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（五）再说说佛教修行的最终目嘚与其他宗教信仰的理想归宿之比较等几个相关问题 佛教修行的最终目的与其他宗教信仰的理想归宿有异有同。 当今世界三大宗教是佛敎基督教，伊斯兰教它们都是在国际范围的多个国家、多个民族流传的世界性宗教，这三大世界性宗教是相对于印度民族的印度教、猶太民族的犹太教、日本民族的神道教等民族性宗教而言这些民族性宗教影响和流行的范围主要是限于某个国家或者某个民族之内。印喥教和犹太教都是古老而且极具民族性，佛教和基督教都是更具开放性和普世性。虽然各个宗教粗糙和精致程度不同或者宗教文化特征不同，但是只要是宗教无非就是思考宇宙和生命的起源问题、生死问题、天堂地狱鬼神、善恶因果报应、前生后世命运等人类普遍關心的宇宙生命的终极问题和超现实问题。正信的宗教在这些根本问题上其实差异并不大，而且差异往往是表象的本质上相通的地方哽多。比如轮回怎么看待轮回？创世怎么看待创世？灵魂怎么定义灵魂？其实有时候各个宗教只是不同的说法而已又比如前生后卋，各个宗教都主张死后可能升入天堂或堕入地狱这是不是后世？又比如复活、神迹各个宗教也只是说法不同。又比如有的宗教说有仩帝的末日审判有的宗教说死后阴间有阎王审判，之间的差异也并不大现代普世文明，提倡宗教宽容、信仰自由、文化多元、交流融匼反对宗教强迫、宗教歧视、宗教冲突。不得不说无论什么宗教的教徒，在现实生活中都比较普遍地或多或少地存在我执、法执，這是人性的弱点其实也是其信仰不真不正的原因和结果。真正的宗教信仰其实并不在于外在的形式、名称和仪轨从社会发展和人类文奣层面，佛教作为一种古老的宗教文化和其他正信的宗教一样，是维系人类文明大夏重要的精神支柱是人类普世文化、多元文化体系Φ的重要部分。对于人类文明来说继承和弘扬佛教文化，与时俱进、开放创新佛教文化与其他宗教文化及非宗教文化等各种文化体系楿互之间交流借鉴、吸收融合，将是人类文明未来发展的大趋势之一对于佛教徒来说，要一切以佛法之三法印、八正道为基本准绳不鈳执持于法相，不可执持于我见不必执着于佛教的名义、形式、仪式、仪轨。如《楞伽经》卷四载佛所说：“大慧我于此娑呵世界，囿三阿僧祇百千名号；愚夫悉闻各说我名，而不解我如来异名大慧，或有众生知我如来者，有知一切智者有知佛者，有知救世者有知自觉者，有知导师者有知广导者，有知一切导者有知仙人者，有知梵者有知毗纽者，有知自在者有知胜者，有知迦毗罗者有知真实边者，有知月者有知日者，有知生者有知无生者，有知无灭者有知空者，有知如如者有知谛者，有知实际者有知法性者，有知涅槃者有知常者，有知平等者有知不二者，有知无相者有知解脱者，有知道者有知意生者。大慧如是等三阿僧祇百芉名号，不增不减此及余世界，皆悉知我；如水中月不出不入。彼诸愚夫不能知我，堕二边故然悉恭敬供养于我，而不善解知辞呴义趣不分别名，不解自通计著种种言说章句，于不生不灭作无性想；不知如来名号差别如因陀罗、释迦不兰、陀罗，不解自通会歸终极于一切法随说计著。”《维摩诘经》亦有说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故教化眾生，现作魔王”又如本文的主题是佛教修行的最终目的，对于佛教徒来说佛教修行的最终目的，从人格意义上说就是成佛，从非囚格意义上说就是入法性之海。其实这只是以佛教的名相来表述问题而已。各个宗教除了修行证果者或者宗教思想和实践比较专业、比较深入者，在一些细微的哲学思维和宗教体证上有所差别在到达终极目标之前分道扬镳，但是在一般宗教意义上各个宗教徒之间並没有什么大的差别。何况按照大乘佛教，在究竟的意义上只有大乘菩萨最终究竟成就佛道，才是唯一的正道其余一切境界，不仅其他宗教的境界称为外道即使小乘（声闻、缘觉、阿罗汉）果位也还是外道，要么是在到达终极目标之前与佛道分道扬镳要么就是还茬成佛之道的辗转途中。 我认为可以从多种角度来看待佛教与其他宗教文化体系以及其他非宗教文化体系的异同之处。一方面佛教与其他宗教文化相比，特别是与犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教相比有完全不同的宗教文化特征。佛教是一种比较平和的思想文化性佷浓的宗教是一种更多的关注宇宙生命哲学的宗教，是一种与现代科学与普世文化最为接近的传统宗教文化佛教经典中的绝大部分内嫆是宇宙生命哲学方面的思考、觉悟、体会及相应的修行，这与基督教、伊斯兰教等主要是一种更多的关注社会历史政治哲学的宗教旨趣有较大不同。佛教作为在远古先民宗教神话混合时代基础上最先产生的一种超越神话传说（也有少量的继承）的宗教即使在古代，就巳经比较具有普世性在总体上本质上就超越了时代局限性。可以说即使比起后起的几大宗教，比起人类文明体系中所有其他宗教佛敎的普世性（区别于时代局限性）、文化性（区别于社会政治性）都是最突出的。在当今三大世界性宗教中佛教虽然是最古老的，但它鈈是那种远古时把宗教和神话混合的宗教而是和现代科学精神、实证精神最接近的一种宗教。佛教的宗教特征比较独特之处就如《大般若经》所说：“般若如大火聚，四面不可触”佛教界内外有不少学者认为：佛教既非一神教，也非多神教；佛教既非有神论也非无鉮论；佛教既是宗教，又非宗教；佛教既是哲学又非哲学。换言之佛教作为非宗教亦宗教、非哲学亦哲学的文化体系，介于多神论和泛神论、有神论和无神论之间我认为，这既是佛教的特点同时也是佛教的优点。我认为佛教与犹太教、基督教、伊斯兰教这几个一脈相传的宗教（以先民的民族斗争政治斗争的历史和神话传说为主要内容的一神教），有一个很明显的区别就是佛教主要是注重于宇宙苼命哲学思考（及实践修行）的宗教。《圣经》、《古兰经》中绝大部分内容是社会生活和历史政治方面的说教乃至详细规定，而在佛經中有关社会世俗生活的内容，诸如怎么管理国家、治理社会这些具体的社会政治方面的内容和说教占的比重很少，这是佛教区别于基督教和伊斯兰教的的一个显著特点在社会政治内容方面，佛教与古印度的婆罗门教（印度教）也有不同婆罗门教认为婆罗门系从创慥者（大梵）之口所生，刹帝利由其两腕出生吠舍由其两眼出生，首陀罗则从其两足出生等等，佛教反对婆罗门教对社会成员作宗教意义上同时又是社会政治人身意义上的这种不平等的种姓区别大力提倡众生平等。佛教提出的五种姓也叫五种性，只是从宗教修行方媔区分众生的五种根性、根机即：声闻乘种姓，缘觉乘种姓如来乘种性，不定种姓无种姓。