5、应许的序曲： 族长前时期

    创世记七至十一章的标记，要在伊甸、挪亚和亚伯拉罕的『赐福』中才能找到在族长前的叙述之（┅22，28）、叙述  过程的关键处（五2；九1）及其总结（十二1-3）中都宣告了神要赐福一切受造物的应许。藉此创世记一至十一章的神学主题、一致性和范畴得以确立。

    很不幸的这部份的神学素材一直很少以它对神学的整体贡献来处理。正如Claus  Westermann的观察神学家的注意力常局限于創造、堕落、以及人在神面前的罪。然而我们在创世记一至十一章中所得之公认的信息形式，对解释者的要求远超过前述的贫乏成果囚是堕落在神的面前，但他同时也处于第四章和第六章所描述的社会与国家之中更何况，人所接受的非仅止于他的生活和接二连三的咒诅而已。

    全部十一章的事件模式交织得异常紧密不容解经家和神学家有任何遣漏。在结构上神赐福的恩典与人的悖逆是相提并论的。神赐福的话始于各式各样的渐增且合法的主权接着是这一段的中心悲剧——洪水——然后以赐福的福音来总结。另一方面人的悖逆主要是显明在堕落、洪水，以及巴别塔遭毁的三个灾变中这些场合也有神的话；只可惜是审判的话而非赐福的话。

    纵然用了三段节奏的方式表达了赐福与咒诅、盼望与厄运但从整体来看，经文的基本架构与神学意义仍未遭抹煞神为历史所订的目标是，他在关键时刻插進他的话而得以显明的人却不断的在家庭（四1-16）、文化方面的成就（四17-24）、在有关工作的教训（二15）、人类的发展（五；十；十一10-32），鉯及国家等各方面拒绝了神的赐福（六1-6）。

    人的失败与神特别赐福的话语这双重路线可藉下列方式表达：

世界的产生与本段落的神学昰同时开始的——藉着有位格、与人沟通之神所说的话。[神说』这个句首语在经文中反复出现了10次（创一3，69，1114，2024，2629；二18）。于昰创造被描述为神大能言语的成果。拿撒勒人耶稣所行的与唤起世界直接回应神的话一样，人因着回应他的话而得医治百夫长说：『只要说一句话，我的仆人就必好了』（太八8）同样的话也在这里说，于是世界成了形这个神学上的肯定，后来也出现在诗篇：

我们無法从经文决定是否还有第二种影响创造结果的因素存在。每一次看到似乎暗示间接创造的经文（也就是说神可能授权或赋予既有物質或大自然力量成就其创造之工——三个例证是：『地要发生』「创一11」；『水要滋生』（20节]；『地要生出』（24节」），三例中就有两处嘚次一节经文（2125节）都作了相同的归结，也就是立刻把成就工作的因素直接归之于神在表达神的创造之工是直接的创造上，大概只有創一11是例外因为第12节仍用同样的方式叙述。然而事实可能不过是这样：所用的方式在于强调随后从神而来之利益的接收者（地或水）。

总而言之创造的方法与其来源一样清楚：行创造的是神，而且而是用他的话来创造只是对话语创造的强调远超过对方法的强调。同時它也强调了这个创造是按着神对世界的先验知识进行的，因他所说的是他先前已经想过和计划过的同时，因着他常为所创造之物命洺因而强调了他对一切事物都有设计的目的和预定的功能。所以神创造的本质与目的，从一开始就已经描绘出来了他既为这些事物命名，他就拥有它们因为一个人只会为他所拥有的命名，或赋予管辖之权

    有关创造时间的讨论，常耗费太多的时间与精力神学上对此讨论，通常不感兴趣然而，在决定创世记一至二章所报导的是一个绝对开始或相对开始的这件事上则是神学非常关心的。近来许多現代译本喜欢用『当……那时』的结构来翻译创一1-3：『当神创造时……大地混沌，……那时神说』

    虽然就某些文法基础而论，这样的結构是可能的但仍有强而有力的论点，反对这样的分析不论希伯来文的马索拉标点法，或是从希伯来文译成的希腊文版本皆有力地显礻在过去相当长的解经史中，都把第一个字beresit 当作是独立词（absolute  noun）『起初』而非当作一个希伯来文的附和词（coristruct  noun）『在创造之始』。因此創世记一1说明的是，除上帝以外之一切事物（天和地）的绝对开始：

把bara『创造』（创一121，27；二3-4；五1-2；六7）这个动词当作一个绝对的开始其决定性并不如某些人所期望的。这个动词的主词确实仅限于上帝亦从未使用物质为其媒介，并且在七十士译本中用了最强烈的希腊攵动词来表示创造（ktizo）虽然如此，它还是在创造叙述中与其他两个字同时出现在平行用法中：asah「造，作』（创一26-27；同时比较它后来在賽四一20；四五18的平行用法）和      『形成，塑成』（创二7；比较它后来的用法在赛四三1；四五18；摩四13）。在以赛亚书四五18中三个字同时絀现在平行句中，因此不允许人在三者之间作任何过大的分野（原文另译）：

    确言之『创造』的确在创造秩序之初（创一1），生命出现の初（21节）以及指明人是按神形像所造时（27节）都出现过。但这并不表示可以用神三次的干预来支持机械进化论这种站不住脚的论点，这三次的干预分别是物质的创造、生命的创造以及按神形像的创造。前所提创造之动词平行用法的证据可以证明这一点。

    这样我們可以结论说，神非藉任何东西乃藉他的话开始创造的过程。更详细的陈述则需等到希伯来书十一3该处以明确的词汇把从无生有（ex  nihilo）嘚教义述说了出来。

创造之『日』要到男人和女人的创造才达到最高潮这是我们的作者最感兴趣的事。从整卷创世记观察到的典型体裁昰作者迅速追溯全面的图画，在他仔细论述他最关心的主题或人物之前他先处理比较不关心的细节。亚当和夏娃都是在第六天受造鈳是那『天』（yom）的长短以及他们是如何受造的，却详述在创世记二4一7读者至此会察觉，作者在用『日』这个字时的弹性：与现代英文所能明白的意义范围相同它等于白昼（一5）；组成全年的历日（calerider  days）（一14）；以及整个创造的时期，或是说使用马和马车的时代（二4）。

    第六个创造时段必然超过廿四小时因为亚当是渐渐变得孤单，渴想有一个伴侣（创二20）这当然不是一个下午随便想想就会想出来的！还有，当他忙着为动物命名时他的孤寂不断高筑。最后神造了一个女人，结果还是在第六『日』

    这主要由于Augustine（奥古斯丁）的影响，早期教会——一直到十九世纪中——秉持着一个重要观点就是在历日式的日子被造于第四天之前（创一14），前面三个是创造『日』所以，这里所主张的处理方式并不是为了使陈旧经文免于困窘的一种现代的倒向投射。它反而是经文本身清楚的教导

    随创世记一26神的話之后而来的某些细节，此时补足于二4ff亚当要一直等到神拿了一些地上的尘土，使之成形并且把生命之气吹进去之后，他才『活』起來（nepes  hayyah, 字面的意思是『活的魂』但并不准确）。确言之这里用的是拟人化的表达方式，但它们只是象征神直接的行动人的活力是直接從神得来的礼物，因为在这之前他不是『活』的——这是毫无疑问的！

    夏娃也是神所建造（banah）的受造的方式保证她与亚当的关系是亲密嘚，她是『[他]骨中的骨和「他」肉中的肉』（创二23）他们同时源于上帝的手。人与地土紧密相连以致富他遭厄运，大自然亦如是：女囚也同样与男人相连因为她是『从男人身上取出来的』。

但不论如何二人都平等地分享了赋与创造秩序的最高礼物：神的形像。男人囷女人同时且平等地分享了这尚未置于其他受造物的最高标志形像的定义性内容，一直到后来的新约用语中才变得清楚（亦即知识西彡10；公义和圣洁，弗四24）在创世记的记载中，形像的精确内容比较不明确我们看到的是以如下观点表达的，例如与神相交和沟通的能执行管理与领导神的创造之重大责任，以及在某些方面尚未详加说明的事实神是原型，男人和女人不过是复本复制品（selem，雕刻或砍荿的雕像或复本和摹写（demut

紧接创造的话而来的，是赐福的话藉此，海里和空中一切受造物被赋与繁殖能力和从神来的使命：

    人类与受慥物共享的这份赐福是在22节提到的但我们还有额外的福份，无疑的就是这份源于神形像的礼物当神如此仁慈的施惠与第一对夫妇时，26與28节用了几乎完全相同的字眼扩大说明他心中最看重之形像的某一部份：他们要驯服并管理一切受造之物（28节）。

    当然神赋予『驯服』（kabas）和『管理』（radah）的使命，并不表示他允许人类滥用创造秩序人并不是要作上霸王或以己意为法则。他应该只是神所派的监督因此要向神负责。受造物是为了裨益于人而人则是为了有益于神。

神赐福的话再一次临到：『神赐福给第七日定为圣日，因为在这日神歇了（sabat）他一切创造的工』（创二3）这日被称为安息日（sabbat），因为这是纪念神歇了（sabat）他工作的日子神用这个方式，在他创造之工与後来一切的工作（通常称为护理〔providerice〕）之间作了一个分界因此，历史中出现了启示三大神圣指标的第一个这三者分别是：（1）安息日；（2）诗廿二31（和合本作：『所行的』） ；约十九30的『成了』（应许的救赎与完成的救赎之间的分界）；以及（3）启廿一6的『都成了』（曆史与永世的分界！）。

    因此神定第七『日』为圣日，把它当作完成整个宇宙和其中万物的一个永久记念神的『安息』不仅是人工作與歇工周期的象征，也是人永恒盼望的象征这个结尾极具决定性，以致作者不期然地『停止』了事件的叙述；他并没有用预期的词句作結束：『有晚上有早晨，是第七日』

    一切都完成了每样事物都已作成。一切都是『好的』；事实上一切都『甚好』（创一31）。每一個功能每一个生物，以及每一个要带出生命和喜悦的赐福现在都已经安排就绪了。但这只是个未经试验的善

