新的空间还从根本上改变了侵权法，将事故责任标准从严格责任转变为过失责任，从而更好地服务于工厂主的利益。

一个更贴近当今时代的例子就是互联网，它带了全新的社会关系，反过来，新社会关系需要一种全新的法律体制，并且改变了如隐私、知识产权以及民事诉讼程序等几乎整个法律领域。互联网是具有特殊意义的一种社会空间，如其所示，即使没有明确的物质领域，人们仍可真切地谈论社会“空间”，人们在其中互动、交流、社会化甚至形成各类共同体。然而，法律对于新社会空间的回应不仅仅一种“承认”，与此同时，法律也将组织、构成和改变这一空间。法律的另一个空间功能以下例可示：它有可能将流动的、无形的和似乎不可分的人类活动领域转变为固定的、具体的和商品化的空间。随着互联网日益法律化，可以说，它也变得更具空间性。法律将互联网转化为空间，正如资本主义将时间转化为空间。正如卢卡奇的分析：

因此，时间流失了其质性的、可变动的、流动的性质；它凝结为一种全然定界的、量化的连续体，且充满着可量化的‘事物’（工人的被具体化的和被无意识层面物化的‘工作’，与其完整的人格彻底分离）：简言之，时间变成了空间”。

前述两个例子说明，一如我们前一节所述，法律承认社会空间这一功能无法与其所构成的权力相分离。“承认”几乎总是与社会关系之组成和转变相互交织。大量“法律与地理学”研究已经分析过此类复杂关系，即过去30年以城市为背景的社会空间与法律之间的关系。弗鲁格在其开创性文章《作为法律概念的城市》中认为，在自由主义意识形态中，城市，如个人与国家之间的众多其他中间实体，它们似乎都表现出对个体自由和自主的威胁。自由主义的概念化不再将城市看作是自由选择或者结社自由的自愿表达，而将其视为可能对其居民造成危险的“行政机构”。这些城市是强制性的和人为的“国家造物”，它们由法律所构成，而非受法律所承认。因此，自由主义法律体制不断抑制城市的力量，并将其变成无权傀儡（powerlesscreatures）。这与自由主义面对商业公司的态度截然对立，商业公司在19世纪逐步被视为与城市（那时被称为，市政法人）等公共机构完全不同的事物。那时，商业公司被阐释为个人选择与结社自由的表现形式。因此，法律只需“承认”（而非建构）这些商业公司，并授予其更多的权力和权威。

福特在一系列论文中探究城市的法律地位和城市对社会形态的影响，大部分聚焦于美国的种族关系。福特也批评“承认/建构”的二分法，但在理解此二分法运用方法上，他与弗鲁格显然不同。福特认为，法院在将城市视为赋予有机社会组织的某种法律形式（承认）与视其为国家的人为产物（创制）之间摇摆不定，法院并非仅仅在削弱城市力量。他声称，这种摇摆不定导致对城市与其他地理实体的处理在学说层面的不一致。福特进一步指出，法院使用“承认”和“创制”以证明其对地方政府组织一方与选区、学区和等其他地理实体另一方的不同态度。法院对后者的怀疑态度加剧了种族隔离和黑人权利的剥夺。

或许最不易被观察到而又最有趣的空间维度是精神—主观空间。精神空间包括若干要素，对于理解何为空间，它既非纯粹物质的（material），也非全然社会的（social）。首先，我们谈论的是人类主体体验（experienced）空间的方式，然而，这种似乎表现为主观的体验总是社会的和意识形态的。空间体验以政治、经济、历史和文化的力量为中介。此外，精神空间不仅仅是主体体验诸物质空间与社会空间的方式，它还指向空间创造主体的复杂方法：它不仅仅是一种主观空间，更是一种隶属空间（a

（一）法律对精神-主观空间的影响

法律规则、原则和学说在很多方面影响着精神—主观空间。在这里，法律在生产看似真实的、自发的、主观的感觉、情绪或体验的过程中，作为另一种重要因素发挥着作用。不同空间激发出不同反应，例如安全、恐惧、异化、确认、敬畏、厌恶等等。这些看似单独的反应是物质条件、社会结构以及作为我们讨论之关键的法律规范的结果。虽然法律规范时常影响某一领域的物质建构从而促成特定的社会行为和主观体验，而在另一些情形下它们直接影响主观感受。法律地理学家的大量著作致力于研究法律规范对于空间的主观体验的影响。此研究路径建基于巴什拉与德·塞尔托的基本观点，其卓越的现象学著作表明，空间的精神主观面向与其物质的和社会的面向难以区分。的确，现象学强调主体、客体以及主体对客体之意向性的不可分离。因此，物质空间彻底与体验主体以及主体间的中介交织在一起。但研究法律及其对精神空间的影响并不止于一种现象学的探究。

法律地理学研究精神空间所要探究的主要是其意识形态维度：法律概念、规则和原则创制人类主体的方式有哪些，其所蕴含哪些特定的需要和价值？若个体以必要的、合法的、自然的态度体验具体的空间现实的世界，法律如何参与这个世界的维持和再生产？此处，批判地理学家的作用在于去揭露时常隐而不见的背景规范，这些规范将空间建构为给定的，并且将其设定为看似中立的“游戏规则”，而此类规范的影响可能造成不平等和压迫。法律地理学家内部有一条围绕意识形态问题的分界线：有些学者只研究法律规则对空间结构/配置的影响——物质空间、社会空间、甚至精神空间，另一些“法律与地理学”研究者则在研究导向和影响来源方面更具批判性，他们质疑和揭示空间的意识形态维度。作为非批判路径的例证，埃里克森主张，无家可归者与他称之为“长期不端行为”的法律规制影响着都市空间。他声称，我们的公共空间缺乏对此类行为的适当处置，这引起众多个体的恐惧和焦虑，驱使人们远离城市而奔赴郊区。因此，他提议将城市划分为一些区域，以规制无家可归者的移动和生活。虽然这种方法明显重视法律对社会空间和精神空间的影响，但仍不加批判地接受如下作法：即将人类的偏好视为一组事物，而将法律仅仅看作是对这些偏好的反应。在另一边，批判法律地理学家试图解释这些偏好产生的条件，以及限制和塑造看似自发的偏好的背景法律规范。福特因此曾论证，一系列法律规则、经济条件和政治背景如何促使“白人迁移”的发生。

批判法律地理学家所追随的另一条研究思路，即拓展现象学路径，试图探究法律的规则和观念如何生产空间，空间又是如何建构具体的人的主体性。这一批判方法将人类主体看作是一种产品/结果，而不是一种与历史无关、前法律和前社会的既定产物。此路径下的一个有影响力的人物是齐美尔，在其名篇《大都市与精神生活》中，他提出一种人群类型的类型学，并将都市与乡村两种类型予以对比。齐美尔认为，随着日益增加的刺激因素，众多不同的人和不断变化的条件，城市生活产生出一种与乡村类型完全不同的人类主体——世故、宽容、理性与算计。他把都市类型看作是现代性和资本主义的唯一表现形式，而更多当代学者试图描绘出一幅能容纳数目庞大的差异空间的多维“现代”图景。福柯因此坚决主张，我们要寻求各种“另类空间”/差异空间（heterotopias）——他者的、不同群体的以及非霸权文化的空间——进而了解它们如何可能与霸权和规范性空间共存。法律地理学家跟随这些现代主义/后现代主义理论家的脚步，揭示了法律如何生产出空间与生活其中的人类主体。例如，郊区不仅仅是一种具有独特物质结构的人类居所，它们也是一种人类社交性与新主体性的形式。事实上，从城市环境中被隔离的郊区在社会与经济层面同质，由独户住宅构成，大多郊区相当于卧房式社区（bedroom communities），其土地混合利用的情况很少，那里几乎没有公共共享空间（购物中心除外），这些以汽车为基本交通工具的区域产生出具有鲜明个性的个体：分离、异化以及以社交回避的特质。实际上，法律参与了作为一种独特的社会空间和精神空间的郊区的生产和维持。如弗鲁格所证明，法律不仅通过规则和原则，也通过法律修辞和司法解释来反映郊区的观念和图景。他表明，法院保护着郊区代表一种代表安宁、家庭价值、社区和自然之地点的一面，而城市被描绘成犯罪、腐败和道德堕落的空间。因此，法律通过直接设定、表达功能和意识形态建构来影响精神空间的创制。