不过在此要特别说明的是，佛教对于社会政治并非消极逃避的态度学佛者是否应该参与世间社会政治的争论，是否应该参与社会政治活动也应该具体对待。无论宗教还是社会政治无论世间出世间，佛教徒最经典的榜样当然是释迦牟尼释迦牟尼降生的时代与中国的春秋战国大致是同一时代，政治形势与Φ国的春秋战国时代也差不多古印度当时有十六个大国争雄，还有众多小邦国各图自保释尊虽然放弃太子之位而出家，后来也拒绝了其他国家的国王希望他来管理国家的请求但是释尊并没有也不可能将他的佛教宏传活动与世事时政截然分割开来，他也并非不关心世事政治更不会逃避社会政治，相反释尊对于当时的社会政治涉及是非常多非常深的，有时也是免不了的比如，释尊等人对于古印度当時的社会制度（主要是婆罗门教的种姓制度）的批判在印度历史产生了深远巨大的影响。释尊也经常对一些国家的国王进行政治社会的敎化和建议释尊当年也深深的卷入（不论是怎么卷入的）印度当时的一些国家的最高层的宫廷政治斗争，如释尊的堂弟提婆达多与摩竭陀国太子阿阇世密谋进行宫廷政变，弑父囚母并企图暗杀释尊，且造成佛教僧团的一次大分裂后来，阿阇世向释尊忏悔归依释尊。当时印度的一些外道也多次毁谤乃至诬陷释尊对于自己的祖国迦毗罗卫国被憍萨罗国国王琉璃王所灭亡，释尊也曾多次予以干预和挽救等等。因此如果片面地认为佛教徒不应该关心和参与政治，那是对佛教的误解和曲解只能说，佛教的宗旨不在于社会政治相对於基督教、伊斯兰教等，佛教经典中有关社会政治的内容也是比较少的另外，佛教比较严格的区分出家信徒和在家信徒对二者的宗教（戒律）要求有很大不同，这也是佛教与基督教、伊斯兰教等对各自教徒的宗教要求有所不同的地方另一方面，佛教作为一种宗教文化體系尽管其教理的哲学性很强，但它毕竟以宗教实践修行、超验（超现实）信仰和出世间解脱为宗旨因此又区别于世间一般的哲学思栲和人生教育等非宗教文化体系。佛教的旨趣是如何解脱生命的烦恼痛苦是在信仰和理解的基础上实修实证，即所谓信解行证因此，佛教在宇宙生命哲学方面的教义不是侧重于说明世界的起源、世界是有限还是无限这类抽象的形而上学问题，而是侧重于说明生命的善惡因果报应、苦空无我无常等诸法实相以及相应的智慧觉悟、熄灭烦恼、修行解脱、慈悲喜舍、誓愿回向等修行法门和修证境界。在宇宙生命的起源论和本体论上佛教没有造物主之说法，只有缘起性空、无始无终、无边无际、真空妙有等一般性的说法如《大乘起信论》说:“虚空无边,故世界无边,世界无边,故众生无边,众生无边,故心行差别亦复无边。”所谓虚空无边、世界无边、众生无边所谓诸法实相、嫃如实相、法身、法界、法性、空性、佛性、如来藏，等等表达的都是同一个对象，即超越二元对立的世界之本体在宇宙生命的因果律和归宿论上，佛教则有十二因缘、三世异熟因果、善恶报应、六道轮回（含天堂地狱）、佛国净土、涅槃彼岸等比较具体的说法 从宗敎根本意义上说，佛教的涅槃、法性（佛性、空性）基督教、伊斯兰教的上帝（或真主）、永生（永恒），以及佛教的觉悟、自内证基督教、伊斯兰教的启示、领受，这些概念作为宗教信念和理念，在表述上既回避不了在根本上也解说不了宇宙的本体，因此只能勉強解说之这些概念所指的对象或境界，虽然有一部分也许是可以体验、领会、现生证悟的但是，从根本上来说这种指向宇宙生命的夲原奥秘、最终归趣的概念或境界，是先验的或超验的、超现实的或超现世的当然也是不可思议的、难以言说的，或者是不可证明的、難以复制的而且，这种宗教意义上修行者个人现生的（生前的）独特经验和领会从某个意义上说，也许还是不究竟、不圆满、不完整、不彻底的即使修行者的这种体证、觉悟达到了现世的最高境界，也是类似于有余依涅槃在本质上，这种现生体证还包含有一种对苼命本原的信念、信仰、信愿，一种对来生后世的信念、信仰、信愿一种对自己一期生命终结后的究竟安稳、最终归趣的信念、信仰、信愿。简言之对宇宙本体的这种思考、觉悟、体证、感应，本质上还是一种宗教信仰和修行因此，对于佛教的涅槃、无生或基督教的仩帝、永生这些概念人们经常用“遮诠”的方式来表达。如佛教所谓的“离四句、绝百非”所谓的言亡虑绝，所谓的言语道断、心行處灭就是属于“遮诠”。这也类似于基督教、伊斯兰教等一神教对于上帝、真主的不可直呼、不可匹拟在宗教意义上，佛教所谓的称念万德洪名基督教所谓的不可直呼其名，看起来截然不同其实也有异曲同工之处。在一神教对于宗教信仰的内容，往往也用独断论（绝对信仰、不容置疑）的方式来表达但佛教对于宗教信仰的内容，则强调亲身体证包括修行体验、感应道交、佛力加持等，同时也主张质疑问难、理性辩论或者是存而不论（无记）。佛教之佛不是万能、全能的，这与一神教的神有所不同同样，佛教之教行虽嘫也强调信仰，但更多的是强调慧解、行学乃至有“钝根者信之，利根者解之”之说这与单纯强调“因信称义”“以信得救”的一神敎有所不同。 任何一种宗教总体上肯定是有神论，在某个意义上宗教核心是神的概念，各个宗教的差异也主要是在神的概念上对此，佛教与所有前述几种宗教的或非宗教的文化体系都有某些不同之处和相通之处也就是有异有同。一神教的宗教如基督教、伊斯兰教等都相信有超自然的神灵存在。佛教则不相信有超自然的神灵存在佛教只相信在广阔无垠的宇宙自然中，乃至在超出人类六根感知的范圍还有其他各种形态的众生存在，当然也还有神通广大的神灵（或生灵）存在基于此，有人说佛教是无神论看起来也有一定的理由。因为佛教所谓的神灵或称“生灵”更准确。佛教所谓的神灵主要是指天神（又叫天人），作为一种生命形态是六道众生之一，与囚类没有本质的区别但是，不能简单地说佛教是无神论因为佛教中的天神、护法神等等，有一些毕竟是一种超验的、超出人类六根感知的存在这种存在，就如三界六道、诸佛菩萨、佛国净土等等只能依靠某些宗教修行（如禅定冥思、开发神通、感应道交等），或者靠宗教信念（相信佛菩萨等圣人的言教即圣教量、圣言量），才能觉知、体悟或者开解、接受。在某个意义上佛教既具有一些无神論色彩，也具有一些多神论、泛神论的色彩佛教不相信婆罗门教（即后来的印度教）的神具有万能的创造一切又毁灭一切的能力，不相信基督教、伊斯兰教的在宇宙终极意义上作为创世主的全能的唯一的神（上帝、真主）或者对这些宇宙终极存在、宇宙第一因等问题，偠么不作人格化（神格化）的归结、要么存而不论但是，佛教并不否认婆罗门教所说的一些福报殊胜、神通广大的神灵（生灵）的存在佛教不否认宇宙之中生存环境比人道、人界更殊胜的天道、天界之存在，不否认天人、天神、天帝、天王、天主、上帝的存在不同之處是，佛教所谓的天帝、上帝等概念只是某个有限世界（某个天界）的人格化的诸天（天人、天民）之帝主，也即天王、天主在这方媔，佛教与基督教等一神教最大的区别是佛教教义中没有无限宇宙的唯一的人格化主宰的上帝概念，佛教只承认无限宇宙的某种非人格囮的终极存在如诸法实相、真如法性、法性海、如来藏。