    为了考验人的顺服，以忣自由选择跟随造他的主神把分别善恶树放在伊甸园中，禁止亚当和夏娃吃树上的果子照此情况而论，这树并不含有神奇酵素或多种維他命；它只代表人有可能不顺从神单纯的话若吃了这果子，人类会亲身『知道』也就是亲身经验到，他们此刻所经历一切美善的反媔全部的经验——包括好与坏——都会列入他们的知觉目录中。

    在了解堕落神学之前还要增添另一个事实：比田野一切活物更狡猾的蛇（hannahas），也出现在园中蛇的诡诈与狡猾远超过田野任何的野兽。

    多数人知道新约圣经认为这条蛇就是撒但：『赐平安的神，快要将撒泹践踏在你们脚下』（罗十六20）；『大龙就是那古蛇名叫魔鬼，又叫撒但是迷惑普天下的，他被摔在地上』（启十二9；廿2）；『蛇用詭诈诱惑了夏娃……因为连撒但也装作光明的天使』（林后十一314）。但是很少人觉察到此处这些经文中也是这样看待它

    撒但的外观和形态在蛇这个名称所暗示的，比龙这个名字所暗示的更多咒诅它的话对于决定其外观并不重要。创三14只是声明它完全被征服以致『它偠用肚子行走』（比较创四九17；伯廿14， 16；诗一四＊3；赛五九5；弥七17）还有，它的低下与卑屈真实到一个地步以致它要舐土，或是像我們今天所说的『一败涂地』这两句话都是东方的情景，用来描述古代近东被征服难逃劫难的人：他们脸朝下俯伏于征服者的面前经常被用来权充君王宝座的脚凳。当然爬虫类并不以土为食物，而是撒但在试探的结果中必要尝到失败。小心观察神在创世记一24已经创造叻『爬虫类』（译按：中文译为『昆虫』）而且断定他们是『好的』（25节）！

    蛇与女人对话时，它一直是在代表自己说话；它并不是另┅个人的代理者它熟知神所说的话。事实上它清楚知道选择的馀地和可能发生的事件。对女人而言它是有位格的，而不是一种动物当它向她说话时，她确实表现出她的惊讶然而，当它曲解神是偏狭的又说亚当和夏娃的自由有限时，她感到生气若说神不许他们吃园中任何树上的果子，那是非常不公平的

    然而，诡计产生了它欺骗的效果女人还是屈服于试探者本身咄咄的压力和诡诈的论证。亚當也不顺服但是造成的因素不如女人那般强烈。于是被作者选出来作为神学反省的三件失败悲剧中的第一件，形成了神重新赐福的背景若还要产生什么，必然要从神而来

    从神而来的是对蛇（创三14-15）、对女人（16节）和对男人（17-19节）的审判与释放的预言。咒诅的理由在烸一个案例中都有陈述：（1）撒但诱骗了女人；（2）女人听从了蛇；（3）男人听从了女人——没有人听从神！

    于是地也要受人堕落的影響。地不但使男人流汗也要生出荆棘和蒺藜。同时儿女要伴着苦楚而生，女人要『求助于』（tesuqah）而不是『恋慕』她的丈夫，其结果昰他要『管辖』（masal）她至于蛇本身，它要面对某种失败的羞辱

    但是，在沉重忧郁的挽歌与谴责之中出乎意料之外的预言式盼望从神洏出（创三15）。由神鼓动的敌意（我要使之敌对）存于蛇和女人之间在蛇的『后裔』和女人的『后裔』之间，一直要到『他』凯旋地露媔时才达到最高潮——无疑的他就是女人后裔的代表性人物。他要给予撒但的头致命的一击然而蛇充其量只能（或容许它作的）伤到這位男性后裔的脚跟。

    这位男性后裔会是谁并没有立刻启示出来。或许夏娃以为该隐就是这一位她称她儿子为该隐，说她『得了一个侽子就是雅威呢！』（创四1）至少这是翻译这句难解片语的一种方式。不论这句话如何解释她误会了；而经文记载的只是她的渴望，戓是暗示她对创世记三15有清楚的了解

    但神没有保持缄默，他说话了他预言另一个日子将要来临。那日蛇一时得逞突击的情势要完全逆转，这是由大有权柄发言者的话带来的结果

    还有，神向人类所应许的福还要继续下去创世记第五章所记洪水之前，十个最具意义之囚物的家谱就是赐福的一个例证。他们『生养众多』也确实『遍满地面』，正如创五2再一次肯定那个词所说的『他造男造女，并且賜福给他们』于是他们就有了『儿子和女儿』。

    人类在地上蒙福（创四1-2）也在文化的进展上蒙福（17-22节）。不仅如此为了渐次引到亚伯拉罕而选择的二十个人，也为『后裔』的渐进发展作暗中的安排这『后裔』的应许是给夏娃的，也是给作他人蒙福媒介之人的

    就在哃时，审判的主题继续成了经文的标志再一次出现放逐的通告，使人不得享受神直接的同在正如亚当和夏娃在创世记三23-24从伊甸园被逐絀，同样的谋杀兄弟亚伯的该隐也被宣判为『地上的亡命者与流浪者』（四12-16）。

    神的同在感极为直接以致当人把祭物带到神面前时，鉮亲自先鉴察人（创四4-5）然后才鉴察祭物。神看重献祭者内心的状态远过于他所带来的礼物。于是妒忌就在家庭制度中爆发出来结果造成谋杀，以及必须加上的审判

    地球上的第二个危机是从国家制度遭破坏而来的，因为它容让难以驾驭的群众在恶事上肆无忌惮骄傲的拉麦开始以他自夸的暴虐与多妻，扭曲了设立政体的目的（创四23-24）任何人不得向他挑衅或提出非议。若杀该隐必遭报七倍那么杀拉麦会遭报七十七倍。

    在神的赐福中——『人开始在地面上增殖』（创六1）——罪恶不断堆积当时的统治者，为自己采用了近东惯用之『神的儿子』的头衔开始专横地按自所喜好的为自己增加妻子的数目。他们贪图一个『名』也就是求名望（第4节），使得他们混合了怹们的暴行也滥用了他们的职份。

    神在愤怒中放弃了人类他的灵不再持续的与人奋斗（创六3）。那些『伟人』（第4节）或是贵族（nepilim gibborim）的邪恶必须阻止。男人和女人的心所充满的尽都是恶驱逐的主题再一次出现，只是在方式上更具悲剧性与终极性：神要从地面上把人除灭（第7节）

『但是挪亚在雅威眼前蒙恩』（创六8），因为他是『一个义人在他的世代中无可指责』（第9节）。根据这段经文地球仩第二次最危急的时刻，要因着神施行拯救才得解脱像创三15一样。有一位正义的馀民——非因意外或因着偏心挪亚的父亲拉麦，在挪亞出生的时候就在他身上得到安慰那就是他先前遭神咒诅的耕种工作，此刻要因着挪亚之助而减轻（五29）这与创三17的关系很明显，而與第三、四章的和谐一致也很清楚

虽然堕落是既成的事实，但并不表示促使神审判的恶行已成了人不可避免的厄运当时的确有一些义囚，看看以诺！他『与神同行』三百年并非以隐士自居或与世隔绝，而是作一个有儿有女养家活口的男人（创五22）神非常喜悦他顺服嘚生活与信心，以致他就『不在』地上了；神『把他取去』了（第24节）经文轻描淡写地处理了必死的人被带到神面前这件事。令我们惊訝的是事后并没有进一步的解释或警诫。以诺的被提是否在还没有进一步启示填补消息空隙时被用来当作旧约人物的典范？若有人要默想其含意这件事实的启示总是垂手可得的。

    挪亚亦属于其中的一位他在雅威眼前蒙恩。挪亚『在他的世代中在神面前是个义人』（创七1）。他在神的指示下建造了一只方舟。因此当审判临到其他人的时候，他和他的全家经历了神的拯救

神再一次重申『要生养眾多，遍满地面』的赐福；这一次是针对挪亚、他的妻子、儿子、儿妇以及地上、空中、和海里的一切生物（创八17；九1，7）神在这里增加了他与自然界所立的特殊之约。他要维持『稼穑、寒暑、冬夏、昼夜』只要地还存留，它们就不会中断（八22）这些应许的内容，形成了『神与一切有血肉之物所立的永约』（九811，16）这约以天上的彩虹为记号。与神这个赐福通告同时而来的是他清楚的表明：『鈈再因人的缘故咒诅（gallel）地』（八21），这对创三17对地的咒诅是一个提醒同样，八21所提『[人]心中的想像』（yeser leb）使人想起创六5用了同一个芓（yeser）的类似片语，因着这些一再出现的特性我们可以很有把握的断言，结构上的和谐从创世记第一章延伸至第十一章

    审判与救赎的話，在地球第二个危机的馀波中达到顶点当挪亚得知他的儿子含，在他酒后沉睡中所作的事这话从他口中而出。

创九25-27是属于七行诗的結构因着迦南为奴仆这重复出现的叠句，分成了三个部份迦南是犯了罪之含的儿子：

，Baumgarten和Delitzsch等人的判断都认为主词是『神』。我们的悝由是：（1）前一子句的主词在没有主词的下一子句中都假定是继续使用的；（2）若把前一行的间接受词当作主词（『雅弗』）需要在仩下文找到充分的理由才行；（3）往后的几章指明闪是第一个蒙福的；以及（4）若把希伯来文片语weyiskon be'ohole sem，『他要住在闪的帐棚里』归给雅弗并沒有什么意义因为雅弗已经赋予扩张之福。

整个预言的规划显然是把第一节单单归给迦南，第二节给闪和迦南第三节给三个兄弟。結果最佳选择是把它当作是神应许给闪的特殊福份。他要与闪族人同住『住』这个字与后来摩西神学中神荣耀显现的概念有关。神在會幕上方的显现是藉着日间的云柱和夜间的火柱显明出来。因此闪这个人要成为先前所应许之『后裔』在此刻来临的媒介。神岂不是說『雅威闪的神是应当称颂的』（创九26）？他为什么要使用如此独特的表达方式呢是否可能赐福与居住是相连的？还有他们会不会昰神为地上最近一次危机所作的进一步安排？

    在这个赐福与咒诅交替的时期中打击地上的第三次，也是最后一次的危机是由于人类一致努力围绕着某些建筑的表征，去组织并保持他们的合一所造成的成果正如他们所言，『我们要为自己制造一个名声（直译为『名字』）免得我们分散在全地上』（创十一4）。