我们希望通过两个例子来证明法律对于精神—主观空间之生产与再生产的重要性：公/私领域区分的创制和神圣/世俗的分界。两种二分法实际上是自由主义体制的基础，全面说明法律在其创制过程中的作用是一项艰巨的任务，因此，我们仅论及法律与空间的互动在生产这些空间概念支柱过程中的重要性。

我们的整个世界被分为公共的和私人的空间。无论从法律、社会互动抑或主观感受层面，几乎每一个领域都能被描绘成“私人的”或者“公共的”。法律空间、社会空间和主观空间之重叠的情形并不总会出现，有些人可能感觉它们处于“私人的”空间，而对于另一些人而言，该空间似乎是“公共的”。于法律而言，两者必居其一。此外，“公共的”与“私人的”的含义异常丰富，且处于持续变动之中，至关重要的是，我们追问空间被描绘成“私人的”或者“公共的”，意图究竟为何。这种意图和意义可能随时间和情境的变化而改变。例如，与街道相比，客厅被认为是私人的，但在与室友同住的公寓中，与卧室相比，客厅却是“公共的”。一座城市或许看起来是显而易见的公共空间，但它可能出于各种目的而被认为是私人的。例如，一些城市——被称为“避难城市”——采取一系列措施以保护非法移民免受其所属国家的迫害。因此，对于非法移民而言，这些城市在两方面意义上是“私人的”：第一，在城市为其提供安全和保障的意义上；第二，在正式法律的意义上，城市成为免于国家（等同于公共的）干预（的对象）。另一个相关的例子是购物中心，虽然购物中心通常由私有财产建造，属于私人拥有或私人运营，但其仍被法院据第一修正案的目的宣布为“公共的”，因此购物中心禁止对各种类型言论的排斥。

这些空间通过适用于自身的法律规范来获得其“私人的”或者“公共的”地位，而非通过其可能具有的任何“内在的”前法律（pre-legal）特征。若某一区域受到外部干预的保护并获得一定程度自治，那么使用该区域的个体则获得保障、安全、保护和隐私的感受。在自由主义意识形态中，“私人的”实际上意味着与保障、保护和安全相关，而“公共的”则被描绘为危险的和专制的。批判法律地理学家所批判的正是这种意识形态。第一，私人空间的确可能对某些人来说是安全的，但另一些人在这些私人空间中也可能面临重大危险。女权主义作家展示了，法律规则如何保护私人空间免于国家干预，例如，法律使女性服从于男性的统治和暴力。第二，他者在“私人”空间体制下的异质行为并未受到平等保护，如歧视边缘群体及其文化，这就是所多玛法（sodomylaws）出现的情形。即便在某个人家里，属于隐私权的保护范围，同性恋群体仍会受到谴责。第三，根据马克思主义学者，私人的与公共的区分正处于自由主义意识形态的核心，它在自我（the self）中创造出一种虚假的分化，使人类与其自身的品质和特性相互分离。公/私的二分创造出这样的一群人，他们认为自身与其同胞被划分为两类自我：“私人的”自我——利他的、亲密的、合作的和热心的；“公共的”角色——自负的、异化的、竞争的和冷漠的。将每一个“自我”纳入到不同的空间，使人类能够否认其真正的本性，而所有的品质都是人性的一部分，这种空间布局将使“善”的特质变得更好，“恶”的特质则变得更糟。私有财产和个人权利的法律体制是这种自由主义意识形态的代表，正是它再生产着碎片化的、自我异化的每个个体。

因此，公共空间和私人空间的生产作为法律之结果，对于自由主义意识形态这一装置（apparatus）至关重要。空间不断地被划分为各个独特的领域，基于一些根本的二分法——隐私/公共、亲密/分离、利他/利己、安全/恐惧——而被规划，并在其中被再生产。这些基本区分在个体中不断被灌输，而后成为被法律体系所保护的“客观的”需要和价值。

2. 神圣与世俗的界分

法律创造的另一个基本的精神—主体空间的区分是神圣与世俗。法律规则时常决定在各种不同的空间里能做什么事或者不能做什么事，这些不同的禁令和规定通常以此观念为基础，即这一个空间是神圣的，或者至少它应当被保护而避免世俗/亵渎行为的出现，如性、不道德、乱性和“淫秽”。

一些神圣的地方，如耶路撒冷的圣殿山或圆顶清真寺，因固有的神学或历史的因素获得其神圣性，然而，其他一些人则由于其栖居的社区或者在该区域内实施的行为而被宣称为神圣的（如克亚斯乔尔镇[KiryasJoel]，一个极端正统的犹太人社区）。此处，法律主要起着神圣社会空间或世俗社会空间之生产者的作用，而这种空间形态的精神—主观方面具有同等的重要性。通过尊崇各种宗教规范，或者相反，通过亵渎某一个（本应神圣的）地域，该区域的主观体验随即改变。神圣与亵渎之间的区分，实际上不仅取决于社会习俗、历史环境或者神学根据，也取决于法律的许可或者禁止。例如，对于各种宗教而言，耶路撒冷毫无疑问是具有前法律的神学意义的历史地点，但当代耶路撒冷城是一个法律概念，其边界由内政部决定，因此对于犹太人、穆斯林和基督徒，作为最神圣的城市以及这种状况所具有的政治后果，“耶路撒冷”是什么，与之相随的，人们的体验是什么，这些都受到法律的深刻影响。但这里的“法律”意指政府官员的一项行政决定。

另一个例子是，法律授权以色列的很多区域以各种途径影响其公共空间的宗教性质。如限制销售猪肉的区域，这一做法是被许可的。又如在安息日封闭街道以禁行车辆行驶和禁止电影院营业，在逾越节强制禁止酵母的出现。这种授权的法律结构自然会引发宗教群体与世俗群体之间的冲突，因为空间的神圣性并不完全取决于个体信仰或者个人行为，而是基于遵守某种命令的集体行为。因此，根据某些犹太法渊源，谨慎守规的犹太人在逾越节期间禁止行走于酵母出现的区域，其结果是，此类区域被人们理解为，或者体验为某种亵渎的存在。

在自由主义体制中，这些张力和冲突是通过公共领域中的各种个人权利与宗教团体实施宗教规范之要求的相互碰撞来显现的。例如，禁止酵母的要求和择业自由相冲突，安息日禁止车辆与行动自由相冲突。自由主义体制声称其所做的一切仅仅是为了保护个体自由和保卫公共领域的中立性，但宗教团体的体验却将其转化成公共领域的亵渎，并将宗教推至私人领域。法律地理学家已揭示出法律参与维护神圣/亵渎二分法的一些区域，尽管其伪装在保护公共领域的中立性之下。例如库珀表明，如何争夺教区（eruv）——一个象征性领土分界，正统犹太信徒在安息日能够在其中携带物品——揭示出一系列深刻的分歧，如公共空间的性质与该区域应该反映何者为善的看法。因此，某些公共空间，尽管其被声称为中立的，但实际上反映出某种宗教价值（以“文化”之名否认其宗教虔诚程度），甚至一些“中立”空间主动地世俗化，公然表现出反宗教的情绪。

（二）精神—主观空间对法律的影响

我们在前一节聚焦于空间的建构与生产如何影响人类主体的精神生活：人如何体验物质空间和社会空间，又如何将基本概念和意识形态内化，换言之，人如何成为一个主体。在下文中我们将通过说明主体如何影响法律，以展现法律与空间之关系的全景。