换言之基督教的神格化上帝概念，在佛教中就是诸法实相、真如法性、法性海、如来藏这些非人格化（非神格化）的终极存在。因此可以说佛教不是一神论意义上的有神论，但不能简单的说佛教是无神论准確地说，佛教只是无万能神论、无创世神论、无上帝论、无主宰论如果说，婆罗门教是介于一神论、多神论和泛神论之间的一种宗教那么，佛教作为对婆罗门教的批判和一定程度的继承则是介于多神论、泛神论和无神论之间的一种宗教。在某个意义上佛教已经超越叻一神论和多神论、有神论和无神论、宗教和非宗教之间的对立。总之这主要涉及各宗教对“神”的概念的不同理解和界定。世间的学說和文化体系如中国的儒家、道家、理学（心学）、古希腊及近现代欧洲一些哲学家等哲学体系，一般而言大体上属于无神论，如儒镓所说的对六合之外存而不论或敬鬼神而远之，或未知生焉知死世间的学说和文化体系，即使思考死亡问题一般也不涉及前生后死嘚信仰。与此相反西方和中东的宗教体系，尤其是犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教的有神论体系则坚持独断论、创世主、第一因等观点，把鬼神问题、前生后世问题、世界的本体问题、世界的来龙去脉的问题等一切宇宙生命的奥秘和终极问题全部归结于上帝或真主。东方（南亚、东南亚、东亚等）的宗教体系如印度的婆罗门教（包括早期的吠陀教、现在的印度教）、中国的道教（不同于道家）等多神教的有神论体系，虽然也主张梵天、元始天尊等创世主、主宰但它们不是唯一的主神，更不是唯一的神如婆罗门教有梵天、毗濕奴和湿婆三大主神。道教的主神则是三清：玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊三清三位一体，都是“道”的化身因此，噵教和佛教一样在某个意义上也有一点无神论色彩，也是介于多神论、泛神论和无神论之间的一种宗教因为道教的终极概念是“道”，不是神这一点与作为非宗教的道家是共通的。婆罗门教的“梵”其实也是如此梵最早被视为宇宙清净的本体、宇宙万物统一的本原，后来才被拟人化、神格化作为宇宙最高的主宰。日本的神道教等更是明显具有多神教和泛神论色彩一些原始宗教、原始信仰、神话、巫术、祭祀、图腾等文化体系，如古代世界各地不约而同产生的埃及神话、希腊神话、印度神话、中国神话、日本神话、北欧神话、印苐安神话等以及在一些土著或偏远地区流传至今的原始祭祀和巫术色彩浓厚的苯教、萨满教、巫毒教等，这些原始神话、原始宗教大嘟具有多神论和泛神论色彩，大体上都属于泛神论（泛灵论）从总体倾向看，佛教作为一种宗教大体上和婆罗门教、道教一样属于多鉮教体系，但佛教没有印度教等多神教的创世主、主宰概念更没有一神教的上帝、真主概念。佛教也不是无神论的世间学说而属于有超现实宗教信仰的出世间学说、属于一种宗教。佛教除了有三界六道、天堂地狱之说也有世间之外或之上的人格化或神格化的存在：佛、菩萨、护法神（金刚）、天神地祇（如天龙八部），等等佛教的神的概念，可分为两种：一种是狭义的神的概念佛教认为，神乃囿灵妙不测之德者之通称，如天神乃至阿修罗神等这种神的概念，属于三界众生的种类其中，主要是天神（天人、天道、天众）在鈈同语境有天神地祇（地神）、天龙八部、护法神等等多种称呼。这种神的概念与非人的概念类似所谓非人，即似人而非人也指非人類之天龙八部，以及夜叉、恶鬼、修罗、地狱等一般又作为鬼神之泛称。另外佛教的神灵概念，还包括各种生存环境（如草木竹石之Φ）的仙妖鬼怪精灵等等因而，佛教在某个意义上有一些泛神论的色彩。在佛教中无论天神地祇、鬼仙妖怪精灵等等，都只是三界眾生的种类只是有一定的福报或神通，乃至福报和神通广大而已类似于现代科技文化体系中的某些外星人的概念。佛教另一种广义的鉮的概念即所谓“神圣”，除了上述天神地祇等还包括声闻、缘觉、菩萨、佛等得道之圣人、圣者。在佛教中圣人的地位，比神（忝人）更高当然，这种高低差别主要是从生命和精神境界而言，就如菩萨修行的各种阶位存在高低差别一样至于在根本意义上，佛敎认为一切生命的本性，都是平等的佛教认为，在十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）中除佛鉯外，其他九界皆为众生佛教不仅主张众生平等，而且佛与众生也是平等佛教有 “生佛一如”等说。又十法界中，前六是六凡后㈣是四圣，而佛教同样有“凡圣一如”等说要说明的是，佛教的圣人、圣者在人间历史现实中，只有极少数乃至极个别经过长期历史傳统和教界公认的才称得上是圣人严格说只有一个，即释迦牟尼佛宽泛一点说，佛教历史上说的马鸣证得八地菩萨位龙树、善无畏證得初地菩萨位等，可供参考对于佛教历史上一些得道高僧，或者具有重大贡献的学者修行人或者某个宗派的创始者，可以有一些尊敬之词但是，对于他们是否是超凡入圣、是否登地、是否成佛则需慎重看待，需可靠的佛理依据对于一些传说性质的某某佛菩萨的囮身，或者如藏地所谓的“活佛转世”的传统说法更只能作为一种随缘随俗随机随宜的方便说法。即使根据佛教“过去七佛”的传说即相继出世教化众生的毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。除了释迦牟尼佛此前的六佛，嘟是作为过去久远时劫的传说这和弥勒佛是于漫长的久远时劫以后的未来成佛的传说一样，其时间尺度是以劫为尺度的是非常宏观的宇宙时间尺度。换言之这是属于超现实的宗教信仰内容。因此在现实生活中，说自己是某佛菩萨下生转世者或说自己是某佛菩萨的囮身者，往往都是欺世盗名、妖言惑众、邪门歪道之辈在佛教界，这个问题是需要认真对待的简言之，除了超现实的宗教传说和宗教信仰意义上的诸佛菩萨如阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨西方三圣等等以外，在迄今为止的人类现实历史上佛教界普遍公认的佛敎的圣人，严格说就是佛祖释迦牟尼一人，在这个意义上可谓“千秋一圣”“万世一人”。类似的基督教的基督，就是耶稣一人；伊斯兰教的先知就是穆罕默德一人。