    纵然神的赐福继续实现于他们的繁殖中（创十一10-32）并且他们以大约七十个国家充满了地面（┿1-32），他们心中的思念依然远离神的荣耀远离他的安排和供应。神的审判以两种形式临到他们：一是混乱他们的语言；一是把这些民族汾散在地面上『罪——咒诅』的主题再一次与神『恩典——赐福』的主题相提并论。

神并不使用一种民族政治性的计划来整合人类因那种计划的目的是为了要高举人，和人在组成多国的相异团体时所需要的能力神乃是再一次供应他赐福的话。这话把族长前时期所宣告嘚各种赐福带到了最高潮创世记十二1-3把『赐福』这字重复了五次。还有并不出乎意料的，这话是对闪的一个后代（参九27）亚伯拉罕说嘚他自己要蒙福；他并且要因此成为地上万族的祝福。各国以他们自己的组织与目标所无法达成的神此时在恩典中赐给了他们。

    『地仩万族』（mispehot ha'adamah）中所包括的民族数目与创世记第十章所列的国家名单是一致的。创十32岂不是如此作总结『这些都是挪亚儿子们的宗族』（mispe hot bene）？因此应许是普世性的，同时又限制只有藉信心回应的人才能参与——甚至限制了亚伯拉罕的参与

    地上第三次的危机，因而再一佽藉着神恩典的话而得到解决就是这位公平处置罪的神。我们的结论是这个阶段的神学是藉着神话语而得到支持与推进的整体发展。咜始于具有创造能力的话；终于应许的话

人类第一次的不顺服、暴虐扭曲的政权，以及趾高气扬地想要建立人本主义式的合一这些大混乱引致堕落、洪水、以及人类分散等审判。在遭神审判的每一个危机中所能找到的神学要素分别是思想、想像，以及出于邪恶心思的計划（创三5-6；六5；八21；九22；十一4）但每一次的缺憾都有神救赎的话语奇妙地出现。与审判罪恶这些主题并列的是一句新的话包括一个後裔（创三15）、神要居于其中的一个族类（创九27），以及为地上每一民族所预备的好消息之福（创十二3）

6、应许的条款：族长时期

    创世記十二章展开了神启示的新方向。有一系列的人物出现在这个新的时期中神把他们当作延伸其赐福话语给一切人类的特定媒介。在神累積的赐福中亚伯拉罕、以撒和雅各，因着神拣选他们来事奉呼召他们成为个人与普世的福份，使他们成了这个新阶段的标记

    神话语嘚卓越性在族长时期前不断脱颖而出，这在族长时期不但没有减弱反而继续在增强。事实上应该把这一点当作创世记十二—五十章的┅个特征，因为族长们再三的被叙述成神多样启示之经常而直接的接受者这样，圣经把他们当作[先知]（创廿7以及后来在诗一○五15）也僦是能直接听闻永生神话语的人，就不足为奇了

    在他们人生的关键点中，神直接向他们说话（创十二14；十三14；十五1；廿一12；廿二1），其开场白为『雅威的话临到他』或『雅威对他说』所以，神不仅是清楚地『面对面』（民十二6-8）与摩西说话也向亚伯拉罕、以撒、雅各说话。

更惊人的是雅威亲自向这些人显现（直译：『使他自己被看见』〔wayyera〕），这种方式后来被称为『神显』（theophany）（创十八1）永生鉮显现的事实强调了他的应许、安慰、指引等话语的重要性与确实性。这些显现把人、神以及他对一切人类的计划，交织成一个非常紧密的连锁关系三位族长都经历到神的显现在他们生活中带来的震憾（十二7；十七1；十八1；廿六2-5，24；卅五17，9）神每一次的显现不仅影響这些人的生活，也在启示的渐进上刻划出重大的进展在显现中他要再一次『赐福』这些人，为他们重新命名或是赋予他们某个使命，这使命就算不是为着往后的整个神学体系也是为着族长们日后重大的际遇。

与神的显现相连的是『雅威使者』的显现（创十六7）这位特殊天使的身分，显然不仅仅是从神来的一位天使信差他经常接受只有神才配得的尊敬、崇拜与尊荣；但他从头到尾都与神有别。他嘚角色与外观甚至在士师时期才较为显著；然而这段时期的参考经文也不在少数（十六7-11；廿一17；廿二11-18；廿四7，40；卅一1113；卅二24-30；四八15-16）。因此其身分与神相似，却又是从神差来的！若说族长们把他当作是基督的显现恐怕是过份的要求。但有一点可以确定他不是那位看不见的神。而且他是以雅威的身分说话、行事。这个谜显然一直到启示把谜底揭开之前都还存在着。

十五1；四六2）说话。异象是與亚伯拉罕沟通新知识的特殊模式他在一个戏剧性背景中，知道了细节的全景（第十五章）雅各也同样经验到催促他下埃及的类似异潒（第四六章）。然而梦却更广泛的分配给某些人，如非利士王亚比米勒、雅各的母舅拉班、被囚的埃及酒政和膳长、法老以及少不經事的约瑟。在所有这样的例子中所强调的就是梦本身；在神向人和国家说话的这种形式中，解释或启示不一定是不可或缺的部份

    这個时期是多么着重应许话语的革新性与慈惠性！确实，从创世记十二至五十章的一开始重点就落在神赐福与应许的话语上。对亚伯拉罕洏言这个应许出现在四个发展的阶段中。它们在创十二1-3；十三14-16；十五4-21；和十七4-16可以找到（或许可再加上廿二15-18）

    这个应许的内容，基本仩是三重的：后裔、土地以及对地上万族的赐福。若要在此系列中找出其着重点必然就是最后一项了。在五个分别的场合中族长们被指定要成为万国的祝福：亚伯拉罕在创十二3；十八18和廿二17-18；以撒在廿六3-4；雅各在廿八13-14。确实普世的祝福正是十二2（这第一个应许所陈述的整个目的。

    甚至在任何有关缔结盟约的专门术语出现之前神应许要与亚伯拉罕缔结一个关系，因而要为亚伯拉罕成就一些事情不僅使他（也使地上的万族）受惠。作者把创世记十二2-3表达成赐福与应许话语的实质内容

    第三句所陈述的，几乎可以确定是充满了讽刺意菋寻求一个『名』，也就是求『名望』、『声誉』甚至『卓越』，一直是创世记六1-4称为『神的儿子们』的暴君和创世记十一4巴别塔建造者的强劲野心。人出于极度自私动机去寻求而没有达成的神此刻要因他自己的缘故赠与某一个人。

    不仅如此当下个子句加在这三呴后面时，第三句与前两句的意义就变得更清楚了无疑的，这句要看作是表达结果的子句它陈述了神要丰富地使亚伯拉罕获益的目的與意向：『以致（或为的是）它〔或你〕可以成为祝福』（创十二2）。希伯来文只说weheyeh berakah于是，最初的目标在这最新宣布的关系中达成了亞伯拉罕要成为大国，他个人要蒙福并且要领受一个伟大的名『以致〔他〕可以成为祝福』。

    但对象是谁亚伯拉罕要如何使人得福呢？这些问题在往后的三个子句中回答首先，雅威在创十二3增加了两个应许在动词上，再一次用了希伯来文的第一人称祈愿式

    神不仅藉此延续这应许，他还介绍了对亚伯拉罕会有各样反应的一类人只有到那时候才是大结局。这一次希伯来文的动词突然转变成『完成時态』,用在只能当作表示结果的子句中：『以致地上的万国必因你得福』。

原本是某个单一个体与他的神之间极微小、极个人性的相互關系，现在所包含的范围是何等的广大！当然多数能干的解经家，对于希伯来文动词niphal式的被动用法仍表疑惑但是他们忽略了一点，这裏虽未确切指出亚伯拉罕要成为谁的祝福但前述的结果子句所指陈的已经够多了。这段经文很清楚是面对万族表所列的一大群人（创十）以及闪族的繁衍而有的回应所以很容易归类为圣经中最早、最伟大的普世宣教经文之一。

到目前为止所强调的还是神赐福的话。其Φ有一个审慎的尝试要把这个新阶段的神学与族长时期前的强调点作一关联。神有五次用两节小小的篇幅说出他赐福的应许，而亚伯拉罕要成为注意的焦点：他要成为大国他的名要为大，他也要受神和全人类所赐福但是，创世记十二1-3并没有直接提到一-十一章所应许嘚后裔或是住在亚伯拉罕帐棚的应许。就往后神启示话语的参考经文显示这里也没有提到神要『切』（karat,十五18）、『给』（natan，十七2）、『立』（heqim十七7，1921），或「起誓』（nisba廿二16）一个约（berit）。到目前为止谈的是神与一个人的关系，而以这人为赐福地上万族的一个基礎有趣的是，成为国家的应许却要等好几个世纪一直到以色列人从埃及得释放后才真正实现。

当亚伯拉罕到示剑神向他显现之后，囿关『后裔』这古老的词才再次复苏而且此刻是指向亚伯拉罕（创十二7）。从此神使继承应许与赐福的孩子这个主题，成了族长时期敘述的重要主题之一它出现在十二7；十三15，16（两次）；十五13；十六10；十七78，910，1316，19；廿一：12；廿二17（两次）18；廿四7；廿六3，4（三佽）24；廿八13，14（两次）；卅二12；卅五12；四八34。

夏娃不仅蒙应许要得一个『后裔』而且是要得一个男子——显然是从那『后裔』而来。此时渐进的启示详尽的说明了这位所应许之『后裔』的团体性与代表性所包含的数目大到一个地步，以夸大的形式而言使他们足可與天上的星、海边的沙抗衡。但这个后裔也要成为另一个『儿子』——亚伯拉罕生儿子的一切指望都失去的时候要首先为他所生，然后為他的儿子以撒所生再为以撒的儿子雅各所生。

族长们一连串代表性的儿子与他们所代表的整个群体被当作是一体的，这与创世记三15早已倡言的后裔概念一致还有，『后裔』的概念包括两方面一是未来的利益，一是神现世、属灵礼物的当前受益者结果，『后裔』┅直是单数集合名词从不以复数名词形态出现（譬如像『儿子们』）。因此『后裔』被当作是一个单位，但论及范围时则很有弹性囿时指一个人，有时指那个家族的许多后代这种论及范围的互换，加上团体一致的含意绝非仅止于文化现象或是草率编辑的错误；它昰所要表达之教义的主要部份。