这种影响产生的最迅捷的方式是将直接的个人利益和需要转化为政治意志。例如，郊区居民在维持其生活方式和生活质量方面有着毋庸置疑的（有些人称为正当的）偏好。因此，他们更倾向于投票给牺牲城市利益以推动郊区利益的那些政治家。例如，当加利福尼亚州提出改革其学校资助计划，在全州重新分配地方税时，各个富裕地区的居民奋起反抗，因为这将导致税收制度发生变化，即其他地区的居民将减税。

然而，精神—主观空间通过一种更复杂和更深刻的方式对法律产生影响，即利用嵌入我们精神空间形态中的意识形态。意识形态激励着人们，影响着他们感知和理解世界与自身的方式，使其行动正当化（或者不正当），限制其选择与可能性范围，以及塑造他们与其同胞之间的关系。例如，无论对于群体还是个人，各种私人地点的体验会产生某种期待、理解或者行为。当一位女士跟随一位男士进入他的私人汽车时，与他在一个更公开的场合相处比较而言，她可能会被认为同意与该男士发生性关系。之所以如此，因为汽车通常被认为是“私人的”并且通常受到法律的保护（例如，除非为了搜查或者扣押的目的）。当以色列法院面对如此情形下受害者对犯罪嫌疑人的强奸指控时，汽车的“私密性”竟成为减轻刑罚的因素，因为特定的“私密性”引发罪犯对该女士的意图的误解。然而，这个案例显示出法律对于个人如何理解空间的回应是如此复杂：不同群体和个体有着不同的精神—主观空间，而当法律选择承认某一种特定的理解，那么它将以牺牲其他人的理解为代价。正如女权主义学者们所表明的，这种空间生产再现了男性统治和父权制。

本文试图描述过去20年出现于法律理论中的空间转向。空间在法律研究中的出现先于此“转向”，但这些不同类别的（法律与空间）研究的汇集——也被理解为法律理论的一个特殊分支——产生了重要影响。首先，它承认了对法律与社会之间相互关系进行一种更复杂和更细微的理解。传统的法律与社会研究将空间视为社会发挥作用的一种中立性的媒介，而法律地理学揭示出空间的可塑性和流动性，最重要的是，空间在法律与社会形态的再生产过程中的关键作用。在此意义上，法律地理学是批判的法律与社会研究的重要组成部分，它认为法律生产各种社会行为并作为一种意识形态手段而运行，而不仅仅服务于社会的需要。第二，法律地理学研究将似乎不相关的和独特的法律领域及其所体现的根本逻辑、目的和价值予以整合。例如，如我们所表明，认识各种法律学说的空间影响，揭示出私法与公法在建构神圣/世俗空间和公共/私人空间过程中的深层联系。第三，法律理论中的转向是社会科学和人文学科中的空间转向的一部分，它填补了未将法律纳入视野或对法律认知粗浅的很多研究留下的空白。事实上，批判地理学家、社会学家、政治科学家以及历史学家，这些研究者开始认真对待空间，他们揭示了空间既是社会产物，也是再生产社会形态的机制，只不过他们忽视了其中的法律结构。揭示那些通常出现于某些地点的法律机制正是法学家的任务。此外，法律地理学家已表明，法律不仅仅是一种国家推行其空间政策的被动媒介，它还是一种拥有其自身生命的生产力，可以说，法律塑造了物质空间、社会空间和精神—主观空间。

虽然我们辨析了空间的三个维度，即物质的、社会的和精神—主体的，但实际上这三方面是相互交织的和不可分割的。我们需要抵制既有观念，即强调物质空间而忽视社会空间和精神空间，反之亦然。我们的文章论证了，空间的物质条件对于生产和再生产某种社会现实既不是必要的也不是充分的。虽然这种状况的确可能限制人类的选择和行动，但它们仍可产生完全不同的现实。正是空间的三个维度与有效的法律媒介之间的互动造就了我们的真实世界。

要：马克思主义是近现代最强有力的、科学的、能够解释和关照人类社会民族问题的思想体系。20世纪中后期以来，当代西方马克思主义学者对民族问题的研究出现了一个高潮。从历史的角度来看，当代西方马克思主义民族理论与我国的马克思主义民族理论一起，发展和丰富了世界马克思主义民族理论研究，使之成为一个更加完备、客观连续、与时俱进的理论构架。从理论的角度来看，在多姿多彩的民族范畴研究当中，当代西方马克思主义民族理论形成了社会历史、经济、政治、文化、建构主义等多种阐释路径，尽管包含了多样态的解释视角，但都共享马克思主义的科学方法，可以用“当代西方马克思主义民族理论”这样一个名称进行统摄，展示出丰富的学术性价值。从现实的角度来看，要探索当代民族范畴的前景，我们有必要从整体上把握当代西方马克思主义民族理论的基本格局，以借鉴、吸纳、批判的态度进行认识。本文从历史沿革、阐释路径、整体特征、价值意义及其局限等方面观察、解析当代西方马克思主义民族理论的研究视角，力图在客观分析、辩证考察、整体把握的基础上形成一个系统化认知。

　　关键词：当代西方；马克思主义；民族理论；民族问题

　　在当今世界，民族及其相关范畴的研究可以说是车载斗量、不可胜数，而且新的研究著述也是层出迭现。长久以来，各国思想家都从多学科、多角度对民族范畴进行分析阐述，作为民族范畴研究当中的主要学派，马克思主义民族理论在连续性、解释性和科学性上可谓无出其右，从奠基人马克思、恩格斯对于民族、民族国家的关注开始，到传统马克思主义者列宁、斯大林、卢森堡、考茨基等对于民族解放、民族独立问题的进一步关注与论述，再到当代世界马克思主义者对民族问题的不断认识，从而形成了一种客观连续、辩证发展和整体系统的历史生长过程。我们要探索当代民族范畴的前景，必须向马克思求教。作为新时期西方马克思主义者对民族问题的新认识，当代西方马克思主义民族理论既有对经典马克思主义民族理论的继承与坚持，又有符合新的时代特征的发展与创新，体现出马克思主义兼容并蓄、不断发展的强大普适性。马克思主义民族理论历经了从传统到当代的发展，其认识论普遍地适用于民族问题的阐释，这一点不仅得到了历史实践的证实，更得到了现实状况的检验。

　　我们知道，马克思主义民族理论的产生、发展和成熟是一个漫长、持久的过程。从19世纪中叶开始，在《论犹太人问题》《神圣家族》《论波兰》《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》《家庭、私有制和国家的起源》等著作中，马克思和恩格斯通过分析民族的形成和发展、探讨民族压迫和剥削问题、阐述民族平等和解放原则、揭示阶级社会中民族问题的实质，开创了马克思主义民族理论。进入20世纪，面对汹涌澎湃的帝国主义巨浪，列宁、斯大林在《关于民族问题的批评意见》《论民族自决权》《社会主义革命和民族自决权》《马克思主义和民族问题》等著作中，继承和发展了马克思主义民族理论，将无产阶级革命与民族问题相结合进行了新的阐述，尤其是列宁主义的民族理论围绕民族和殖民地、多民族国家结构、民族自决权等问题进行了诸多探讨，使马克思主义民族理论进一步形成为一个更为系统、科学、整体的理论。在同一时期，卢森堡、考茨基、葛兰西以及奥地利马克思主义者奥托·鲍威尔(Otto Bauer)、卡尔·伦纳(Karl Renner)等人也在领导各国的社会主义革命过程中，提出了各自不同观念的民族理论，拓展了马克思主义民族理论的内涵和外延。而经过第二次世界大战对旧秩序的冲击，“1945年之后，各国争取独立及反殖民化的运动都和社会主义及共产主义的反帝国主义运动结为一体”1 。“20世纪30到70年代的民族解放运动，总是呼应左派理论，特别是共产国际的马克思理论”2，伴随民族解放斗争风起云涌，马克思主义理论在这一时期撒播到了世界上几乎每一个被统治、被剥削、被压迫的民族国家。此后，亦即20世纪六七十年代以来，西方涌现出了一大批以马克思主义为解释范式理解民族、民族性、民族国家、民族主义的思想家，其代表人物有：米洛斯拉夫·罗奇(Miroslav Giddens)、斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)、特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)、沃克尔·康纳(Walker Connor)、罗纳尔多·穆克(Ronaldo Munck)等，他们在秉承、发扬马克思主义的基础上，构建出不同阐释视角的马克思主义民族理论，共同型构了当代西方马克思主义的民族理论体系。