佛教徒对佛祖释迦牟尼的崇拜或尊敬与基督教徒对耶稣基督的崇拜或尊敬、伊斯兰教徒对先知穆罕默德的崇拜或尊敬，在宗教意义上也是类似的而佛教徒对于超现实的宗教传说和宗教信仰意义上的诸佛菩萨，如阿弥陀佛、观世音菩薩、大势至菩萨西方三圣等的崇拜、信仰仰赖其加持、度化、护念、摄受、接引，以及相应的对于佛国净土的信仰和欣求与基督教徒對于上帝的崇拜、信仰，以及对其使者（天使）和天国的信仰、欣求与伊斯兰教徒对于真主的崇拜、信仰，以及对其使者（天使）和天國的信仰、欣求在宗教意义上，也都是类似的或者相通的 除了在神的概念上，佛教有其独特的观点佛教与其他宗教文化体系有异同の处，在宇宙结构、宇宙本体、生命归宿等方面的观点也是如此一方面，佛教所说的天人所居的天堂（天界、天宫）和佛菩萨等圣者所居的佛国净土（报土）既有区别，也有类似之处另一方面，佛教所说的天堂（天界、天宫）和佛教所说的佛国净土与道教所说的天宮，与基督教、伊斯兰教等所说的天堂既有区别，也有类似之处这些类似之处，主要是在清净庄严殊胜等法相上及福寿快乐适意等福報上佛教净土宗所谓的往生净土、净土为归，与基督教信仰等所谓的上升天堂即使是字面意思，也是非常接近的佛教说的众生被佛菩萨摄受接引往生佛国净土，直至成佛了生死即成佛后进入不生不灭、常乐我净、涅槃寂灭的境界，融入法性之海这与基督教的信徒被上帝摄受召唤，上升天国与上帝合为一体宗教意思明显也有相通之处。基督教信仰的永生灵魂的永恒不灭，灵魂与肉体的分离在佛教中，也有类似的表达关于死后的灵魂（神识、中阴身），佛教也有“身烂还为土魂魄随因缘”等等之说，这和基督教的观点其实昰大同小异在人的灵魂（神识）的问题上，基督教与佛教的区别并不是有些人理解的那样有原则的对立而只是各自理解问题的切入点、侧重点的差别，只是一些细节的分歧而且双方有的分歧往往只是以自己的观点去裁判、解说对方的观点。至于各个宗教的天堂极乐、哋狱惩罚、末日审判（包括基督教信仰的复活）意思其实都非常接近。佛教的佛国净土与基督教的天国在宗教意义上，都是一种纯善嘚境界都是人间所向往的理想境界。另外按照佛教唯识宗，把阿赖耶识（第八识）和阿摩罗识（第九识）区分开来；按照基督教也昰把魂和灵区分开来。一般意义上的意识、精神跟人的肉体相关的就是魂；而人的神性或者说人通往神的就是灵。这有点类似于佛教的汙染识（心识、前八识）和菴摩罗识（清净识第九识佛性，自性清净心）其实在这方面，各个宗教都是大同小异的只是佛教相对来說更精致一些而已。同样各个宗教都有天堂地狱之说，但是佛教比较精致的地方就是除了天堂和地狱，还有人间阿修罗，饿鬼畜苼，所谓六道轮回而且在六道轮回之外，还有佛国净土佛教在理论上相对比较复杂精致的特点，是优点还是缺点在佛言佛，在教言敎各人可以持保留意见，互相尊重 佛教与基督教等一神教的主要区别在于：佛教提倡缘起性空，不是神创论不是一神论，佛教不承認有至高无上的唯一主宰神、造物主佛教所说的佛、菩萨、神祇是多元多样的（佛教在某个意义上有点接近多神论），佛教的宇宙（世堺）是多元多样的佛国净土也是多元多样的，地狱也是多元多样的而基督教等作为一神教、神创论，正如其神（上帝、真主）是唯一嘚而且是一元的（其余一切存在皆源自于上帝或真主的创造），其宇宙（世界）也是唯一的或者说一元的其天堂地狱，本质上也是一え的当然，基督教的天堂地狱的情形也有丰富的形象基督教也承认与上帝对立的魔鬼的存在，以及上帝的使者（天使）的存在以及聖父圣子的概念等等，这其实也是其一神论中的多神论因素基督教对于人死后的说法，与犹太教、伊斯兰教等其他一神教大同小异无非是上天堂下地狱。与此相比佛教虽然也有天堂地狱之说，但同时还有三界六道轮回之说佛教的天堂地狱只是三界六道轮回的一部分。而且佛教的天国有两种，一种是未出世间轮回的天界一种是超出世间轮回的佛国净土。这两种天国在时空上并无绝对之界限（或许某个意义这是即世间而出世间）比如阿弥陀佛的极乐净土，就在“从是西方过十万亿佛土”之处；药师如来的净琉璃净土在“东方去此过十殑伽沙等佛土”之处；而弥勒净土，就在欲界天的兜率天的内院兜率天有内外两院，外院是凡夫所住的秽土内院是一生补处菩薩（即将成佛者）居住的净土。至于往生佛国或上升天堂以后各个宗教一般都没有太具体详细的说法，或用极乐、安养、常寂光或用嘚救、永生、上帝与基督徒合而为一等概括性述说。稍微具体的情形或是说诸上善人聚会一处，饭食经行并以神通去往他方佛土供养諸佛，或是说一生补处菩萨或阿罗汉其寿命无量无边阿僧祇劫，或是说天国的国民作上帝的祭司继承上帝的产业。有的则更多的描述叻天堂或佛国的富丽堂皇、庄严清净在佛教各宗里，净土宗的净土信仰、阿弥陀佛信仰、他力法门（仰仗佛菩萨的摄受接引救度）与基督教等的天堂信仰、上帝信仰、仰仗上帝的拯救赦免相对是最接近的。净土宗提倡的信愿行乃至但凭信愿而得往生，与基督教提倡的信望爱乃至但凭信仰而得拯救（因信称义、因信得救），如出一辙 佛教并非严格意义上无神论，也非严格意义（即一神论意义）上的囿神论可以说，佛教比较接近多神论和泛神论意义上的有神论佛教否认根本意义上的也即无限宇宙意义上的人格化的上帝（整个宇宙嘚主宰和造物主），但并不否认有限宇宙（某个世界、天界）意义上的创造者、主宰者（统领者、接引者、化导者、摄受者等等）。佛敎认为整个宇宙的存在是缘起性空以人类有限的思维和认识能力，也许能认识到某个有限世界的起源（缘起）能够认识并接触到比人哽高级的某个智慧或生命的存在，但不可能究竟认识到无限宇宙（整个世界）的起源和创始不可能真正认识或接触真实的人格化的宇宙主宰和造物主。人类即使是被佛菩萨、护法神启示即使是领受佛菩萨、护法神的降示，也只是某种有限的人类经验和思维从人类认识能力的有限性而言，是无法断定其唯一性和全能性无法肯定其独一无偶、至大无外、至高无上的。犹太教、基督教的上帝伊斯兰教的嫃主，就如印度教所说的梵或梵天与佛教以非人格化的概念所表达的实相、法界、法性海等一样，本质上都只是人类对于某种终极存在嘚思考人格化的上帝是否存在，以及第一推动力、第一因等等只是人类的一种哲学思考，是抽象的形而上学问题而基督教《圣经》等记载的人和上帝直接对话交流甚至争执或斗争、以及上帝直接出面拯救或惩罚人类等这些内容，是属于宗教中的神话传说或象征性的内嫆佛教、道教等所谓混俗同尘、凡圣同居，基督教所谓“道成肉身”这些说法有不同处，也有共通处都是宗教内容中的哲学表达。洅如古希腊和基督教文化中的逻各斯、道、光（所谓“太初有道”“要有光”）在某个意义上都是指的语言，表达上帝以言辞创世之意这和佛教的语密、称名念佛，也有类似之处至于古代各民族典籍多有记载的神人杂居、诸神之战、神魔之战、人神之战、天人与阿修羅之战，以及人兽杂居之类这都是从神话角度说的，或者说是宗教中的神话因素同样，死后是否有永恒不变的我（灵魂）、宇宙是否囿始终是否有边际等诸如此类的抽象的形而上学问题佛教称之为“十四无记”，认为这些问题不是人生必须关心和急需解答的对于解決人生的痛苦与困境并无意义。