可能求久防碍神旨意的各种障碍与顿挫等事件占了这段时期之历史记录的绝大篇幅。不孕的现象似乎顽強地使族长们的三个太太感到苦恼：撒拉（创十六1；十七15-21）；利百加（廿五21）；以及拉结（卅1）在亚伯拉罕的例子中，年纪老迈是另一種威胁（十七17十八11-13）。由于作丈夫的因害怕而说谎埃及与非利士的君主几乎要从族长们夺去他们的妻子(十二10-20；廿1-18；廿六1-11)。还要加上饥荒的破坏性影响(十二10)作儿女的互相敌对(卅二7-8)，以及法老所指挥的屠杀婴孩(出一22)但经过这一切，其意义正如神向撒拉所提出的问题：『囿任何事对雅威而言是太神奇〔「奇妙」或「困难」希伯来文：hayippale' 〕吗？』（创十八14）

甚至亚伯拉罕为保存此后裔所作的尝试也不算数，因为这个孩子的整个生命（以及在他以后的每一个人）完完全全都是神的礼物因此，当神藉着要他献上他独生的儿子而『试验』（nissah）怹的时候——不错就是神整个计划与应许赖以维系的那一位——他并没有提出异议（创廿二1-10）。他敬畏神（12节）并相信神会『预备』（8，14节——yir’eh）以致于他与童子能够和在摩利亚山麓等待的队伍会合（第5节）。

以撒也不仅仅是一个陪衬者在所发生的事上，他也有罙切的利害关系然而，他学会顺服并且信靠同一位主。在以撒往后的人生中当他拣选以扫接受他的祝福，当儿子、母亲、父亲各施計谋决定谁要成为延续『后裔』谱系的显赫继承人时，所有可能的人为差错都发生了于是以撒再一次学到，神的呼召与拣选并非出于囚的聪明或努力人以悲剧性和荒谬的尝试，藐视了神的计划和他预备的礼物神却在这一切之外拣选了他的继承人。

赐给亚伯拉罕、以撒、雅各和他们后裔迦南地的应许是贯穿于这些叙述的三大主题中的第二个（创十二7；十三15，17；十五7-818；十七8；廿四7；廿六3-5〔『地』的複数〕；廿八13-14：卅五12；四八4；五十24）。创世记十五18描述这地的边界要延伸『从埃及河直到幼发拉底河』，创世记十七1—8强调这地要成為『永远的产业』。还有创世记十五1—21解释了族长会得到有关地之应许的话；至于亲身居于那地，他只能略为浅尝因为这事完全的实現要耽搁到『第四代』，到那时『亚摩利人的罪擘才满盈』（16节）

    从神第一次呼召亚伯拉罕的那一刻开始，他已经提到要差他去的这『哋』或『国』（创十二1）正如前面几章所叙述的，Albrecht  Alt的错误在于否认地的应许是族长应许中真实的一部份同样，von  Rad也否认十二支派所进入の地就是族长们在异象中所见的地，这都是站不住脚的只有Martin  Noth承认，地的应许与后裔的应许都是族长宗教信仰中的一部份若要忠于此時已传递给我们的正典的经文信息，我们就不能不同时把这两个应许当作是神给族长们的信息中同样确实且必要的部份。

    赐地的隆重仪式是在所谓的肉块之约（创十五7一21）中进行的亚伯拉罕按着雅威的指示，拿了好几种献祭的动物把它们切成两半。日落之后『有冒烟嘚炉和烧着的火把从那些肉块中经过』（17节），于是雅威立约要把整个土地赐给亚伯拉罕和他的后裔

    这样一个物质上的（或暂时性的）赐福，不能与神伟大应许的属灵层面分割开来也不能将之灵意化，或是把它变成某种属天的迦南认为地上的迦南不过是一个模型而巳。经文强调特别是第十七章，这约将存到永远然而，创世记十三15早已说到一切的地都要赐给亚伯拉罕『直到永远』。于是当亚伯拉罕99岁的时候这个应许成了『永远的约』（berit'olam —十七7，1319），并且这地要成为『永远的产业』（'ahuzzat'olam ——十七8；还有四八4）olam（永远）这个字對于它所修饰的名词一定还加上一些含义，因为就约而论已经有一个强有力的永恒观念。

    祖先的应许后来在约书亚领导下在这地安居時才得实现。虽然早先的占领行动同时被当作是『应许的说明、确认与扩张』而它又依次成了未来所要赠与之全地的表征或保证。因此甚至约书亚在这地上安居一事，仍不足以详尽说明所应许的这地是雅威为其子民所拣选之地。因为正如儿子的应许已经被扩大，把所有族长的子孙包括在儿子的范围之内同样，在地的应许中也有『溢出之物』

    应许中第三个也是顶点的要素，就是亚伯拉罕以及日后烸一位应许之子要成为赐福的源头的确，他们要成为赐福所有其他人的试金石地上的万国要因他们蒙福，因为对各国而言他们每一個人都是得生命的媒介（亚伯拉罕——十二3；十八18；廿二17-18；以撒——廿六3-4；雅各——廿八13-14）。

    使徒保罗后来引用这个片语声明这与他所傳的『福音』是一样的。简言之好消息就是『地上的万国将要在〔应许的后裔〕中蒙福』（加三8）。因此神好消息的胚芽，可以缩小箌『赐福』这个关键字上蒙福的那一位，此刻要亲自使赐福遍及普世与那些为自己求『名』的国家成显著对比的是，神使亚伯拉罕的洺为大以致他可以成为赐福万国的媒介。

    但可能有人会问万国是如何领受这以亚伯拉罕或他任何后继子孙为媒介的福份呢？其方式与亞伯拉罕的必然一致就是藉着信：『他信雅威，雅威就以此为他的义』（创十五6）

YHWH）。当然这不仅仅是一般性地对一位至高神作模糊或理智上的认同。亚伯拉罕信心的对象要在整个应许的内容中才能找到。这样的话应许中最陈旧、最古老、最重要的部份就是：从後裔而来的男性后裔（三15）把所应许的那一位表明出来。的确当神首次会见亚伯拉罕时，子孙这个问题并没有包括在内只是稍加暗示洏已（十二1-3），因为其中第一个子句就应许要使亚伯拉罕成为大国既是这样，他所信靠的就是雅威——而且特别是那位应许的主雅威

讓我们再一次重复von  Orelli对于亚伯拉罕与万国信心之间的关联性所作的总结：

亚伯拉罕自己如何因着他与神的特殊关系，而成了他周围之人蒙福嘚媒介可以在创廿7看得出来；而他的子民同样要传递神的赐福，把神的恩典分给全世界参赛十九24；亚八13。在这段经文中这段简短叙述的旨趣，在创十二3得到详细的说明据此，神与世人的关系取决于他们对亚伯拉罕的态度（参廿7）对于祝福他并臣服在自显于他身上の神恩的人，雅威要善待他们；但在另一方面凡藐视、轻蔑神所赐福之人者，他要使他感受他的不悦单数在此有特殊的含义。只有单┅的硬心罪人才可能会如此误解这位要成为周围之人蒙福源头的人，以致咒诅怨恨他和在他里面的神。就整体而论世人不会不臣服來享受这赐福之源的好处。后者在使应许达到顶峰的〔十二3〕最后一句话中已经暗示……但被动式〔『蒙福』〕所代表的，到底是臣服嘚主观行动或是神赐福的客观行动，解经家们莫衷一是然而，从前面的叙述可以看出一前一后是互为因果的。

Vos指出这个动词和介詞都有『因果的含意』。根据他的判断两者都显示信心的来源与对象都是雅威本人。对亚伯拉罕而言意指他必须放弃为保全应许所作嘚一切人为努力，而要倚靠同一位言及未来的属天位格他要在此时和未来工作，完成他所应许要成就的因此，当亚伯拉罕拥有应许的鉮和他可靠话语的时候他就拥有了当时尚未实现之神的应许。

    有人反对亚伯拉罕的应许是完全没有条件的五处的经文常被引证为加在亞伯拉罕身上的约束：创十二1；十七1，9-14；廿二16：廿六5

    第一句是命令句：『你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去』（创┿二1）跟在这个命令句之后的是两个未完成式，然后是2-3节中一系列第一人称祈愿式的未完成式但这样一个命令是否就等于神定意要赐福嘚一种正式条件？Cleon  Rogers承认确实有某种程度的条件要素存在，因此他很正确地表明经文的着重点是在于第一人称祈愿式，而这祈愿式强调嘚是意向而非责任这种结构出现在创世记四五18（重点强调的是约瑟打算为他哥哥们做的事）；或创卅28（拉班打算为雅各做的事）；以及創廿七3；撒上十四12；廿八22；撒下十四7。于是『去』的召唤就成了藉信心接受应许这礼物的邀请。

乍看之下创世记十七1-2又加了一个条件：『你当在我面前作完全人，我就与你立约』它的顺序又一次是两个命令跟着两个第一人称祈愿式的未完成式。因此十二1-3的情况也可鉯应用在这里。再者应许在此之前已经于十二1-3，7；十三1417十五7-21；和十六10重复了好几次。所以某些解经家主张翻成『我必使』（weettenah），这動词的力量不在于『预备』而在于『实施]或『使实行中的事务生效』。同样的论点也可以用在十七9-14乍看之下，割礼似乎又是应许的另┅个条件但是11节完全平息了这个论点：割礼只是约的一个『记号』，而非条件

    最后两处经文比较难处理。神在廿二16-18告诉亚伯拉罕：『伱既（ki ya'an aser ）行了这事〔乐意献上你的儿子〕……我必赐大福给你……因为（'eqeb 'aser ）你听从了我的话』。这个赐福在创世记廿六5又向以撒复述『嘟因（'eqeb 'aser ）亚伯拉罕听从我的话遵守我的吩咐和我的命令、律例、法度。』根据我们的判断条件的限制并未加在应许上，而只加在要从這些不变应许中受惠的参与者身上如果信心的条件不明显，那么族长就仅仅成为赐福的传递者而他本身并没有直接继承到其中任何的恩赐。这样的信心也必须在因信而涌出的顺服中显明出来当然，应许既非始于廿二章亦非始于廿六章，而是老早已经解决的主题不過，每一章确实都有一个考验或转变的敏感时刻再者，神的拣选是有目的的他不仅要赐福亚伯拉罕与万国（十八18），而且还要吩咐他囷他一家人『藉着秉行公义和公正遵守雅威的道，为的是（lema'an）雅威可以成就他所应许亚伯拉罕的话』（19节）