　　关注民族的生存与发展、理解民族国家的存在本质、阐释民族主义和民族认同的基本目标和现实考量是现代哲学思考中的基本问题。民族、民族国家、民族主义等问题作为现代世界十分复杂的、极富争议性的范畴，已然在当今西方马克思主义学界形成了令人眼花缭乱的分析论争，呈现出多种阐释路径的理论观点。当代西方马克思主义民族理论涵盖了社会历史、经济、政治、文化、建构主义等多重研究视角，尽管包含多重分析角度，但都可以归属于“当代西方马克思主义”的范畴。因此，有必要对其进行系统的哲学探讨，考察其理论成就，挖掘代表性学者的典型性和独创性。

　　从历史主义视角界定民族及其相关概念是一种具有普遍性、与人类社会发展状况相契合的分析方法。这种视角强调民族范畴的历史本原，重视社会发展的客观规律性，并注重两者在群体凝聚和国家创立中所起的作用。在这一视角中，民族范畴都是历史循环进化的产物，它们能够根据具体的历史时期和社会状况进行阶段性的划分，代表人物为捷克历史学家米洛斯拉夫·罗奇和英国新马克思主义历史学家埃里克·霍布斯鲍姆。

　　罗奇在《欧洲民族复兴的社会先决条件》中运用量化的社会史分析方法对民族、民族认同和民族运动作了系统研究，他强调历史发展当中民族的主体作用，指出在碎裂的社会里，族群认同起到一种凝聚作用，因为“当社会崩倒，民族便起而代之，扮演人民的终极保镖”3。他认为，“民族的概念是历史起源的社会现实的一个组成部分。”4从具体的历史范畴和社会关系出发，他指出，“民族是一个大的社会群体，其特点是几种关系(经济、领土、政治、宗教、文化、语言等)的结合。”5 现代民族的形成离不开民族意识的增长和民族认同观念的增进，“现代民族……存在的先决条件是越来越多的人将自己视为其成员，并自我认同”6 。只有整个群体对自身这一“界限明确的复合体”产生强烈的感情，成员之间形成稳定的关系，加之共同的历史、文化、政治等社会背景，民族才能出现。罗奇写道：“如果没有民族认同观念的传播和属于一个民族的积极价值，民族的形成是不可想象的。如果不是因为早期历史上根深蒂固的文化(族裔)关系、共同的历史经历、某些政治制度或制度化的社会和文化关系，那么民族的鼓动就不太可能成功。”7 可见，人民大众对于民族群体的归属感、认同感和忠诚热爱的情感意识是现代民族的建构基础。由此出发，罗奇形成了“三阶段”民族运动理论：阶段A，一些精英分子积极投入学术性的研究和调查，了解本身族裔群体的语言、历史和文化特性，但目的不在于煽动爱国热情，或是设定任何政治目标。“学术活动的自然延伸迟早会让受过教育的精英得出结论：一个族裔共同体的成员(一个国家的公民)需要被鼓励去拥抱一个新的民族共同体和一个新的民族认同的理念。”8 阶段B，一批行动主义者出现了，他们会想尽办法赢取族裔群体的支持，实现建立民族国家的计划。“在阶段B，民族运动的传播与社会交往和流动性的发展是手拉手的”,“高社会流动性为阶段B的民族运动接受爱国计划提供了有利条件”,同时“社会交往，作为一种传递现实信息和数据以及植入态度和本能反应的过程，在现代社会中扮演着重要的角色……也在民族运动中扮演着重要的角色”9 ，两者相结合，共同推进了民族运动在这一历史阶段的发展。阶段C，当民族意识成了多数人的主要关怀时，群众运动便会形成，也唯有在此一时期，才有可能出现完全的社会结构。只有当民族鼓动在大众层面取得决定性的支持时，他们通往现代民族的道路才是不可逆转的。“一旦民族认同被大众接受，它就变成了一种‘物质力量’。直到阶段C——当一场大规模的民族运动发生时，民族政治计划通常才会形成或变得与众不同。只有在一个民族共同体建立了一个完整的社会结构，以及民族运动获得了政治自治或独立之后，我们才可以谈论最终的成功和民族运动的结束。”10 换句话说，阶段C的大规模民族运动使民族共同体的社会结构得以最终型构，民族国家自此形成，民族运动也告一段落。

　　霍布斯鲍姆“始终坚持要将个人的非历史信念加以屏除”11 ，他在《传统的发明》《民族与民族主义》等著作中梳理了民族、民族主义的发展历史，指出正是人民大众对征服者、统治者及压迫者的不满和愤懑使得争取解放的民族运动在整个世界范围内蓬勃发展，“‘民族’以及相应的民族活动都应该纳入国家体制、行政官僚、科技发展、经济状况、历史情境与社会背景下进行讨论”11 。他从世界历史入手分析民族问题，认为民族的概念“根源于特定地域，成长于特殊社会背景，成型于既定历史时空。因此，必须将‘民族’的概念还原至这些历史现实中来进行讨论”11 。由此，霍布斯鲍姆将民族主义还原到历史运动中去，将其划分为四个阶段：第一阶段，法国大革命到1870年，民族主义萌芽。“在法国大革命与美国独立革命时代，民族便和‘人民’及国家密切相关，于是‘民族国家’和‘合众国’的呼声响彻云霄。”11 正是从“革命的年代”(1789—1848年)，“民族”开始被应用到世界政治体制之中，民族国家作为最有效的政治体系垄断了权力、法律、政治行动和政治制度，并大幅改写了欧洲的版图，群众的、公民的、民主的政治民族主义产生。第二阶段，1870年到1918年，民族主义发展转型。“当时欧洲社会正在经历的三大巨变，促使那种基于想象多过根据实情所建构出来的民族共同体一一诞生”12 。通过“把民族与语言问题合并思考”,霍布斯鲍姆提出了“语言民族主义”的概念，并以此指称这一阶段基于语言属性而建立起来的民族认同。第三阶段，1918年到1950年，民族主义最高峰。这段时期民族主义与左派紧密结合在一起共同对抗法西斯主义的侵袭。霍布斯鲍姆感叹道：“若说19世纪的‘民族原则’曾经在人类历史上大获全胜，那显然是在第一次世界大战结束之际。”12 此后的三十年，“反法西斯的民族主义，除了与民族冲突有关之外，也与社会冲突紧密联系，这点在第二次世界大战末愈来愈明显。……在反法西斯的战斗中，民族胜利与社会革命都是不可分的。”13 第四阶段，20世纪晚期，民族主义式微。霍布斯鲍姆认为，这一时期东欧剧变、苏联解体虽然为世界增加了十六个民族小邦，但是“现今的民族主义已呈衰微之势”12 。此前的民族主义是历史变迁中的主要事实，但是“随着民族国家的式微，民族主义也会逐渐消失”12 。

　　这一视角的马克思主义民族理论从民族范畴的社会建构特征着手分析，认为民族与民族主义是现代化社会形态的产物，“民族的产生应归于‘被创造出来的传统’,这些‘传统’是社会工程的产物”14 。代表人物为美国左翼学者霍勒斯·戴维斯和在当今世界同享盛名的政治学家本尼迪克特·安德森、新马克思主义思想家佩里·安德森两兄弟。