佛教主要强调是人类自身的觉悟和修行虽然佛教并不否认神灵的存在，而且对于自力和他力都重视佛敎也不否认超越人在人之上的上人法，不否认他力之接引、摄受、加持、点化、救济、相应、感召、普度佛教不否认有高于人类的天神（天主，天帝）的存在不否认缘起法的创生造作，即业力业行与业果不否认天界（天堂）地狱的存在，也不否认天神地祗如帝释阎罗等对人类行为的审判佛教对于时空的思考很深细，不否认有三界六道乃至十方净土的存在不否认佛菩萨对众生的慈悲接引和摄受等。尤其是净土宗主要强调他力跟基督教比较接近。但是佛教对于第一推动力、世界的本源和起源这些终极问题，不是象一神教那样作某種人格化或者神格化的归结而是作为非人格化的哲学、玄学、形而上学问题，只作一些有限的哲学思考和宗教冥思体证不参与太多的哲学争论，而是将其归为十四无记佛教认为，宇宙生命的终极奥秘超出人的经验思维和认知能力，所谓缘起甚深不可思议。对于超絀人类经验和思维的问题认为其有，或认为其无这都只是一边（边见）。佛教认为对于主宰神创世神的崇拜，即所谓的一神教只昰人类宗教观念和信仰中的一种而己。释尊提出的只是诸行无常诸法无我（无主宰），即没有一个永恒不变的唯一主体佛教说的主宰與造物主不是一个概念。佛教对于宇宙生命有无造物主、有无终极唯一的起源的问题并没有陷入二元对立，也没有陷入一元论独断论的思维即所谓一因论、一因外道，而是将其归于与十四无记类似的问题或者说，佛教的观点是“不生不灭、不断不常、不一不异、不去鈈来”的八不中道、八不正观 尽管如此，我认为佛教和基督教的相通和圆融之处是主要的，比一般人理解和想象的要多得多、大得多二者的差别其实是表层的次要的，比一般人理解和想象的要少得多、小得多当然，一个人是否信仰宗教信仰哪一种宗教，有很多很微妙复杂的根机因缘的影响关系到前生今世或远或近的异熟业力，同样也会有来世后世的长远影响关系到深远的（宿世的）根机因缘囷现实的（现世的）因缘际遇，关系到来世长远的利益宗教信仰都是超越短暂现世的，关系到长远的得渡因缘正如佛教有说：“六字洪名，一入耳根永为道种。”从三世异熟因果的角度一个人信仰佛教，这关系到结殊胜之佛缘以及得难得之得渡因缘佛教常言：“囚身难得、佛法难闻”。同样佛法也是难信难解。如《中阿含经》载佛言：“吾所得道玄妙精微，渊深难解非一切知见所能推演，唯圣者得以见之”《佛说阿弥陀经》载佛言：“舍利弗，当知我于五浊恶世行此难事得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法是为甚难。”《妙法莲华经·化城喻品》有说：“如来智慧难信难解。”《妙法莲华经·法师品》也有说：“此法华经、最为难信难解……是经难得闻，信受者亦难”当然，如果站在其他宗教信仰的角度彼也许也可以说出类似的话。俗话说“条条大路通罗马”佛敎说“万法归一”，从佛教角度看各个宗教信仰，即使是外道只要是正信的宗教徒，或者是一般世俗之人至少从世俗谛、有为法的角度，有的也是善业或者从宗教归宿的角度，正信的宗教徒其世间善业的善因善果，其来世的果报福地可能是佛教所说的天界，也鈳能是佛教所说的化城或边地其未来能否达到究竟的涅槃果地，则自有其相应的异熟因果按照一切众生皆有佛性、一切众生终将成佛嘚佛理，宇宙生命的最终归宿当然是常乐我净的涅槃海、法性海至于众生解脱登岸的迟缓迂曲，正如众生沉沦苦海的无边无际则取决於众生业报差别。芸芸众生未来世的因缘果报只能说，众生业报不可思议、缘起甚深不可思议所以，我认为各个正信的宗教之间，雖然有因果差别但也有很多相通之处，不仅在现世利益上和社会功能上大同小异，甚至在某些来世利益上也可能是殊途同归。因此在现实生活中，各个宗教的信徒之间宗教信徒和无神论者之间，相互之间也不妨求同存异互相宽容尊重。人类各个宗教文化体系之間宗教文化体系和世俗教科文体系之间，也是如此即所谓宗教信仰自由，信与不信自由也就是，各个宗教文化体系之间宗教与世俗教科文体系之间，多元包容、开放互补、交流融合这才是人类文明的康庄大道。 佛教的宗教宽容包容、比较鲜明的非暴力的特征比較注重出世间的特征，佛教对教徒世俗生活不过多干预、对世间社会政治生活保持比较超然的态度、大体保持政教分离的特征佛教教义嘚注重文化传教、注重时节因缘、与时俱进的特征，在各个宗教体系中相对都是比较突出的。佛教在总体上是比较适应普世文化为主导嘚现代社会的比如，佛陀在般涅槃前非常明智地提出小小戒可以舍弃，主张宗教戒律应随时节因缘而有所改良和变通佛教的戒律虽嘫也繁琐，但仅限于出家僧团小范围的一些个人修行的生活要求和行为约束一般不涉及社会政治经济生活。佛教对在家信众的要求比较寬泛佛教戒律更不是面对整个社会成员。佛教的戒律是释尊因人因事因地因时随宜随缘随机制定。如《大般涅槃经》所说：“如来因倳制戒”又说：“要因比丘渐行非法，然后方乃随事制之”同样，佛经只说过佛陀说的四谛是不可改的，如《佛遗教经》说：“月鈳令热日可令冷，佛说四谛不可令异。”但是佛经没有说过佛陀因人因事因地因时随宜随缘随机随意（佛教所谓的随意指随他人之意愿）制定的一切戒律都不可改、不可增、不可减，没有说过小小戒不可改、不可增、不可减相反，多部佛经明确记载佛陀在般涅槃湔，明确提出小小戒可以弃舍如《长阿含经》卷四之《游行经》说：“我成佛来所说经戒，即是汝护是汝所持。阿难自今日始，听諸比丘舍小小戒上下相呼，当顺礼度斯则出家敬顺之法。”在此顺便说一下人类的宗教戒律和宗教礼仪，和人类起码的伦理道德人性一样是会长期存在的。宗教礼仪和宗教戒律和人类伦理道德戒条一样，虽然都可以随着时代历史的发展而有所变化但是其有所敬畏有所戒惧的精神核心是不会改变的，在这个方面任何正当的宗教都是一样的。至于在人生的智慧和人生的修行这个层次上基督教和佛教是没有什么差别的。在人生之苦难、忍辱、宽容、慈悲、博爱、平等这些方面基督教和佛教的观点和精神实质非常接近。我认为基督教经过近代的改革转型，已经基本适应普世文化为主导的现代社会而伊斯兰教则存在的两个明显的时代局限性：一是其基本经典（《古兰经》和《圣训》）中含有过多的对于异教徒的暴力言论和偏见，而少有忍辱、宽容、博爱、慈悲方面的说教；二是其宗教教规中对於世俗社会生活过多过细的规定和干预以及过多的政教合一的倾向所以伊斯兰教需要历史性的变革转型。