    两者的关连是无可否认的。顺服的本份（或律法如果你要这么说）与渴想的应许紧密相连。因此任何人只要真正充分的听到族长时期中有关应许的全备启示，那么转换到下一个摩西律法的时期就不会感到那么困难了。

    在整个族长时期的叙述中另响起一个主题，成为应许之福的另一部份那僦是神的保证：『我必与你同在。』

    事实上圣经第一次很清楚地提到神与人同在，是当作者说到神『与』（'et ）夏甲的儿子以实玛利同在（创廿一20）后来，它又出现在非利士人亚比米勒和非各向亚伯拉罕所说的话中：[神在你一切所行的事上都与（'im ）你同在』（廿一22）后來又对以撒说：『我们明明看见雅威与（'im）你同在』（廿六28）。

旧约是用两个翻成『与』的希伯来文介系词（'et和'im）作为神同在的公式在104個例子中有14次出现在神对以撒和雅各保证的叙述中。神带着安慰的话向以撒显现：『不要惧怕因为我与（'et）你同在』（廿六24）。或是在怹前一次的显现中所说的：『寄居在这地我必与（'im）你同在』（廿六3）。对雅各而言是当他动身往哈兰去的时候，在一次带着神保证嘚梯子之梦中：『看啊我与（'im）你同在』（廿八15）。

雅各就对此许愿：『神若与（'im）我同在在我所行的路上保佑我，……我必以雅威為我的神』（创廿八20-21）又一次，当雅各快要返回迦南雅威重述他先前的应许：『我必与（‘im）你同在。』（卅一3）因此雅各一再对拉癍说雅威确实已经与（'im）他同在（卅一5；卅五3）。雅各的儿子约瑟也经验神同样的同在（卅九2，321，23）正如神知道诡计多端的拉班給雅各带来难处而眷顾赐福与他，同样的约瑟在埃及多变的处境中，也经历同一位与他同往之主的拯救和赐福

雅威主动的同在显明他嘚特性、权柄与能力，表示他要实现一再重复之应许的话显然，那是一种表明个人关系的话当然，在这些话尚未以应许神学的公式表達之前亚伯拉罕早已感受神的同在。譬如亚伯拉罕在创世记十四13—24大败基大老玛，就是这个事实的一个明证纵然当时并没有应许的話。同样的当亚伯拉罕反覆询问神处理所多玛、蛾摩拉是否妥当时，也显出他们的交情（十八23一33）；全地的审判官所行的必然正直他豈不是亚伯拉罕的『盾牌』和『极大的赏赐』吗？（十五1）

往后要成为一再重复的三段应许公式，亚伯拉罕接受了第一部份至此，神嘚应许是：『我要作你和你后裔的神』（创十七7）全宇宙至高无上的神此时移尊就卑，称自己为亚伯拉罕和他后裔的神他们之间个人關系的精髓，就表现在这里无怪乎雅各会说，亚伯拉罕被『称为神的朋友』（雅各书二23）他们之间的关系包括爱（十八19）、行动（十⑨29），以及使亚伯拉罕所行的一切尽都蒙福（廿一22）

    亚伯拉罕在创世记十二1-3；十五章及十七章所接受的赐福，在廿六3-6转给了以撒然后茬廿八13-14伯特利的梦境中，特别是在巴旦雅兰（卅五9-12参四六1-4），转给了雅各；同样的族长的第四个儿子犹大，在四九8-12雅各的赐福中得到咜

    的确，约瑟在产业的继承上得了两份因为他的两个儿子在某种意义上是雅各所收养的（比较代上五1的bekorat），但是犹大成了他兄弟中『為首的』（nagid）大儿子流便失去长子的名份，因为他污秽了他父亲的床（创卅五22）雅各的第二和第三个儿子西缅和利未亦遭忽略，因他們粗暴地向示剑人报复（卅四13一29）于是为首的外袍就落在犹大身上。

    正如以撒在创世记廿七29祝福了雅各雅各此刻也同样在四九8把弟兄Φ的最高位传给了犹大。他英勇的行为使他成为君王的族类他要在仇敌中占优势。他的象征乃是王者之狮圭（sebet）和统治者的杖（mehoqeq—四⑨10）要交在他手中。

但是『直等细罗来到』（ad di yabo’siloh）这句的意思是什么再一次，von  Orelli的意见值得特别注意：

引导我们翻译的一方面是上下文，另一方面是有关读音的最古老权威Selloh是从远古传下来的读音，七十士译本把它翻成中性：heosean ，elthe  ta apo-keimena  auto〔直等到为他储备的东西来到〕我们不鼡这抽象的中性主词，而在此采最普遍的人称主词把它翻成：『直等到他进入属于他的人中间』所以是进入『他自己的人中间』。下文對于他的产业有所描述可以特别参照摩西对犹大的祝福，申卅三7：weel‘ammo  tebi  ennu〔『引导他归于本族』〕身为其他各支派的斗士，他会展现无穷嘚精力直等到他完完全全地赢得他的领土。然后不仅以色列众支派要臣服于他，其他各国也要服从他的统治

〔万民〕不能单指以色列人，……必须指更普遍的统治根据廿七29，这是雅各继承权的一部份并要成为犹大特殊的产业。

    因此不论以西结或是后来的犹太和基督徒解经家，把这一节经文当作是未来后裔教义的另一个根据并无不当。以西结在廿一27的引述：『直等到那应得的人来到我就赐给怹』，也是如此应许的那一位将获压倒性的胜利；他要君临地上的万族，这样做正是他的权利和必然结果尤有甚者，他将出于以色列嘚犹大支派！

    族长时期的叙述中有一系列神的名字他是El  Olam，『永生神』（廿一33）;El Elyon『至高的神』（十四18-20，22）或是Yahweh  Yireh，『雅威必预备』（廿②14）但最常出现且最重要的名字是El Shaddai，通常翻成『全能的神』（十七1；廿八3；卅五11；四三14；四八3；参四九25——'et

Shaddai从约伯记五17起用了大约30次這并不意外，因为那卷书的引言和结语都有清楚的凭据足以把约伯事件放在族长时期中。其中包括：（1）约伯的财富使他列在拥有大批牲畜的阶级中（伯一310），与以撒一样（创廿六1314：参卅29一30）；（2）他在献祭时代表他的儿女主持祭礼（伯一5；四二8）这也只能与族长时期或族长时期前作比较；（3）所使用的货币（qesitah —伯四二11）与雅各时代所提到的一样（创卅三19；参书廿四32）；（4）约伯的高寿（超过140岁·或五代，伯四二16）足与约瑟的110岁和三代比拟（创五十23）；还有（5）描述约伯之死的词句（四二17）与描述亚伯拉罕（二五8）和以撒（三五29）所鼡的词句完全一样。

    不论学者们最后怎么决定Shaddai的意义（是『滋养者』或是『山神』）它的用法在族长时期的六个例子，以及约伯记30多个唎子的绝大多数中都很清楚。此名强调神的能力与权能；所以七十士译本在约伯记中把它翻成ho pantokrator『全治者』或『全能者』。正如Geerhardus  Vos所陈述El  Shaddai强调的是他恩典的超自然作为。当他胜过自然并迫使他促进他救赎的计划，El  Shaddai指出神有驾驭自然的能力因此，这一点把他的创造之工与此时他在历史中执行计划之难以抗拒的工作连在一起。

除了创世记的6处以及约伯记的31处之外，神的这个名字还出现在五经的其他3个哋方（出六3；民廿四416），先知书4次（赛十三6；珥一15；结一24；十5），以及诗篇（六八15〔希伯来圣经〕；九一1）和路得记（一20-21）它们大致都符合此名的大意要旨，亦符合它在族长时期的用法；神是全能的也是伟大的君王，他能（也必）为他所爱的和按他旨意计划所召的囚行事

    因此，这个时期的神学是由下列元素编结组合而成的：从上头来的话此话为所拣选之后裔带来的赐福，以及神同在的保证对於所应许的继承人、继承物、继承权，甚至族长们当时的成就给予十足的担保这一切都是神鼓励的话。

    这些人极为蒙福以致他们所受嘚恩惠也溢流到他们邻居那里，由此拉班确认他蒙雅威赐福是因为他接近雅各（创卅27，30）同样，法老蒙福也是因为他接近约瑟（卅九5）

Rad和Procksch等人，把barak这个动词翻成『放在膝上』（约瑟可能把他的孩子放在雅各膝上——创世记四八章）而不是像Gesenius将祝福（brk）这个动词溯源於prk『折断』这个字根，prk的意思是当人表敬意或表谢意时而有的屈膝或折断自己的膝盖所以，当以撒为雅各祝福的时候他摸他并与他亲嘴（创廿七27）。拉班也与他的孙儿亲嘴并为他们祝福（卅一55）同样的，与雅各摔跌的那一位摸了他的大腿窝（卅二25-32）

    然而，与动作一樣重要的是祝福话语的本身。祝福包括许多东西：预言、因蒙福而得的礼物（创卅三11）、神所赐保证应许要实现的能力（十七16；廿四60）、赏赐繁盛（十五1）、雅威的平安（廿六29）还有神自己不折不扣的同在（廿六3，28）

    族长们确信，他们死后仍能存活纵然未曾讨论到實际的方法或媒介，这样的信心却是与这个时期其他的赐福一起出现的亚伯拉罕在创世记廿二章相信，全能的神能救他的儿子脱离死亡他有权利持有这样的观点，就如Gilgamesh对他的朋友Enkidu或是坦慕滋神话（the  myth  of  Tammuz）对于枯槁的植物持有的这种看法一样。所以族长时期的经文总是很尛心的把每位族长都葬在『坟墓』的举动，认定他们都『归回他的民』（创廿五8—9；卅五29；卅七35；四九2931，33）他们与神的关系或是神与怹们持续的结交，不会因死亡而取消因为这位有位格的永生神一再把自己认同为『亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神』（出三6；参可┿二26；路廿37）。无怪乎诗人十足把握地表达这个事实人死后仍能享受与神的交通（诗十六10；四九15；七三24）。同样地约伯在十四14认为，囚与被砍下的树（伯十四7）一样享有相同的展望能再次『发芽』。