　　戴维斯在《探索马克思主义民族主义理论》一书中从民族、民族集团、民族主义等相关概念的原理研究出发，追溯社会主义民族国家的相关历史经验与现实状况，对民族主义与社会革命的关系进行分析。他强调马克思主义对于理解民族问题的重要作用，认为马克思主义的民族理论是最具科学性和逻辑性的理论体系，同时，他也看到了民族范畴在马克思主义当中的重要性，“对于列宁和马克思来说，国家理论，尤其是民族主义，都显得非常重要”15 ，“对于包括马克思主义者在内的今天的人们来说，民族国家是不可避免的——我们不能没有它”15 。戴维斯认为，迄今为止，将民族主义融入马克思主义理论的尝试寥寥无几，且不令人满意。他希望借由马克思主义的民族理论解释当今世界范围内的民族主义现象，他写道：“民族主义动机在二十世纪的社会剧变中所扮演的角色必须被关注并与其他运动相关联。我们绝不能忘记孙中山的格言：民族主义(与民主和社会主义一起)是当今三大运动之一。”15 关于民族的产生与定义，戴维斯指出，“民族不会自己创造自己；它必须被建造”15 ,民族的产生是具有建构性的，是现代社会的产物。“民族主要以三种方式形成。首先，它们可能是由国家形成的。……第二，民族是在反抗外来压迫的斗争中形成的。……民族形成的第三种方式是首先实现文化团结，然后是这种团结的政治表达。”16 他对民族的定义是：“民族总是有(1)特定的领土；(2)确定的最小规模；(3)某些整合(集权化、相互依存);(4)作为一个民族的自我意识。”17

　　进而，戴维斯考察了社会主义革命和民族、民族国家、民族主义的关系问题。在他看来，“国际主义，在马克思主义的原始意义上，与反帝国主义民族解放运动的支持是相当一致的，特别是如果这些民族解放运动是朝向社会主义的”18 。民族解放运动是民族国家实现社会主义和国际主义的有效途径，“民族解放运动是最符合逻辑的……对抗殖民和半殖民地的压迫的手段，所有马克思主义者都必然同意我们必须要对这样的压迫进行反抗。对于马克思主义者来说，民族主义有时显然是理性的”13。他强调，马克思主义者要将民族主义融入社会主义和阶级斗争当中去，“对于马克思主义者来说，参与反对经济帝国主义的民族运动是不够的；他们必须继续高举社会主义的旗帜……马克思主义者必须重新将自己定位于斗争的新的性质当中，它首先往往是民族主义，而非其他。在这样做的过程中，他们将继续发扬列宁的精神，因为列宁采取了关键的步骤——将民族剥削和阶级剥削结合起来作为马克思主义理论的基本组成部分。”13 正如日本学者石田政治的评论所言，“反对一切剥削和压迫的精神，贯穿在(戴维斯的)全书之中”19 。

　　本尼迪克特·安德森在其著名的《想象的共同体》一书中通过复杂而细致的比较史、历史社会学、文本分析方法以及“广泛的马克思主义的视角”20 ,建构出一个一般性历史论证，即民族是想象的政治共同体，印刷资本主义使得民族得以通过线性的时间而运动。民族的这种由群体想象、创造出来的边界意识和身份认同恰恰体现了其建构性特质。本·安德森指出，“民族被想象为拥有主权”21 ，在启蒙运动与大革命的时代，民族梦想成为自由、自主、自决的，其衡量尺度与象征就是主权国家，因此，民族这一想象的共同体总是以民族国家为旨归。本·安德森对民族主义的解读是：“当某一自然领土上的居民们开始感到自己在共享同一命运，有着共同的未来，或当他们感到被一种深层的同道关系联系在一起时，民族主义便产生了。”22 可见，民族主义是被共同的认同力量创造出来的，这种忠诚感、同志爱将所有的民族成员无差别地容纳在一起，构建了现代社会当中真实、有效、复杂的民族主义意识形态和运动。本·安德森不仅强调民族情感对于民族主义建构的重要影响，也看重社会发展对于民族主义产生的促进作用。在工业资本主义的发展上升阶段，民族主义有一定的进步性，它不仅具有反封建主义、反帝国主义的功能，还具有激发民族革命和解放运动的作用。本·安德森分析了以民族、民族主义为基础的国家建构，认为世界现代历史正是由构建独立自主的民族国家这一具体的过程组成。他写道：“民族—国家地位……被认为代表了想象的家园与想象的家园主人的一种新发现的结合，并通过有组织地运用它的政治权利和经济资源，确保那一结合的稳固。”23 也就是说，民族国家来源于群体与个体意志的结合，按照其“想象”,民族国家的合法地位体现为自由行使自身的政治权利、自主支配自身的经济资源而不受外来力量和威权的干预，并通过这两者确保民族国家政权的稳固。由此，本·安德森“描绘出民族开始被想象，以及一旦被想象之后，又如何被塑模、改编和改造的过程”24 ，在他那里，民族、民族主义、民族国家的现代主义建构性是不言而喻的。

　　佩里·安德森作为当代最著名的马克思主义理论家之一，也十分关注民族问题，他指出，“在工业军备和学术研究的新世界里，民族特性已成为竞争大国重要理论论述的对象”,“即使在今天标志着欧洲资本主义的高科技消费和国际一体化的世界里，作为政治生活的动力的民族激情也是永恒的”25。在《民族国家和民族认同》一文中，佩·安德森指出，多样性和连续性是人类共同的结构，它们应该作为民族意识形态的固定点。他认同安东尼·史密斯关于“民族主义意识形态将基本的神话素(mythemes)改写成了自己的‘诗意空间’或‘英雄记忆’形式”的观点，这种“改写”正是一种民族的后天建构方式，即“民族自我意象的创造物”25 。在此基础上，佩·安德森重点分析了“民族特性”和“民族认同”两个概念，他认为，民族特性是全面的、无须参照的和客观的状态，而民族认同则是主观的、选择性的、更强调自我意识的存在，他写道：“如果民族特性被认为是一种固定的性情，民族认同就是一种自我意识的投射。”25 不难看出，对于佩·安德森来说，民族认同与心理上的自我意识归属关系密切，它通过主观要素表现出来，“民族认同就是假设这样的伪装：融合事实和理想、易变和永恒”25 。民族认同是个体从属于特定群体的标志，其产生过程是建构性的，是事实与理想、变与不变的综合型构，因而在其不断的发展和建构过程中，“一个民族的存在只能以永远寻找自己为代价，永远朝着其逻辑发展的方向转变，不断检验自己与他者的对抗，用最好的、最本质的一部分来认同自己”25 。

　　这一视角的马克思主义民族理论强调从社会经济角度对民族相关概念进行探讨，认为在当今资本扩张、工业发展的经济型社会，民族问题体现了现代世界的社会经济机制，每个民族国家都在寻求自身的经济繁荣和利益最大化，因此，投射在民族共同体上即是不同发展状况的民族国家对世界经济不均衡发展的差异态度和表现，代表人物为英国新马克思主义思想家汤姆·奈恩和同为新马克思主义信徒的美国社会学家迈克尔·赫克特。