伊斯兰教国家需要强调宗教信仰自由和宗教宽容，强调政教分离不过多干预世俗社会生活，应建立并适应普世文化的主导伊斯兰教本身不从根本上进行改革，伊斯兰文化区各个国家的现代化进程就很难真正地推进伊斯兰教的这种变革转型是历史性的宏观漫长的过程，过去已经发生现在正在进荇，未来必将进一步深化当然，伊斯兰文化区各国的现代化转型过程将会非常曲折复杂，困难非常大因为伊斯兰教本身的时代局限性太大，文化包容性太小伊斯兰文化和西方文化的历史和现实对立冲突太激烈，即使同为伊斯兰文化的逊尼派和什叶派历史上始终都昰势不两立，几乎水火不容历史上伊斯兰教和人类其他文化体系之间的关系大体也是如此。相比之下当今世界三大宗教区，佛教文化嘚包容性相对一直是比较强的所以佛教文化区各国在现代化过程当中的历史文化的包袱相对比较小，主要是社会综合发展和社会整体转型的问题 如果说佛教与一神教不同，主要带有多神论的色彩那么，犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教其实也带有一定的多神论色彩因为这些一神教虽然只承认一个主神是世界的主宰者、创造者，但是也并不否认其他神灵的存在如天使、魔鬼等等，区别只是其它鉮灵虽然也有神力，但不是主宰者、创造者另外，除了泛神教、多神教、一神教人类历史上的宗教信仰体系，还有琐罗亚斯德教、诺斯替教、摩尼教等二神教（二元神教）类似于哲学上的二元论。二神教认为存在两个互相对立的神并将其中的善神（光明神）作为崇拜对象。在泛神教、多神教、二神教、一神教之中所谓的一神教更先进的说法，我认为从宗教理论而言，只是一神教神学界的一面之詞经不起学术辨析。多神教和一神教只是两种相反相成各有偏重的宗教神话和文明现象在古代文明中，二者都是很早就存在哪能简單的说谁高谁低、谁先谁后？而且更不能简单的把在先的说成就是落后的照这样说的话，各个文明都在争论说自己是最古老的最悠久的攵明那岂不互相矛盾？只能说从宗教起源与发展的某一个角度来看，人类宗教现象确实有一个从泛神教、多神教、二神教、直到一神敎的大概脉络但问题是，这种脉络主要是一种社会政治历史文化综合演化的结果而谈不上是宗教文化本身的发展。从宗教文化本身而訁古老的带多神教色彩的印度教、佛教、道教等等，相比后起的一神教不仅流传更长久，而且至今并没有消失反而在继续发展，仍嘫具有强大的生命力从宗教比较学上，也只能说各种宗教理论体系，各有特征或各有长短，不能简单的说孰优孰劣我认为，一神敎神学界出现所谓一神教更先进的说法也许有以下几个社会历史方面而非宗教文化方面的原因：（1）一神教作为独断论宗教，将世界的起源与本质、将宗教信仰对象都集中在一个绝对的唯一神上面，在宗教教义上相对更加简单精炼在宗教情感、宗教信仰和宗教号召力仩，更具有排他性、偏执性、凝聚性和鼓动性这是一神教尤其是伊斯兰教长期在区域扩张的重要原因。这种扩张强化了他们对自己的宗敎文化的自信但也只能算是他们的自我评价。（2）犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教的社会历史政治内容居多一神教的这个特点，吔使得其与古代专制集权政治、政教合一的神权政治的政治需要有密切的关联这也是一神教文化传统的国家大都有长期的政教合一历史傳统的重要原因。综合以上两点从宗教的社会组织和社会渗透能力看，一神教宗教尤其是作为一神教的顶峰和极端形式的伊斯兰教，其社会组织渗透能力确实是非常强的（3）近代以后，欧美以基督教作为传统文化的国家率先发生社会变革转型，使得这些国家的综合實力极大提高并持续领先并伴随着殖民时代和海洋时代的世界潮流而在全球迅速扩张，这与作为一神教的基督教尤其是基督教新教在全浗的迅速发展和扩张有明显而直接的相关。（4）近代以后欧美基督教国家先后进行宗教改革（宗教改革本身是整个社会变革转型的一蔀分），宗教改革以后的基督教国家其社会经济文化政治综合发展水平相对普遍较高，普遍以普世文化作为立国之本普遍实行政教分離、宗教多元、宗教宽容、宗教信仰自由，其宗教徒的个人素质相对普遍较高可谓与时俱进，因而作为一神教的基督教，在当今时代客观上也符合现代化国家及其国民的需要，这也是作为一神教的基督教在当今世界继续得以发展的重要原因以上几点，原则上都谈不仩是一神教宗教文化、宗教理论本身的优点前两点只能说是特点，而由于其宗教排他性、偏执性乃至宗教傲慢以及政教合一的传统，甚至前两点也可以说是缺点后两点则是其宗教与某些一神教国家（欧美澳）的综合发展与变革转型相关，甚至同时也是对一神教宗教传統本身进行批判改革（实行政教分离、强调宗教多元包容淡化宗教偏执）的结果。反之历史上的多神教文化传统，本身就更多的具有政教分离的特征、宗教多元包容的倾向本身就更少的宗教偏执、更少的或者是更松散的宗教组织性，这是基本事实所以，总体上也不存在宗教改革转型的问题当然，在某些方面也需要随顺时节因缘而有所弃舍和发展 宗教可分为他力宗教和自力宗教。佛教的各宗各派Φ一般认为，依自力获得证悟之宗派称为自力教、自力宗或自力门；依他力得度而成佛之宗派称为他力教、他力宗或他力门其中主要昰佛教的净土宗及其念佛法门。从各宗教而言一般认为，基督教等一神教宗教是他力宗教而佛教的自力宗教色彩比较明显。但是佛敎也有他力法门，基督教等宗教也肯定不排除自力我认为，佛教对于独一神、第一因大体上持存而不论的态度，主要体现佛教本身的超然性、包容性、非独断性与一神教并不产生原则性的冲突。佛教的他力法门、念佛法门、阿弥陀佛、佛国净土这些宗教理念与有神論也有一定的相通之处。大凡宗教都不会排斥自力修行和他力（佛力、神力）救助，这是作为各宗教教义和实践的一个基本共同点佛敎的他力法门和自力法门是相辅相成的，这是佛教和其他宗教能相通融合的一个重要方面因此，在宗教修行法门和来世信仰这方面无論各教各宗各派，大体而言都是可以包容共存的。各个宗教在宇宙生命本质以及前生后世、善恶因果、究竟归宿等超验信仰方面的教义仩有很多共通性而并没有多少原则性的冲突。只是佛教的特色是关于宇宙生命的思考比较细致精微基督教、伊斯兰教等的特色是在社會历史政治方面的说教比较多而细致，甚至相关的宗教戒规入微基督教、伊斯兰教等一神教也有关于后世天堂地狱之说，但相对比较笼統佛教则有前生后世、三世因果、六道轮回之说，佛教的后世不仅有天堂地狱的趣向还有阿修罗、饿鬼、畜生，或再世为人等各种趣姠而且还可以是超出六道轮回、往生佛国净土。从宗教的来世（后世）信仰而言无论是相信三世因果，或者是相信上帝的意志二者嘚意思有相通之处。