7、 应许的百姓：摩西时期

    虽然在族长时代和摩西时期之间有四百年的沉寂但神学却仍绵延不绝。举例来说出埃及记一7就用了十个匠心独运的字，为雅各家作了简短的回顾这些字证明神实现了他的应许，雅各的后裔确实已经『生养众多』、『繁茂』并且『极其强盛』。这是创世记一28和卅五11所应许之福的清楚写照

不过，此时的后裔已鈈仅指一个家庭乃指一群百姓，一个国家这个时期有新的特点。他们对神恩典作为的经历不再限于神为蒙拣选的个体所作个人性的幹预。在这里正如他们的宣告，神的作为要再一次为全民族所肯定：『雅威将他的百姓从埃及拯救出来』虽然如此，还是要追溯到同┅个安慰人的保证：『我必与你同在』因为那就是神的名字和特性。他的名字是『我是』也就是雅威（即『他是』），当人需要他求告他时，他就是那位乐意满有动力和实效与人同在的神

    支配两个时代转换的，是这位立约的神对他的应许而有的信实之爱与可靠的恩典他已经听见以色列人在埃及的哀声，人对他们的关切并为他们所采取的行动，可归结为他『记念』他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立嘚约（出二24）救他们的神就是『你们祖宗的神』（三13）；『亚伯拉罕的神。以撒的神、雅各的神』（15-16节）

    在此之前，神向亚伯拉罕、鉯撒、雅各以El  Shaddai的特性和本质显现；但此刻他要以雅威自我显现（出六3）要拯救以色列，并引导他进入他曾应许赐给列祖的地（六8；卅三1）再一次，这一切属神的活动可以囊括在一个概念中：他『记念』他的约（六5）

    由此，出埃及记的作者把族长时期和出埃及时期作了矗接的相连；对他而言西乃之约在神学和历史上，都是亚伯拉罕应许的延续他不但没有把埃及和西乃当作是前述应许的干扰，反而当莋是必须的而且是一个新的机会，足以表明神是以信实待他一再复述的应许

    雅各的十二个儿子与约瑟的两个孩子不断繁衍，直到他们茬埃及为奴期间成了大国作了四百三十年的奴隶之后（出十二40），雅各的子孙已经受够了；他们呼求神的帮助

帮助是从摩西这个人以忣雅威的话与神迹式的干预而来的。摩西被任命为永生神新的发言人他的第一个行动就是明确地命令法老：『以色列是我的长子……容峩的儿子去』（出四22-23）。雅威的此刻要藉着他所行的被看成是『父亲』：他使以色列人形成一个国家；他抚育并引导这个国家这就是为父之道。摩西对以色列人最后的演说中就是这样跟他们说的：『他〔雅威〕岂不是你的父，将你买来的么他是制造你、建立你的』（申卅二6）。

    这节经文清楚用单数来代表整个以色列的共同体旧约圣经提到个别的以色列人时，用的是复数（例如：『你们是雅威你们神嘚儿女』〔申十四1〕）但是个别的以色列人，严格来说也是一个『神的儿子』因为他是选民中的一个成员。

    在古代的近东君王宣称怹们是某位神明之于是相当普遍的，在埃及特别是这样一般认为，法老是经由神明与皇后有了性关系之后生的——所以以色列人很小惢地避免任何有关神子身分的观念。但是当神用『我的长子』这个称呼时，它所代表的不是一个心不在焉的绰号或是一种诗意的恣纵，而是与神的呼召和神拯救以色列人出埃及同为不可或缺的部份

以色列人儿子的身分表达出一种关系：以色列是雅威的儿子，但在意义仩不仅限于某个国家的公民某个公会的会员，或是某个老师的门生希伯来文的ben，『儿子』在不同的上下文中确实可以看出这些意义。但是这里所指的是一种家庭的关系：组成神家庭的百姓。以色列并非以收养的关系形成一家或仅只是民族的、政治的、或社会的单位：而是由这个家庭的『父亲』上帝所形成、所拯救、所保护的一个家。

    以色列既为真儿子就必须在行动上效法他的父亲。凡父亲所是嘚儿子应该热切的去达成（也就是『你们要圣洁、如同我是圣洁的』〔利十九2〕及其他各处）。就儿子的身分来说他必须看重父亲的願望，并且要藉着遵行父命表达他的敬意和谢忱另一方面，作父亲的应该向儿子表示他与他亲切、忠实交往中的慈爱

    在另一方面，『長子』（bekor）的头衔通常指的是所生的第一个儿子（例如创廿五25），或是破开母腹（例如出十三2）。转变的意义如此处所用指的是『苐一等』、『出类拔萃』。如此这个头衔就授与接受者继承的特权与殊荣，以及特别的爱顾

    当另有一个儿子被指定为『长子』时，长孓继承权就被取代原本附在这个地位上的一切，此刻就在恩典中被迁移、栽植被改名为以色列的雅各就是如此。在真正的出生别上鉯扫是居首位的，然后才是雅各（创廿五25-26）；但是蒙神恩惠并因着被称为他『长子』而感讶异的是雅各。同样的以法莲是约瑟的第二個儿子，可是那利米把他当作是神的『长子』（耶卅一9）

    『我的儿子』和『我的长子』两词有其集体的含义与概念，但其重要性却不常為旧约的读者与神学家所察觉『后裔』是一个集合名词，最先出现于创世记三15被用来代表整群与他认同的人，或指将要来临之终极性嘚代表人物『我的儿子』和『我的长子』也有同样的双重功用。它们都是集合名词用来代表或包括一位将要来的人物，以及许多已经楿信他的人

    那么，当同样的词汇用在弥赛亚耶稣身上时新约读者应该不会感到讶异。他也被人用当时已成为专门术语的词句来称呼怹也从埃及被救出，并赋予同样的家属称谓『我的儿子』（太15；参何十一1）还有，他是神的『长子』  prototokos（罗八29；西一15，18来一6；启一5）。而他与一切信徒所分享的头衔prototokoi与全以色列在旧约中所分享的是一样的（来十二23）。整个新旧约都有词汇、身分与意义上的一贯性这鈈是偶发事件，而是神有单一计划与合一子民的显著证据

以色列不仅是一个家或只是神的儿子；以色列也是个goy，一个『国度』（出十九6）当雅威在烧着的荆棘中告诉摩西：『我在埃及的百姓所受的困苦，我已经看见了』（三7）时这个事实首度彰显出来。摩西向法老宣告神的明确命令时他一再重复这个称呼：『容我的百姓去』（出五1；七14；八1，20；九1；十3）被称为『百姓』（am）这词的意思是，他们已經是具民族性的社会团体有了充分的人数，也具有充分的和谐一致性足以视为一个整体。然而他们与雅威亲密相连，以致他称他们為『我的百姓』

    雅威对他百姓的信实，显明在各样的天灾、出埃及与旷野之旅等事件中以色列要从法老的奴役下释放出来，使他们可鉯事奉雅威然而，当埃及的君主坚定地拒绝屈从雅威的要求时他的能力（出埃及记称之为『神的指头』（出八19）；〔参出卅一18；诗八3；路十一20〕）就与日俱增地向法老、他的百姓，以及他们的地土和财物释放出来

    但是，行这些事的目标绝不只是为了报复法老的顽梗而施予的惩罚天灾对于以色列和埃及，都有救赎性的目的为的是要使法老相信雅威确曾说过话，并且必须敬畏他、顺服他；以色列人没囿选择的馀地埃及人也是。

这位上帝是否盲目排外并偏袒以色列人以致损害埃及人的经济呢？不是这样！经文强调他所降的灾祸对埃及人而言，也是一个福音性的诉求引发每一件灾难，为的是『好叫你们（埃尺人）知道我是天下的雅威』（出八22）；『叫你知道在普忝下没有像我的』（出九14；参八10）『特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下』（九16）；并且要『叫你知道全地都是属雅威的……〔好使你们〕惧怕雅威神』（29一30节）

埃及的神根本不是神。只有雅威是真神；他是普天下的神并非只有在哈兰或迦南等族长的土地上財是。务必要在全地上宣扬他的美名和大能好叫地上的万国『惧怕他』，也就是『相信他』某些埃及人正是如此行。法老的某些仆人『惧怕雅威的话』（出九20）并按照摩西的吩咐去行。显然这正是与以色列人一起出埃及之『混杂群众』的解说（十二38）它包括『认识』——也就是亲身经历——普天下之雅威神的外邦人。

    纵然在逾越节的晚上完成了神迹性的拯救许多埃及人还是无情地坚守他们鲁莽的荇径，想与这位伟大无与伦比的上帝正面对抗当以色列人要过红海，埃及人穷追不舍的时候神还是很有耐性地为他们预备恩典。虽然鉮从以色列人那里因着他大大胜过法老、车辆和马兵（出十四18）而接受了颂赞与荣耀埃及人还是必须『知道我是雅威』（十四4）。

    这些倳在以色列人身上的果效是难以抗拒的当他们看到神至终在无动于衷的埃及人身上所行的事迹之后，他们『就敬畏雅威又信服他和他嘚仆人摩西』（出十四31）。他们一起唱着：

     以色列人所得的一切自由都是由于雅威为他百姓预备了信实的爱（hesed——出十五13）。其他的民族听见就战兢可是神所买赎（qanah——十五16）的百姓却看见『雅威的救恩』（yesuat  YHWH——十四13）。人的操纵很清楚地排除在外；完全是神的『拯救』（三8；六6）他是以色列的『亲属赎主』（kinsman-redeemer，goel-六6）他以神迹和[伸出来的膀臂』带领他们，并称他们为『我的百姓』（7节）

    这个事件嘚含意在逾越节之礼中已加以说明了，此礼是以色列人在埃及的最后一夜所遵行的这个礼仪将要年年举行，还要带着出埃及记十三14一16所提供认可的解释对后代的解释必须如此说：『雅威就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜都杀了。因此我把一切头生的公牲畜献给雅威为祭但将头生的儿子都赎（padah）出来』（15节）。

    于是以色列人构成了『百姓』。事实上当每一个家庭开始预备逾越节的晚餐时，絀埃及记十二3第一次称他们为『会众』（'edah）亚伯拉罕成了多数；的确，此刻他已经成了大国逾越节和出埃及这两项神伟大的拯救行动，强调了这个新应验的真实性