　　在《不列颠的瓦解》《民族主义的面孔》等著作中，奈恩从唯物史观的社会经济视域出发，认为民族、民族主义、民族国家是伴随着世界历史和社会情境的繁复变化而产生的。民族主义是现代性社会新兴经济因素的产物，是资本主义主导下世界政治经济不均衡发展的后果，是社会形态从传统发展到现代的必然环节。正是现代工业主义、资本主义的日渐强大和不断扩张催生了民族主义，他写道：“民族主义，一个特定的社会政治形式的强迫的必需品，自然地来自这些新的发展条件。”26 奈恩分析民族范畴的核心概念是马克思关于资本主义的“不均衡发展”理论，在他看来，工业革命给整个世界带来了翻天覆地的变化，而生产力飞速发展、物质极大繁荣的同时，也导致了帝国主义掠夺、暴力战争横行、殖民侵略扩张等可怕后果。帝国主义是“发达对不发达地区不可抗拒的、变形的冲击”27 ,民族主义进而作为对此冲击的抵抗而出现，“在本质上是对强制执行的‘不发达’困境的一种反应”28 。民族主义的产生、发展和进一步扩散离不开资本主义的工业化、现代化和全球化，究其根本就是新型社会经济因素下的世界政治经济机制。民族主义并非必然是民间传说、文化传统、风俗习惯的民俗学构建，也并非必然是主体的忠诚、情感与认同，但必定是世界政治经济机制的反应以及现代历史当中最首要、最严峻的不均衡性事实的映射。奈恩认为，“哲学思考的真正基础是围绕经济发展的复杂问题”。29 在世界政治经济机制的畛域内，民族国家间不均衡发展的真实情境赤裸裸地呈现在当代国际关系之中，使民族、民族国家、民族主义等一系列问题愈发复杂难解，并持续支配这些问题的未来走向。

　　赫克特的《内部殖民主义》《遏制民族主义》等书试图解释的对象是族裔冲突与同化问题，他认为“社会同化论”的“扩散模式”是一种过度乐观的社会变迁模式，实际的、真实发生的是“内部殖民模式”。随着工业资本主义不均衡浪潮的涤荡，必然会将社会群体划分为先进、发达的和不先进、落后的两种群体，核心的发达地区会从政治和经济上支配和剥削边缘的不发达地区。“边缘地区的经济对国际市场的价格波动相对敏感。投资、信贷与薪资的决策都以核心地区唯命是从。由于这种经济上的依赖，边缘地区的财富必然落后于核心地区。”30 而伴随着资本主义不均衡发展的越发严重，不先进的、边缘地区的民族越容易进入一种团结的状态，再叠加上文化差异所引发的社会情感，必然会产生要求独立、发展的斗争。赫克特认为，民族主义作为“一种具有两面性的事物，所以通常只能按类型对其进行分类”31。他将民族主义分为四种类型，即国家建设民族主义(state-building nationalism)、外围民族主义(peripheral nationalism)、领土收复民族主义(irredentist nationalism)以及统一民族主义(unification nationalism)。虽然同情被压迫民族的解放斗争，但是赫克特仍希望可以遏制民族主义，因为在他看来“太多的生命假民族主义之名被牺牲了”32 ,作为当今世界一股极为强势的力量，“暴力常常是民族主义冲突的副产品，因此，人们普遍希望遏制民族主义的这一面”33。他认为，现代社会民族认同的式微似乎是不太可能的发展倾向，因此，要遏制民族主义的极端行为，就要从降低不同民族群体的主权要求和建立“非直接统治”上入手。他写道：“有时候一些更加重要的公益产品会胜过主权。其中之一就是经济福利。尽管主权可以为民族群体成员提供自决，但是，对自身经济福利的关心可能会产生抵消作用。融入一个幅员辽阔、经济充满活力的国家会给外围民族带来经济和政治上的丰厚利益。”34 可见，只要给予群体足够的经济平等和利益共享，民族主义的暴力、冲突就会自然而然地被遏制，民族主义的产生与遏制归根结底都是共同体在经济层面的博弈。

　　四、社会政治运动视角

　　这一视角的马克思主义民族理论侧重于解读社会政治运动对民族范畴的作用。在此阐释路径中，“‘民族主义’这一术语用来指寻求或行使国家权力并以民族主义的论点为这种行动进行辩护的政治运动”35。民族国家政治统治的正当性来自民族主义为群体所做出的政治选择，即拥有自己独立自治的国家，以及在此国家中自主地行使权力，代表人物为澳大利亚学者伊恩·卡明斯和英国社会学家安东尼·吉登斯。

　　卡明斯在《马克思恩格斯与民族运动》一书中，追溯了马克思和恩格斯对其所处时期民族运动的态度和理念。他写道：“正像《共产党宣言》的作者们宣布的那样，‘工人没有祖国’,欧洲经历了著名的‘人民全盛时期’。在这种情况下，虽然他们在寻求用阶级斗争来解释历史的时候，认为阶级斗争的最终影响要比那种较为短暂的民族范围斗争的影响大得多，他们还是不得不把注意力转到那时发生的民族斗争上去……民族斗争和阶级斗争的关系有时是一致的，有时却显然是对立的。”36 可见，虽然马克思和恩格斯认为民族愿望和社会主义事业并不总是齐头并进，但是他们仍十分重视历史发展中的民族运动，认为无产阶级的革命运动要同民族的革命运动建立联盟关系。“由于人类沿着横向线划分为阶级，又沿着纵向线划分为民族，因此，一定的阶级在特定的情况中的行为几乎不可能不受他们民族环境的特殊性的影响。”37 民族因素对于社会运动的影响是必然的，“民族自决的事业和农民、无产阶级的利益是互相关联的”38。卡明斯从马克思对波兰民族运动的阐释证明了民族运动对于实现国际主义和社会主义的重要作用。“无产阶级的国际运动只有在独立民族的范围内才有可能。……每一个波兰的农民或工人，一旦从自己的闭塞状态中觉醒起来参加为共同利益而进行的斗争，首先就会碰到存在民族压迫的事实……排除民族压迫是一切健康和自由的发展的基本条件。”39 民族解放运动给帝国主义、殖民主义、资本主义以沉重打击，这一关系民族存亡的社会抵抗运动是一切发展的前提条件，民族运动举起了“解放”“自由”“独立”“平等”“民主”等现代价值观念的旗帜，使得广泛的民族解放运动在19世纪末开始成为主要的历史趋势。此外，卡明斯指出民族独立是实现社会主义的必经之路，“民族独立为独立自主的经济发展提供了骨架……就经济而言，社会主义社会和它的资本主义前驱的区别，不仅仅是在于财富和资源的更公平的分配。更重要的是，社会主义的优越性将显示出它有能力去组织一个更合理的生产体系，这种生产体系有为全社会提供更为丰富的产品的力量……在马克思看来，社会主义辩证地，注定地是资本主义的继承人，而资本主义则是一种在它创造的许多事物中，也创造了自己的掘墓人的制度。”40 可见，从社会形态的历程来看，民族解放运动是民族独立的必要前提，民族独立是民族国家建立的先决条件，民族国家的发展主要体现为经济领域的不断前进，而经济的发展最终会导向资本主义的终结和社会主义的实现，而在这一最终阶段人类也已经超越了民族的界限，可以说，民族解放运动就是资本主义的掘墓人。

　　吉登斯的《民族—国家与暴力》一书解读了民族国家的演变过程，他认为，“民族—国家”作为新型的社会政治体制，是伴随着现代资本主义与工业主义的高度发展而产生的。在新的民族—国家阶段，主权观念进一步发展，现代民主多元政治形成，作为权利集装器的国家具有高度集权的行政力量。民族—国家的出现，一方面，让民族主义情感、民族认同与国家边界复合起来，另一方面，也会激发消极的、非理性的、极端的民族主义。20世纪的两次世界大战，使得民族主义情感明显战胜了国际主义，引起了深刻的社会变革和世界秩序改变，整个世界体系广泛的军事化过程将欧洲民族—国家体系转变成了全球民族—国家体系。“民族—国家存在于由他民族—国家所组成的联合体之中，它是统治的一系列制度模式，它对业已划定边界(国界)的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内外部暴力工具的直接控制而得以维护。”41 作为19世纪至今的一种无可抗拒的政治形式，民族—国家的发展必然地与科学技术研究、军事工业化、武器开发等结合起来。然而，军事力量的极大发展并没有给世界带来安全感，反而是对立、威胁和恐惧，那么我们如何才能避开一个在不远的将来笼罩着毁灭无遗的阴影的世界呢?吉登斯的答案是，“将社会改革的物质可能性与乌托邦要素结合起来”42 ,运用马克思主义的社会批判原理，对军事工业化情境中的武装力量进行控制，进而“规范地建构(乌托邦式)‘美好社会’模型”43 。