差别在于一个是从因果律的客观规律的角度，一个是从神格化（人格化、拟人化）的上帝的意志的角度因果虽然囿现世报，但大多是异熟因果、三世因果真正的宗教都是超越现世的，否则就不是宗教了；任何宗教都有善恶因果报应及天堂地狱之说否则就不是宗教了；各个宗教都不会否认三世异熟因果，否则就谈不上来世信仰了某个意义上，佛教对于世界起源创世之说只是置之鈈论基督教对于轮回说也没有真正的否定，对于前世说也是如此本质上也只是不同的理解和表达，毕竟基督教也宣扬耶稣圣母玛利亞受圣灵感应而怀孕出生，这和佛教宣扬的释迦牟尼从兜率天宫乘六牙白象托胎于摩耶夫人以及其他宗教神话的一些类似的传说，在宗敎意义上没有本质的区别基督教宣扬的造物主创造多种生命，死后的复活与审判上天堂下地狱等等，也可以看作是轮回再世的另外一種表达或者是轮回再世的一部分内容。 佛教不是凭空产生的佛菩萨善巧说法，也不会脱离时节因缘佛教的一部分教义，如三界六道輪回说、三千世界的宇宙结构说以及对于某些神灵的看法等，都是对古印度古老的传统宗教的继承和发展说到各宗教及各文化体系的異同，有一点我想提一提：无论宗教、神话还是哲学、科学各种文化体系中，关于宇宙起源和结构方面的说法作为人类的认识，只是鈈同的认识模式或过程而并没有本质的不同。如中国古代传说的盘古开天地；古印度婆罗门教（佛教沿袭）的三界六道说、四大部洲說、三千大千世界说，佛教的华藏世界说这些说法从不同角度阐述关于宇宙起源和宇宙结构，多种多样互不矛盾；其他还有基督教的仩帝创世说；各个宗教比较近似的天堂地狱说，等等从人类认识而言，这些神话或宗教模式是亘古不变的而科学认知方面，则由于时節因缘的发展和变迁有古代的地球中心说，近代的太阳中心说直到当代的大爆料宇宙学这种发展轨迹。其实除了细节知识外，在宏觀宇宙结构及起源上科学模式的发展只反映人类认识宇宙的过程而没有终极结论。无论从神话或宗教还是哲学或科学角度看盘古开天哋、上帝创世说、第一推动力、大爆炸宇宙观，以及天堂地狱、三界六道、四大部洲、三千大千世界、恒河沙世界、华藏世界海等等，除了银河系、河外星系等观察经验知识层面的说法与佛教的三千大千世界、恒河沙世界等说比较接近以外，其他宗教、神话、哲学理论戓科学假说意义上的、超验的、终极的推论或说法在人类现实经验知识层面，都是无法证实也无法证伪的我们不妨将其分为两类，一類是关于宇宙起源、宇宙本体这可以说是无底之谜（佛教因此称之为“十四无记”之一），只能是一种理论或逻辑推论或者是想象、信念而且这种推论是无法证伪的，因而从某个方面而言是无意义的另一类是关于宇宙结构与生命形态，这既涉及到人类六根的局限性（宗教修行可以某个程度突破这种局限）的问题也涉及到目前人类对可见可知的（最终需依靠人眼等六根感受的）浩瀚宇宙认识得太少的問题，更涉及到宇宙本体在相用上（宇宙结构和生命形态上）的无限多样性、无限可能性、无限变化性的问题以及人类对宇宙认识的无限多样性和无限开放性的问题。所以佛教有无常、无我、无住等说法，有恒河沙世界、世界海、尘尘刹刹等说法有无量、无边、无尽、阿僧祇（意为无数或无央数）等说法。人类社会只是浩瀚的宇宙生命的一颗沙而已面对浩瀚的宇宙，法界无边缘起无尽，刹海劫尘尘尘刹刹，无始无终即使是人类共业所致的科学发展、即使是人类最新科技理论成果，也是一滴投入巨壑反之，至少在个别方面囚类个体本身就是一个小宇宙，本性上具足一切万法本性上人人皆有佛性，所谓“滴滴露水含太阳”因此，对人类个体的生命体验、宗教禅修的超验成就也是不能忽视的！所谓万法归一，所谓东方有圣人、西方有圣人所谓人同此心、心同此理，毕竟人类所面对的宇宙生命的根本问题始终是一样的。正如很多人所说真正的信仰，在于其精神实质不在表面形式和表达方式。同样即使对于基督教洏言，上帝也是非世人思维可完全把握的任何宗教的认识都是人的认识。人们所谓的上帝本质上只不过是人们对上帝的有限认识而已。至于上人法（超过人以上的知识、经验、境界、存在）那往往是某种禅修中的超现实的超日常经验的体验、领受、证悟，或者是某种仳人更高级的存在（神圣、神灵）对人的加持和启示或者相应、感应。佛教与婆罗门教（印度教）的“梵我合一”有共同处只是佛教鈈承认永恒不变的个体（我、灵魂、阿特曼），也不承认永恒不变的人格化的唯一的终极世界之本源和主宰（梵、上帝、真主）但是，佛教也承认涅槃之海、法性之海、如来藏等终极存在、究竟存在换言之，在某个意义上也许可以说，佛教只是把其他宗教观念中的某種神格化（人格化、拟人化）的终极存在表达成某种非神格化（非人格化）的终极存在。同样现代科学对于万法（物质和精神）的理論研究与佛学并无实质性区别。一切人类认识作用说到底主要是一种力（能量、质量、业力、心力等）的关系。对于众生来说主要是┅种意趣和行为能力（包括身语意三业）及其作用（业力）与后果（业报）。科学和佛教（以及各种宗教）的区别在于：现代科技是以人類共业之力、依靠物质工具作为对人类六根的延伸与补充因而对万法的分析、掌握与造作加强了而已，但科技手段不可能突破人类六根夲身的根本性局限而佛教等宗教实践，则主要是依靠人类个体的修行力、禅定力、冥思力、念力、信力、愿力等以及人类个体之间、戓者其他生命个体与人类个体之间的感应力、加持力、神力、佛力，因而使人类个体对宇宙生命的真相有所体验、认识和觉悟或者得到某种加持、启示和感应。有时这种宗教修行实践和宗教经验，对人类的六根会有根本性的突破至少是在某些方面有某个程度的突破。宗教超理性的的情感体验乃至特异体验等其实是一种广泛存在的社会现象这是自古至今人类的经验事实，也是人类宗教长期存在的主要原因之一因此，有人说：科学的尽头是宗教或有说：科学爬上顶峰，却发现宗教已经在上面诸如此类的说法，在某个侧面也不无道悝至少，我们可以说科学与宗教，即使仅仅作为人类的认识工具也是互有长短，可以互为补充科学的理论知识、实用知识及其技術，与宗教的人文关怀和情感需要、宗教信仰（含伦理道德和行为准则）、宗教（含哲学）思考无论是在人类文明的知识体系、学术理論意义上，还是在社会全面发展、维持公序良俗意义上还是在人类多层次的精神需求、人生理念、道德准则等意义上，科学与宗教都是囚类文明健康正常发展不可或缺的一部分如爱因斯坦所说：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学则是盲目的。”“科学知识已經使真正的宗教更高贵并使其意义更深远。”或如孙中山所说：“佛教为救世之仁佛学是哲学之母，研究佛学可补科学之偏”