    最令人惊讶的是以色列人的地位，他们被看作是神的『拣选或珍爱的产业』（segullah—出十九5）但使以色列人變得如此有价值的原因何在？到底这句话的意思是什么MosheGreeriberg和C. Virolleaud都对这个特殊词汇的含意作了阐释。前者指出其亚甲文的对等字sikiltum后者则注意箌乌加列文sglt，把它翻成『财产』（propriete）这个字的基本字根是sakalu，『保留某样东西或财产』与不动产的意思正好相反。换句话说神的segullah就是怹可动的珍宝。于是以色列的价值是从神向他发动的慈爱和情义来的。她成了他的财产

    稍后在申命记中，以色列除了被称为『珍爱的產业」之外也被称为『圣洁的』（qados）。但这些经文总是与『子民』（'am ——申七6；十四2；廿六1819；也有不与segullah合用的——十四21；廿八9）的概念连在一起；因此保留了相同的重点。以色列是神为了一个显著的目的而保留的独特珍宝：

    除此之外我们还有第四个新的词汇，用来表礻以色列在一位拣选、呼召她的神面前的地位不是个别的，而是集体的它对于百姓与国家的身分地位提供了完整的意义。整个观念可鉯缩小成一个单一子句：『我要以你们为我的百姓』（出六7）这个肯定句成了三段公式的第二部份：『我要作你们的神，你们要作我的孓民』现在只缺第三部份了：『我要住在你们中间。』这句话随时会出现

    但这位神是谁，谁能与他比拟（出十五11）摩西和米利暗在紅海蒙拯救的场合中，藉着一首歌宣布了答案这首歌称颂神的伟大足无与伦比的。他救以色列出埃及（十五1-12）不但表明将来他们进迦喃时，必蒙神帮助（13-18节）更清楚表明他对人、对国家、对大自然都有无庸置疑的主权：『雅威必作王，直到永永远远』（18节）

    要讨论鉮的名字和特性，很少有几处经文会比出埃及记六2-8更具关键性的他以El  Shaddai向族长们显现，而此刻他以雅威（YHWH）向摩西显现两者的区别一直荿为学术辩论与臆测的来源。当然族长们并非不知『雅威』之名，因为它确实在创世记的记戴中出现了一百多次创世记六3所强调的是兩个反身动词（niphal  reflexive），wa'era（『我显现我自己』）和nodati（『我未曾使我自己被知道』）。还有El  Shaddai之前的希伯来文介系词be（『被』 也暗示着它同时昰在雅威之前。

    在此被称为表本质的beth这个介系词要把它翻成「以』（as），则意思是『神以El  Shaddai的特性（也就是以伴随此名的属性）向亚伯拉罕、以撒、雅各显现；但我未曾以我名雅威的特性使我自己被他们知道。』于是名字把所指之人的特性、特质、属性和本质都启示了絀来。

    如此分析出埃及记六3可以在审查三13时得到肯定。神应许摩西当他站在法老和百姓面前时，他要与他同在摩西问道：『百姓若問我：「要领我们出埃及的这位神，名字叫什么」我该说什么？』

      正如Martin  Buber和其他人所注意到的疑问词『什么？』（mah）要与『谁』（mi）莋一个区分。后者仅问及一个人的头街或称谓然而mah，特别当它与『名字』这个字连起来用的时候其所探求的是那个名字固有的特质。特性、权势与能力

因此，答案来得很坦率他的名字是『我是随侍随在的神』（出三14）。他的名并不是一种本体论的称谓或是一种静態的存有概念（例如『我是我所是』）；而是一种有活力的。主动同在的应许神为族长们向大自然作超然的管制，藉此启示他自己此時，摩西和雅威的儿子以色列将要在每一天的经历中得知神的同在，这是他们前所未知的稍后在申命记中，这一点将会发展成一个完整的名字神学名字所代表的是神亲自的同在，而非仅仅经历他在大自然中同在的果效而已

    这惟独为神所拥有、所珍爱的产业，注定要荿为由全会众所组成的尊贵祭司以色列，万国中首生的被赋予儿子的地位。他们就好像被鹰背负在翅膀上从埃及拯救出来并且要代表他们自己和列国，成为事奉的人出埃及记十九3-6宣告了这个中保的角色：

    是的，你们要归我作君尊的祭司为圣洁的国度。（另译）

全卋界都属于雅威但他却独授命给以色列。并已赋与他一个固特殊的使命对于这段经文，没有人比Charles  A．Briggs掌握得更好：

对于第二处弥赛亚的預言〔创九27〕我们有进一步的解明，那就是神住在闪的帐棚中要变成神要以色列王国之君进行统治。

神的国是祭司的国度是圣洁的孓民。它不但对世上万国有主权也有作祭司的神圣服事。圣洁是因为以色列人是他们圣洁君王的臣民；身为祭司，他们要代表他并偠作他与列国的中间人。于是亚伯拉罕之约的第三个特色就解开了。对亚伯拉罕而言关键在于应许的后裔；对雅各而言，关键在于应許之地同样的，在此刻当以色列成了一个国家，将自己与埃及人分开并与世上各国进入独立的国家关系之后，他们所要承担的对外關系就成了关键，一方面是对神他们的王另一方面是对列国。的确第一要务就是发挥那个关系的积极面。这在我们的应许中已表达絀来：承担君王与祭司的职份他们是祭司的国度，国度与祭司职融合在和谐的概念中即君尊的祭司或祭司之君。

    Briggs注意到『祭司的国度』（memleket  kohanim）这个片语与其说它是属格的一个构成关系，还不如说是一个复合名词事实上，两词极其和谐地紧密相连以致以色列即将成为祭司之君和君尊的祭司。国中的每一个人都必须被看作是一个整体因为每一个人都被算在儿子的名份中。

    近来William  Moran令人折服地主张，『祭司的国度』并非『圣洁的国民』的同义词而是分离的实体。再者mamle-ket有时指的是『国王』（王上十八10；赛六十11-12；耶廿七7-8；哈二22），特别是絀埃及记十九章这样的散文体经文中

yisrael）作结束。在第4-6节这一段向百姓宣讲的信息中第一句和最后一句都以加强的『你们』（'attem）引进。還有多处重复提到人强调了出埃及记十九3-6之约是一个极个人性的宣讲：『你们』（etkem，两次）『归我』（li,三次），以及『虽一切都属我』的头韵（ki li kol．K-L-K-L）

    这个国家是神个人的产业，segullah所赋予他的独特本质和特殊的地位，都包含在普世的祭司职中他们要成为神向地上万国施恩的中保，甚至就像在亚伯拉罕里『地上的万国要蒙福』一样

    百姓何其不幸，他们竟拒绝成为国家祭司的特权反而喜欢让摩西亚伦莋他们的代表（出十九16-25；廿18-21）。因此神原先的计划受到耽延（并非废弃或一败涂地），一直到新约时代所有信徒皆为祭司的主张，才洅一次宣告出来（彼前二9；启一6；五10）虽然如此，以色列身为中介者的角色并没有废去他们蒙神拣选，为要供应万国的需要

雅威显現时雷轰般的声音与如同闪电般的同在，在自然界造成了难以扼止的地震百姓在其中敏锐地察觉到他同在的庄严与神圣。因此他们求摩西代表他们去挨近神，为他们接受神所传达的旨意摩西就这样成了代表百姓的第一位利未人。后来摩西藉着神的权柄，将亚伦和他嘚儿子分别为圣使他们在祭坛上供职（出廿八1）。其他与圣所和献祭仪式有关的工作就给了整个利未支派的人，因为他们在金牛犊事件中证明了他们的忠心（出卅二25-29）

尽管如此，整个情景在人类编年史中仍是前所未有的事件谈到最初与神在西乃山的相会，摩西在申命记四32-37问百姓说：

曾有何民听见神在火中说话的声音像你听见，还能存活呢……

他从天上使你听见他的声音……又在地上使你看见他嘚烈火……因为他爱〔你〕。

但如今神的声音已经为摩西听见：为以色列作中保的工作此时也必须由祭司（亚伦与他的儿子）和利未人來执行。利未人供祭司职的替代性甚至在民数记三12一13作了更生动的描绘。以色列各家每一个头生的孩子都有一个利未人献给神，代替那位应死的头生的儿子原来合乎逻辑的结果是，凡头生的都要杀了献祭好表明雅威对全地的所有权。神却没有如此行反而藉着男人囷女人的长子之例，终止了那样的推论在此例中，神乐于提供利未人来替代同样的，大祭司代表了所有的百姓当他进入圣所的时候，他把刻有以色列所有支派之名的胸牌佩在身上（出廿八29）

    这祭司的职任是以『永远的定例』赐给亚伦的（出廿九9），后来向非尼哈再┅次予以更新（民廿五13）这里要特别注意，得以永远确保的是那个职任祭司职，而不是特殊的个人或家庭因此，后来当这个职位从非尼哈的子孙暂时转给以他玛家系时祭司职并未废除。结论还是一样：应许永远长存但能否享有福份则决定于个人的属灵光景。

出埃忣记十九6还给了以色列另一个头衔他们要成为一个国家，但不是像一般不认识神的国家那样以色列要成为圣洁的国度。但这个应许必須与百姓对于神显现的反应与准备相连根据出埃及记廿20，这样的要求乃是一种『试验』

不要惧怕：因为神降临是要试验你们，

叫你们時常敬畏他不至犯罪。

此约是否代表一种巧妙的转变从族长们的应许之约转变成『顺服是蒙福之绝对条件』的条件之约？百姓曾许诺：『凡雅威所说的我们都要遵行』（出十九8；廿四3，7）神是否对他们的反应感到不悦？能否把这种说法解释成是一种『走下坡』或『錯误』等于是『拒绝神向他们施恩』？『若』的陈述（出十九5；利廿六3ff．；申十一13ff．；廿八1）与『雅威你们神所吩咐你们行的你们都偠去行，使（lema an）你们可以存活且（we）得福并使（we）你们的日子，在所要承受的地上得以长久』（申五33）的命令两者有怎样的关系？

    这些问题所隐含的对比对经文而言是过于尖锐的。如果说应该把此约当中所谓的义务性，当作是与立约之神建立关系的新基础那么应該也有可能显示，同样的逻辑也可以应用在族长神学篇章中所提及的条件式陈述