　　这一视角的民族理论家将民族状况与社会文化发展紧密联系起来，认为现代民族国家主权的有效行使，不能仅依靠权力组织和暴力机构，更要依赖自身特定的文化结构来聚合人民。在现代民族国家当中，要通过民族主义来黏合工业化之前相对离散的社会文化，进而通过以语言为基础的民族文化传播对民族国家的热爱及忠诚，并使其持续地传播，代表人物为同是英国新左派马克思主义文化理论家的特里·伊格尔顿和斯图亚特·霍尔。

　　伊格尔顿在《马克思为什么是对的》一书中指出，“民族身份对政治的影响往往大于阶级”44 ,马克思主义者一直以来都是反殖民主义、反法西斯主义的民族解放运动的领头羊，他们所倡导的革命运动并没有囿于无产阶级的国际主义运动，同时也支持各个民族国家的解放与自治。“布尔什维克掌握政权后声明殖民地人民拥有自决权。……列宁是第一个把握住民族解放运动的重要意义的政治理论家。……他坚持认为民族解放并非一种沙文主义情绪而是一种激进的民主方式。……‘早在印度独立三十多年前和非洲解放运动开始的四十多年前，(列宁)就已经将反帝民族运动作为全球政治的一个重要因素并形成了相关的理论。’”45 民族是当代世界政治的重要范畴，马克思主义从来都站在被压迫、被剥削群体的一方，应当继续发扬列宁关于民族解放斗争与民族自决权的正确认识，肯定反帝国主义民族运动的积极意义。在确立了马克思主义对民族解放运动的巨大作用后，伊格尔顿进一步在《民族主义：反讽与关怀》一文中从自我反讽性入手对民族主义进行解读，他认为，“民族主义……在这个意义上，就像阶级。去拥有它，去感受它，是终结它的唯一方法。……民族主义如同阶级，似乎也陷入了一种不可能的反讽之中。至少对卡尔·马克思来说，人们有时会忘记社会阶级本身就是一种异化形式……他相信要去除这种异化，我们必须走过阶级，而不是绕过阶级，必须以某种方式彻底穿过它，并从它的另一端走出来”46。伊格尔顿将民族主义与阶级进行了类比，认为民族主义像阶级一样有着与生俱来的自我反讽性，这种反讽性在他的解读下从文学修辞走向了哲学运用，要克服这种自我反讽性，只有认同并参与其中，因为主体无法直接摆脱或跳过阶级或民族的范畴，所以消除阶级分化和民族划分的唯一办法就是成为其中的历史组成部分，合理、科学地“穿越”这两个范畴。“社会阶级如同殖民主义，是一种关系，一旦那些政治关系被消除，一个阶级或民族就不能作为某种共同的自我认同的实体而存在。”47 可见，在伊格尔顿看来，只有通过民族主义才能实现国际主义，最终的无阶级、无民族的共产主义共同体只有通过阶级的、民族的社会才能够达至，“所以任何解放政治必须从特殊性开始，但是也必须跨越特殊性”48。

　　霍尔以《文化认同与移民社群》《族性：认同和差异》等文章构架了自己对民族、族性、认同的文化解释体系，他指出，民族认同是一种透过大众文化的制作与再制作，要由文化与历史的“对谈”来确定。他把认同与社会文化的一般状况相结合，指出文本要“重读”,意义要“重建”,因为每一个“文本”的“叙事”都可以有很多种解读方式。在全球化的世界当中，民族认同处于一种既被侵蚀又被加强的矛盾状况，全球大众文化“一方面放任差异，另一方面用更庞大的框架体系来吸纳、征服差异文化”49。他写道：“认同不像我们所想的毫无疑义，可以一目了然。与其将认同视为一种以新的文化习俗为代表的已完成事实，不如将它视为一种‘制作’，一种一直处于进行中永远没有杀青之时，并且由内部自我调整（非由外部塑造）的演出。”50 在霍尔看来，认同并非不可改变的，而是不稳定的身份识别方式。此外，霍尔还提出了独具特色的“族裔散居认同”理论和“新族性认同”理论，他指出，那些从殖民地迁移到核心发达宗主国的移民，其实踏上了一条走向后殖民、后奴隶时代的不归路，他们离开故乡的迁徙使得他们切断了与原初母体的脐带，而在所迁入的核心发达国家又体验了另—种边缘、分裂和异化，因此，移民实则是一种双重边缘化的过程。这种双重边缘化同时也赋予了移民主体独特的、新的认同体验，产生了基于差异性和多样性的族性政治，他这样写道：“身份不在于发现过去，而在于构建未来”51；“我们正开始看到这样一个新族性的概念的建设：一种新的文化政治，参与而不是抑制差异，而且在某种程度上取决于新族裔身份的文化构建”52。

　　六、当代西方马克思主义民族理论的整体特征、价值意义及其局限

　　当代西方马克思主义民族理论面对新的时代背景和社会状况，对马克思主义民族理论做出了继承、发展、创新，也包括一定程度的批判。虽然，他们从不同研究视角出发来理解民族问题，但都具有马克思主义方法论的思想特点，其整体特征有四：

　　1.现代主义的认识方法。

　　在当代西方民族范畴的研究领域，主导的解释范式包括现代主义、原生主义和族群—象征主义，其中尤以现代主义为核心并产生了普遍的影响，当代西方马克思主义民族理论家基本都归属于此。他们普遍相信民族范畴所固有的现代性本质，并共享这一信念，虽然他们对民族相关概念的研究视角有诸多差异，但都将其与实际的社会发展过程相关联，构架现代主义的思想体系。

　　2.唯物史观的理论视域。

　　在20世纪中后期成长起来的当代西方马克思主义知识分子普遍经历或部分经历了第二次世界大战时期的反法西斯运动、二战后的民族解放斗争，以及东欧剧变、苏联解体等历史性事件，他们的理论深受国际政治和世界局势的影响，具有很强的历史带入感和使命感。他们把民族、民族主义、民族国家看成展开的、活生生的书本进行分析解读，对现代人类所历经的重大事件中的民族因素做出了基于历史唯物主义的不同认识。

　　3.辩证批判的分析态度。

　　民族作为社会群体单位，意味着一种整体性的历史叙事，因此不仅要统摄纵向的历时性还要兼论横向的共时性，当代西方马克思主义的民族理论将两者关联起来，从辩证认识和理性批判的角度出发，不仅展开对资本主义、帝国主义、殖民主义的批判，理性认识民族主义非理性的一面，客观看待民族诉求、民族意识、民族情感在现代社会产生的两面性作用，也在此基础上认识传统马克思主义民族理论一些不符合现状的、稍显过时的理论，将马克思主义民族理论进行基于真实状况的发展和创新，打破以往囿于阶级分析和仅将民族作为资产阶级产物的传统认知，符合民族范畴的现代发展状况，在某些方面发展和超越了传统马克思主义民族理论。

　　4.超越资本主义的理想社会预设。

　　和马克思、恩格斯等经典作家一样，当代西方马克思主义民族理论总是抱持着对资本主义的批判态度，希望借由民族斗争来推动民主、解放进程。这里有必要区分其两种诉求，一种明确提出或暗示了要通过对资本主义的革命来实现社会主义民族国家的转向，另一种则仅仅批判了资本主义的剥削本质，但并未阐述所要达至的理想社会。他们从自身所处的发达资本主义民族国家的基本情况出发，其理论为了解决资本主义民族国家的特定现实问题而建构，因此其中的一些观点表现出一定的时代特殊性和地域限定性。