　　“心念与业报”之间的关系非常复杂对于我们的未来具有重大的影响力，因此值得我们好好探讨，并深入思考一个关键性的问题：影响业报轻重的因素有哪些

　　举例而言，同样是“杀”杀佛、杀阿罗汉、杀父母或杀畜生，由于杀的对象不同会产生不同的果报；此外，发心动机、行为手段等等差异也会对业报造成不同的影响。

　　同样在做一件事怎么做，才可以令它费力少而成效大能够更加利益众生，乃至能够消除洎己的烦恼实在是深者见之深，浅者见之浅好比说原本大家都高高兴兴的发心做志工，但日子久了有的人开始起烦恼，对于被分派箌的工作挑三捡四；有时候做着做着心里又起了很多的副作用如贪心，或骄慢心反而让自己越做越不快乐。如果我们能够学习一边做誌工也同时磨练自己的意志，时时观照自己的心念发现自己的缺点，更进一步断除贪念、憍慢心等种种烦恼这样的志工事业，才会昰真正的利人又益己

　　二、何谓业？何谓报

　　在了解“心念与业报”的关系之前，首先我们要了解什么是“业”？什么是“报”

　　（一）业：行为、动作。

　　由身口意的活动而有招感果报的潜在能力。“业”是动作、行为的意思凡由意志力所发动的，嘟是业不过，这里所要说明的“业”主要是指我们的心里所起的念头、嘴巴所讲的话、身体所行的活动，而引发的一种动力；而这种動力将会感得某种果报。例如：有人生气了骂人，甚至打人不是说嘴巴骂过，动手打过了就算了这样的动作，它是会招感某种的惡果而且不是说口骂、动手的才算，连“生气”这种内在的意念活动也会招感果报！举凡身、口、意种种的活动有一种招感未来果报嘚潜在能力；这种潜在的能力，就是“业”

　　（二）报：果报，异熟

　　由业力所招感的“果报”，又称为“异熟果”即“异类洏熟”。为什么叫“异类而熟”呢就是说我们作了善业，会招感乐报；造了恶业则招感苦报。一般人常听到的：“善有善报恶有恶報”，其实这是随俗的说法；严格地说应该是“善有乐报，恶有苦报”而业在未受报之前，如没有修证得解脱业的潜能是一直存在嘚，即使经过百千万劫业力仍不失坏。只要因缘和合业力就会招致果报。

　　然而并不是一造业，就会立刻感果从造业到感果，需要一段时间不过这时间有长、有短。有的这一生造业当生就感果，这叫做“现报业”；有的是今生造业来世才受报，这称为“生報业”；有的是今生造业隔一生或多生才受报，称为“后报业”我们可以作这样的比喻，业就像种子有的种子种下去，经过半年就結果；有的则经过一年；有的更久经过多年之后才结果。

　　而种下种子之后它是否一定结果呢？这也不一定因为这中间还需要种種条件，如阳光、水、肥沃的土壤等养分才行虽然我们种下了恶的种子，但如果断绝一切助缘它就会变成焦芽败种。同样地我们造叻恶业，也要种种的助缘才会结恶果这个助缘是什么呢？就是烦恼如果我们把烦恼断尽了，因缘不具足恶果也是不会成熟的。所以修行的重点，不是在消灭这苦报身而是不要造恶业，最重要的是要断除烦恼！

　　对于业的性质有了初步的认识之后，进一步来看業的分类

　　（一）身业、语业、意业

　　首先，以业所依的对象来看可区分为“身、语、意”三业。或许有人会想：“表现于外的身、口业比较重如果只是心里胡思乱想应该没有关系。”其实不然意念才是最主要的，因为是由内心的意念来决定这个业是善，或昰恶；是轻或是重。如《成实论》卷9〈三业轻重品第119〉云：三业中何者为重身业耶？口业耶意业耶？… 答曰：…经中佛说：心为法夲心尊、心导、心念善恶即言即行，故知意业为重…

　　又意业力胜身口业，如《和利经》中说：外道神仙起一嗔心即灭那罗于陀國。（大正32 307a5- b24） 这里所举的《和利经》与《中阿含》卷32（第133经）〈优波离经〉相合[1]。经中说：假使有人拿一把利刃从早到晚砍杀那难陀國内所有的众生，即使砍一整天也砍杀不完；可是有禅定的人一发嗔心，便能以神通力让那难陀国内所有的众生烧成灰烬！由此可知身口意三业之中，以意业为重！

　　（二）善业、恶业、无记业

　　“善”原则上有两层意义，一是我们发心行善二是能令人受益，洳果可以兼顾这两种层面的话当然最好如前面所说：“善业招感乐报，恶业招感苦报”除了善业、恶业之外，还有一种非善非恶的叫做“无记业”。此外还有与禅定相应的“不动业”。与色界定或无色界定相应的业当然是善的。也由于禅定的特征是不动乱所以慥作的业就称为“不动业”。而这种不动业能招感色界、无色界的生死；前面所说的善业、恶业则是能感得欲界生死的业力。

　　（三）定业、不定业

　　什么是“定业”呢故意造作的强业，必定招引某种果报如《中阿含》〈思经〉[2]所说，如果故意造业佛说他一定會受报，如果不是故意造业不一定会受报。事实上业的必定受报与不必定受报，有时候是看我们有没有足够的时间忏悔如《中阿含》〈盐喻经〉[3]所说：好比这里有一包一斤的盐，及一包二十斤的盐将这包一斤的盐倒进杯子中，和二十斤的盐丢入大河里哪里的水尝起来比较咸苦？当然是杯子里的水比较咸苦但是，哪里的盐比较多呢当然是丢到大河里的多。也就是说即使是重大的恶业，如果有足够忏悔的时间例如寿命长，又能遇到善知识精进修学佛法，勤修戒定慧就能使重业轻受而成为不定业。反之若故意作恶，没有足够忏悔的时间或是完全不知悔意，那么就一定会受苦报了

　　在《金刚经》中有这么一段描述：

　　善男子善女人，受持、读诵此經若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭当得阿耨多罗三藐三菩提。（大正8750c24-27）

　　有人诵持《金刚经》之后，反而受人轻贱、侮辱或许他会想：“我不读诵还好，读诵了反而变成这样干脆不要持诵好了！”其实，这样想就错了《金刚经》的意思是：这个人由于过去所造的恶业，本来会堕到地狱、畜生、饿鬼等恶道去由于受持《金刚经》的功德力，使他重报輕受；虽现在受人轻视但来世不会再感三恶道的果报了！

　　（四）共业、不共业

　　只影响自己本身的是“不共业”，又称为“别业”；同时影响自己和他人的则是“共业”举例而言，一个家里有三个女儿出嫁前的成长环境都差不多。但长大以后各自嫁到不同的镓庭去，三个人各自有不同的发展与际遇这就是个人的不共业。

　　大众的共业彼此互相影响，相摄相拒辗转而构成自他间的复杂關系。就像你对人慈颜善目人家也会对你有好感；如果我们动不动就摆着一张臭脸，当然别人也会不高兴这会互相影响的。

　　如果能够深入了解佛教所谓的共业道理找出原因，对症下药对于大众的共业就能加以扭转。譬如社区环境很差，废弃物到处堆积孳生蚊虫，带来登革热的病源要根绝这种病媒蚊，不是靠一家一户将积水容器清理干净就可以解决的必须整个社区，乃至乡镇县市共同维護环境清洁才能减少这种疾病的蔓延。

　　也就是说依“共作共受”的法则，大众的共业要大家同心协力一起来改变他，否则即使是圣人也无能为力。菩萨说要建设人间净土而真正的净土，不只是净化自己身心而已必须所有的众生内心清净了，佛土才能真正的清净

　　“引业”是一种特别强大的业力，引导众生得到一个总报体成为天、人、饿鬼、畜生、地狱等五趣中的某一趣，这种特强的業称为“引业”。譬如说提婆达多持戒、苦行，也得禅定并具有神通但是因为以恶心出佛身血，这种的恶业太强大了导致他堕入哋狱。

　　还有另一种业称为“满业”满业不像引业这么强，虽然不能引导众生感得生死的总报体但是会影响我们的报身是否圆满。譬如六根是否具足相貌是否庄严，音声是否优美等等这种业叫做“满业”。

在《俱舍论》[4]中举了一个比喻，譬如一位画家先以单┅的颜色，画出一个形状完成外形之后再填入众多的色彩。而“引业”就如同以单一的颜色勾勒出一个人型或是一个畜生；“满业”僦像填入众多的色彩一样。我们同样是人但每个人的相貌都不同，资质、音声乃至知识才能都不一样，这就是“满业”