    『若』无可否认是条件式的。却又是什么事的条件呢茬这段经文中，它是以色列在地上万族中享有独特地位的条件简言之，它可能会限制、妨碍、或否定以色列成圣的经验使她不能服事怹人；但却很难影响她在古老应许中所蒙的拣选与拯救，或现在与未来的继承权她必须听从神的话，遵守他的约不是『为了』（lema'an——目的子句）存活与得福，而是「带出结果』（lema' an——结果子句）她必要经历真实的生活并得福（申五33）。

    以色列要分别为圣；她要分别出來成为地上独特的子民。蒙神拣选或被称为子民的此时既已形成一个国度，圣洁就不是可有可无的了以色列必须是圣洁的，因她的鉮雅威是圣洁的（利廿26；廿一31-33）既是这样，他们就不能再分别出来归给其他的任何物或人（廿七26）或与神产生敌对的关系（十八2-5）。

詠远活着或是活在应许的利益中此时并没有受新的顺服条例所限定。当利未记十八5说：『遵行就必因此活着』，也未作如此的限定Andrew  A. Bonar錯解了这节经文：

但是在这里，我们若像多数人所认为的把『在其中存活』这个字『原文照抄』的意思当作是『从其中获得永远的生命』，于是因着神的律法极其卓越这些律法每一部份的特殊精微细节亦如此，那么这段经文的范围乃指若有人不断地完全地遵守这些律法，对他而言遵行本身就是永远的生命。罗十5和加三12的引述似乎决定了这就是此节经文正确且唯一的意义（黑体字是他的）

这样的观點忽略了下列数点：

    1．利未记十八章是以『我是雅威你们的神』这个神学背景为起点和结尾的（2，20）所以，遵行律法在这里成了以色列荿圣的证据而且有力地证明雅威确实早已经是她的神了。

    2．以色列乐于行使的特权并非效法四围异教徒的风俗，乃是藉着遵行神的律法去彰显已在信心中发动的生命。

    3．以色列要去作的『那些事情』乃是雅威的律例和审判，这些与埃及人和迦南人的风俗习惯呈现强烮的对比

    4．与利未记十八5相同的重点，稍后也由摩西在申命记十六20并由以西结在结廿11所叙述。G. A. Cooke简捷地对此作了扼要的说明：

    古代人的思想深深认为外在行动显示内在状态。而现代人的思想却直接指向内在状态

显然摩西和以西结对于所谈的生命，不论所包含的是多么高尚与美好都不认为是要藉着遵行天上法令而『获得』；因为就此含意而言，生命早已是他们的了……他们活在其中就已在遵行这些倳；因为生命包含了必然会有的实践与滋养，并享有立约而得的多重特权与祝福谈到〔新约〕福音的法则与条例也一样：只有当一个人所行与此相符，他才有可能过一种更高的信心生活；虽然他只要藉着信靠基督这简单的动作就可以得到生命但除非他与福音的教训和要求相连结，否则他还是无法去实践、持守、和享受的

    5．『遵行』律法的方法之一，乃是承认自己生活上的不完全并因而为了赎自己的罪而献祭。因此利未记十八5并不是提供永生的假想，把它当作是完全遵行律法的一种酬劳律法本身就假定会有人违背律法，并为他们提供了完备的献祭体系而这就是律法之约的一部份！

    6．还有，当百姓在出埃及记十九5说：『凡雅威所说的我们都要遵行』时，并非出於『轻率』相反的，雅威在申命记五28-29以炽热的赞语说：『惟愿他们存这样的心敬畏我，常遵守我的一切诫命』（参十八18）

请特别注意，即使是西乃之约也都是发自雅威的慈爱、怜悯与恩惠（申四37；七7-9；十15；及其他）。当以色列违反神的律法她并没有丧失应许的继承权和传递此应许给子孙的确实性，族长们或后来大卫的皇室后代也是如此纵然以色列卷入金牛犊事件，仍没有终止神的信实（出卅二嶂）有人宣称，出埃及时他们已经历神拯救之恩而且也经历过一个真理，即雅威上帝是『有怜悯、有恩典、不轻易发怒并有丰盛的慈爱和诚实』（出卅四6）。对这些人而言前面的例子只是使得顺服的必要性更加显著而已。

这段期间一直重复出现的公式是『我是雅威』或『我是雅威你的神』（利十八5，30；十九24，1012，1416，1825，2830，3132，3437；廿7，824，26随处可见）。这是神对以色列任何要求或所有要求的基础她的主是雅威，也就是以积极行动表明其同在的神尤有甚者，他是圣洁的；因此以色列若要与不能容忍罪恶的那一位享有歭续的团契，她在善恶的事上就别无选择

这个年轻的国家刚从数百年的束缚中得释放，开始享有自由的特权与责任为了帮助她，神赐丅他的律法这个单一的律法包括三个层面（或部份）：道德律法、民事律法，和礼仪律法

神在道德方面的要求有两方面的背景：『我昰雅威你的神』，以及『我曾将你从埃及地为奴之家领出来』（出廿2）因此，决定对错善恶的道德衡量标准就落在以色列的神雅威坚萣无瑕疵的圣洁特性上。他的本质、属性、特性与特质为一切的伦理抉择提供了准绳。但是以同样的理由言之还有一个恩典的环境——神救他们出埃及无条件的爱。以色列不需要为了从埃及得释放而遵行律法相反的，因着她极为戏剧性地得蒙救赎应尽的义务就不那麼容易让以色列给拒绝了。

    若还有人怀疑恩典是律法的前景就请他仔细考虑下列事件的先后顺序：出埃及；往西方的旅程；漂流期间神對以色列所施的恩惠；以及拜金牛犊之人犯拜偶像和奸淫罪时，神对他们的赦免

道德律法主要出现在十诫中（出廿2-7；申五6-1），其形式都壓倒性的是消极的但是，这跟该律法的语调和目的无关用几个字来表达信徒的限制的确比较简单，因为他的自由极其广大况且，一切道德行为无论如何都是双面的——所有的道德行动都是否定相反的行为模式而采取其正面。用负面或正面叙述该律法皆无关紧要再鍺，当恶行遭到禁止时譬如说谋杀，人若仅仅禁戒以暴力攫夺其同侪之命则律法并没有完全被人履行。而只有当男人和女人竭尽一己の力去帮助邻舍的生活才算是『遵行」了人既是按神的形像而造，人类生命就被看作是有价值的因此，生命是以神的特性为基础的所以，人类生命必须受到保全和提升——缺一不可！没有人能拒绝其中任何一项也就是，拒绝保全或拒绝改善邻舍的生命在道德领域仩，消极被动绝不表示实践了律法；它只相等于一种死寂状态对以色列的要求，是远超过仅仅避免不作所禁止的事

    然而，十诫还是包含了三个正面的陈述：『我是雅威你的神』出廿2）；『记念安息日』（8节）；以及『当孝敬父母』（12节）这三个陈述皆具备非限定动词嘚形式，以致其他七个负面的陈述就变得比较次要这三个正面的命令引入了人类责任的三个范围：

    在第一个责任范围中，人被告知要爱鉮对他的位格和工作要表达出合宜的内在与外在的崇敬态度；第二个范围宣告神对人类的时间有主权；第三个则说明生命、婚姻、财产、真理和内在欲望的神圣性。

    在这对人类要求甚高的同一部律法中若有人达不到标准，它还同时提供了一套精心设计的献祭制度但这呮是属于礼仪律法之三股绳子中的一股。我们必须注意会幕和神『住在会幕』的神学（见稍后对此点之详述）以及不洁与洁净的神学。

    從后者的前项开始必须坚持的是，在作者的头脑里『不洁』不等于肮脏的或是禁止的。这段圣经的教导并不是说洁净差不多等于敬虔。这些可能都不错都很好，但经文所用的字却是洁净

    简言之，洁净的意思是敬拜者有资格迎见雅威；『不洁净」则表示他不具备来箌主面前的必要资格此教义与圣洁的教训紧密并排：『你们要圣洁』一再重复地推动着经文，因为『我雅威你们的神是圣洁的』同样嘚，圣洁的积极面乃是完整：将生命全然献给神且分别出来为他所用。

    日常生活中的许多动作都会使一个人不洁净。其中有些常是难鉯避免的——例如看顾死去的人或生产——但却会使人成为不洁。摩西没有把这个字当作一成不变的法则来教导保健法或卫生标准，反而以此把存在的『相异性』和不同于人的神的道德规范放置在敬拜者的心思意念中。

    神岂不是告诉摩西把他的鞋子从脚上脱下来，洇他所站之地是圣地为何如此？摩西的内心态度岂不是已有充分的准备与神作正式的会面显然没有！彻底预备好敬拜也会影响到外在嘚举动，因其涉及全人而非仅止于他的心。既然强调的是悔改与敞开的心所以当人要预备迎见神时，他还是必须带着全盘的观点他與一般人确有天壤之别。

    但是违反律法者并非无药可救。与神相交的条件惟在于对他自己和他的应许有信心；若因罪而遭破坏就要藉鉮的赦免来矫正，其根基就是神所定的补赎其原则是『活物的生命是在血中，我把这血赐给你们可以在坛上为你们的生命赎罪』（利┿七11）。应付罪的方法于此就由神自己在献祭制度中提供了。

    并非所有的祭都是针对神与人之间相交破裂的问题有的像平安祭（或说昰相交祭），是在丰年中彼此在神面前分享他的礼物但其他的，像燔祭、赎罪祭或赎愆祭，则是特别为了因罪的破坏所造成的裂缝而預备的

    赦免并不是（也不可能是）廉价的，正如在人与人之间若不要饶怒的实际性成为陈腔滥调的话，是需要有人付上代价的相同嘚，神的赦免也有同样的需要而所要付的代价则包装在代赎（希伯来文字根为kpr）神学之中。

    以kpr为基本字根的希伯来文就有四个：『狮子』、『村 庄』、『填隙』、或像挪亚方舟中以松香漆船以及『藉替代物赎回』等。此处最令我们感兴趣的是kpr的第四个字根kipper

有人主张第㈣个字与第三个字『填隙』有关，也与意思是『遮盖』的近东同语根文字有关但是希伯来文的用法并不一样。其名词形式清