　　总体来看，当代西方马克思主义民族理论有积极的意义。一方面，其科学发展的历史过程体现出马克思主义方法论的时代性、多元性与包容性。我们知道，“（历史唯物主义的）方法是惟一的唯物主义的方法，因而也是惟一科学的方法”53 ,当代西方马克思主义民族理论深受历史唯物主义的影响，注重理论与时代的真切联系，反映出马克思主义理论建构的时代性价值。其理论解析既讲求宏观分析的历史纵深和时势交互，又具有微观分析的逻辑脉络和翔实佐证，形成了不同研究视角的思想观点，展示出马克思主义理论分析的多元性价值。而在具体的理论分析中，各种视角以及不同理论家之间存在诸多差异，甚至有许多针锋相对的批判言论，这种对民族问题的不断积极探索，体现了马克思主义兼收并蓄的包容性价值。

　　另一方面，其与时俱进的理论体系展示出马克思主义民族理论的前沿性、开放性与创新性。作为当今世界的热点问题，民族范畴一直是当代西方马克思主义学者的关注焦点，基于对经典马克思主义民族理论的承袭与发展，他们将马克思主义与民族理论融合在一个解释框架内，进行具有创造性、合理性、有效性的理论构架，充分证明了马克思主义永恒发展的前沿性价值。恩格斯曾经说过，“我们的理论是发展着的理论”54。当代西方马克思主义民族理论家作为马克思、恩格斯的继承者，在理论观点、研究路径等方面进行独具特色的创新和发展，通过新的实践继续延展着马克思主义的开放性价值。他们秉承马克思主义的核心立场，积极、能动、辩证地认识当代世界民族问题，其现代主义的认识方法、唯物史观的理论视域、辩证批判的分析态度和超越资本主义的理想社会预设的整体特征是跟随时代发展所不断进行的创造和完善，对于当代民族问题的解答以及实现人的自由、平等、解放有创新性价值。马克思早就告诉我们：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”55“我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。”56当代西方马克思主义民族理论正是这一精神的践行者。

　　尽管当代西方马克思主义民族理论具有多重正向价值，但是我们必须看到其理论仍存在一定局限。一方面，当代西方马克思主义的民族理论主要是从其处于的发达资本主义民族国家的现实出发，是为了解决资本主义与民族范畴之间的特定问题而建构的，因此其理论方法有着必然的对象限定性和地域特殊性。直接的后果就是，当代西方马克思主义民族理论由于受到其理论家自身的身份——资产阶级知识分子，自身所处的环境——发达资本主义民族国家，以及想要达成的目标——在发达资本主义国家实现社会主义的民族共同体的约束而受到了限制。在超出发达资本主义的范畴，其理论就略显无力。虽然许多代表性学者也详细探讨了如何在边缘不发达的民族区域实现社会主义的最终目标，但仍无法避免地表现出他们作为资产阶级知识分子的阶级局限性、所处帝国的地域局限性以及现行资本主义主导社会的时代局限性。另一方面，追求对传统马克思主义民族理论的创新发展而导致的理论局限性和主观片面性。当代西方马克思主义民族理论从马克思的历史唯物主义范畴出发，探讨历史运动的民族主体问题，分析民族与阶级的地位，阐释民族国家的形成过程及历史作用。然而，在具体的某些理论探索中，当代西方马克思主义民族理论家以“修正”“批判”的角度进行创新性解读，剖析马克思主义在现当代社会中对民族问题解释的某些忽略和缺陷，比如霍布斯鲍姆认为列宁式民族自决论无法为21世纪提供解决办法，奈恩认为马克思主义在民族主义问题的阐释上是“缺失”的，赫克特在对群体认同的分析中将民族主体放在阶级主体之前，卡明斯质疑马克思和恩格斯都是欧洲中心论者等，表现出他们未能真正理解马克思主义的某些相关论述，低估了马克思主义在社会进程中的发展与进步，在某种意义上削弱了马克思主义的张力。因此，在看待、评析当代西方马克思主义民族理论的多种研究视角时，我们既要肯定和发展其理论探索精神，又要从其理论模式中走出来，结合实际状况，形成符合自身特点的、在地的民族理论。虽然与马克思主义的科学体系相比，当代西方马克思主义民族理论仍有许多局限，但是无论怎样，他们实现了一种马克思主义式的民族理论的延伸，为我们理解现代民族问题提供了新的思路和理论分析的方法，这是难能可贵的。

　　1.[英]埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译:《民族与民族主义》,上海人民出版社,2006年,第145页。

　　2.[英]埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译:《民族与民族主义》,第146页。

　　3.转引自[英]埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译:《民族与民族主义》,第167页。

　　11. [英]埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译:《民族与民族主义》,第12页,第10页,第8页,第17页。

　　12. [英]埃里克·霍布斯鲍姆著,李金梅译:《民族与民族主义》,第105页,第128页,第143页,第159页,第184页。

　　13.[英]安东尼·史密斯著,叶江译:《民族主义:理论、意识形态、历史》,上海人民出版社,2011年,第53页。

　　19.[日]石田政治著,林茂森译:《〈探索马克思主义民族主义理论〉一书评介》,载《民族译丛》,1982年第1期。

　　21.[美]本尼迪克特·安德森著,吴叡人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,上海人民出版社,2011年,第7页。

　　22.[英]B.安德森著,少辉译:《民族主义的现在和未来》,载《天涯》,1999年第4期。

　　23.[美]本尼迪克特·安德森著,甘会斌译:《比较的幽灵:民族主义、东南亚与世界》,译林出版社,2012年,第82—83页。

　　24.[美]本尼迪克特·安德森著,吴叡人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,第136页。

　　31.[美]迈克尔·赫克特著,韩召颖等译:《遏制民族主义》,中国人民大学出版社,2012年,第7页。

　　33.[美]迈克尔·赫克特著,韩召颖等译:《遏制民族主义》,第36—37页。

　　34.[美]迈克尔·赫克特著,韩召颖等译:《遏制民族主义》,第145页。

　　36.[澳]伊恩·卡明斯著,柯明译:《马克思恩格斯与民族运动》,湖北人民出版社,1983年,第7—8页。

　　37.[澳]伊恩·卡明斯著,柯明译:《马克思恩格斯与民族运动》,第30页。

　　38.[澳]伊恩·卡明斯著,柯明译:《马克思恩格斯与民族运动》,第128页。

　　39.[澳]伊恩·卡明斯著,柯明译:《马克思恩格斯与民族运动》,第129页。

　　40.[澳]伊恩·卡明斯著,柯明译:《马克思恩格斯与民族运动》,第19—20页。

　　41.[英]安东尼·吉登斯著,胡宗泽、赵力涛译:《民族—国家与暴力》,生活·读书·新知三联书店,1998年,第147页。

　　42.[英]安东尼·吉登斯著,胡宗泽、赵力涛译:《民族—国家与暴力》,第387页。

　　43.[英]安东尼·吉登斯著,胡宗泽、赵力涛译:《民族—国家与暴力》,第388页。

　　44.[英]特里·伊格尔顿著,李杨、任文科、郑义译:《马克思为什么是对的》,新星出版社,2011年,第40页。

　　45.[英]特里·伊格尔顿著,李杨、任文科、郑义译:《马克思为什么是对的》,第214—215页。

　　49.陶家俊:《现代性的后殖民批判——论斯图亚特·霍尔的族裔散居认同理论》,载《四川外语学院学报》,2006年第5期。

　　53.马克思:《资本论》第1卷,人民出版社,2004年,第429页。

　　54.恩格斯:《恩格斯致弗洛伦斯·凯利—威士涅威茨基》,《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社,2009年,第562页。

　　55.马克思:《马克思致阿尔诺德·卢格》,《马克思恩格斯文集》第10卷,第7页。

　　56.马克思:《马克思致阿尔诺德·卢格》,《马克思恩格斯文集》第10卷,第9页。