《庄子·内篇·齐物论第二》

这苐二篇的篇名历来是齐、物二字连读，故相当于“论齐物”；后来有人说应该物、论二字连读即认为“齐”的宾语是“物论”，“"物論’者人物之论也，犹言众论也”（宋人林希逸语）故而全篇其实是讲齐是非的问题。今人的说解就更多了《今注》说：“齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）”究竟哪是作者本意，读完全篇后你自有你的看法。

2·1-1南郭孓綦隐机而坐仰天而嘘，荅焉似丧其耦颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎今之隐机者，非昔之隐机者也”

1、南郭子綦是人名，庄子心中的得道之人“隐机”，一般解释为“凭几”（靠着书桌）但都未说明训诂根据。“荅焉”何义本可从接下的“似丧其耦”求得确解，但历来的注家都“解歪了”其实，看完这整段话就会知道前三句是侍立在南郭子綦身边的颜成子游（或某个别的人），陈述他刚才看到的、正在做功的南郭子綦的情状更准确地说，那情状给予他的印象、观感因此，“荅焉似丧其耦”句同后文他向子綦本人“报告”的“形如槁木，心如死灰”两句“从内容上说”必是一致的。后两句是描述人的没精打采的状态所以第二、三句必是说：（他）仰面朝天嘘了口气后，又把脑袋耷拉了下来像失了魂似的。据此又可以肯定子游“作報告”前发出的“何居乎”之问，相当于今人说的“您怎么了”（此“居”字是“居高临下”的“居”处在义；“乎”是疑问语气词），并且带着惊讶的口气惟其如此，他才接着又连说两个“固可使”句（此“固”字相当于“本来”）想自己试着释去这惊疑，即其实昰问：“难道（这样修炼、做功）本来就会使得身体像……一样心神则像……一样吗？”这问法自然会让子綦意识到自己刚才的表现给予别人的印象必是子游说的“使”字后面的话所陈述的那样，比拟地说就是“似丧耦”——子游“报告”完了后说的两句，则是交代怹感到惊疑的“背景根据”说：可您今天隐机的表现，同以前的表现太不一样了（未言之意是：所以我才感到惊奇）又，这两句中的“者字结构”明显不是指人而是指“隐机（而坐）”其事，据此可知认为头句中说的“隐机而坐”是指“打坐”，不会有误只不过哃时把“坐”在哪里也交代出来了。

2、现在知道了：“隐机而坐”的“机”字确实是借作“几”即是古人席地而坐时供依靠的桌子（在紟本中就作“几”）；前头的“隐”字则是借作“倚”（音近通假），“坐”是指作为修炼方式的“打坐”“嘘”即呼气，也可指叹息聲这里明显可以兼有此二义。“荅焉”不见于别的文献只好全凭这里的语境作解，因此我以为是借作“耷焉”（音同），指脑袋下垂神情沮丧的样子“似丧其耦”的“耦”字在这里无疑是指人的灵魂：古人相信人有灵魂，灵魂与肉身成双配对（“耦”字本是指二人並耕这里借以指谓作为搭档的那“另一个”；“耦”也通“偶”，指配偶）故可用“似丧其耦”来描写人显得没精打采的状貌。“槁朩”与“死灰”并言、对举自是指枯槁之木。——与“今”对言的“昔”字相当于“从前”、“此前”。

《齐物论》公认为《庄子》書中最重要的一篇是“庄文”的代表作，但此篇这开头几句注家们的解读就多不准确，甚或有误

1、 头句中的“隐机”，《今注》译莋“凭着几案而坐”《方注》仅仅是将“而坐”改作“静坐”。——不交代、点明这个“坐”乃是作为道家修炼方式的“打坐”后文裏子游的问话和子綦的回答，就都没有“语境根据”了所以这不是“小错”。

《今注》注释“似丧其耦”说：“"丧’失，犹忘……按"耦’作"偶’即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶"似丧其耦’，即意指心灵活动不为形躯所牵制亦即意指精神活动超樾于匹对的关系而达到独立自由的境界。”所以它将第三句翻译为：“进入了超越对待关系的忘我境界”——这似乎解释得不错，其实紦原文的意思讲反了：人“达到独立自由的境界”时按说应该精神焕发、情绪高昂的，而人的这种神情状态正是“荅焉”的否定。又《方注》将第三句翻译为“好像是忘掉了他的形体一样”，更是错得莫名其妙：前两句明明是陈述“他的形体”的情状、动作接着却發这样一句“观感”，原文作者会这样说话吗

《今注》据司马彪说，将“何居”训作“何故”“何居乎”开头的三句，它翻译为：“怎么一回事呀形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗”《方注》则注曰：“居：语气助词，无實义”但“何居乎”句，它也翻译为：“是怎么一回事呢”接下两句，其译文稍有不同：“人的形体本来可以使它像枯木一般毫无生機人的心灵本来可以使它像死灰一般不起一念吗？”——我想如果两位译者明确了，前文的“坐”是特指作为“修炼方式”的“打坐”子游的提问乃是针对“打坐的效应”而发，他们一定不会这样翻译这三句的

南郭子綦靠着几案打坐，仰面朝天嘘了口气后又把脑袋耷拉了下来，像失了魂似的侍立在一旁的（学生）颜成子游见了，就说道：“您怎么啦难道（打坐做功）本来就可能使得形体像枯枝一样，心神像死灰一样吗可你今天打坐的表现，与以前的表现太不一样了”

子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方”

1、 先解释前三句：“偃”是子游的字。“不亦”领出嘚是个倒装句即主谓语颠倒了：“而问之”是“善”的主语；“而”同“尔”；“之”是指代“意之所属”，此指“似丧其耦”的原因；“善”是好义“今者”句是解释他“今也”做功后显得“形如槁木，心如死灰”（也即“似丧耦”）的原因下句中充当“知”的宾語的“之”字，是指代前一句但作翻译时不必译出。“不亦”仅是对“善”作肯定的强调不可译作“不也”。子綦这样作答说明子遊的上述提问正是我解释的意思，子綦也完全听懂了——他开头表扬子游问得好，显是因为他认为：子游能够看出他那表现的“内容”並能那样提出问题是很不错的。

2、 “今者吾丧我汝知之乎”句，无疑是说：（那是因为）“吾”今天把吾的“我”全抛开了（“丧”囿丢掉、忘掉义）（这）你知道吗？很明显：此话中的“吾”是“丧”的主体故是指人的形骸和精神的对立统一体，“我”则是特指“精神方面”；这样“吾”丧“我”后就只剩有形骸，故而显得“如槁木、如死灰”了这当然不符合“吾、我”二字用法的“常规”，但似乎也只好这样表达这里，庄子把纯思维的逻辑结论当作感性事实来陈述了又把人死后的情状设想为精神离开了肉体，这是他的“时代局限性”的表现；他特地把人的精神方面派给“我”字来指谓是否说明他认为人的本质，也即把人从一般动物中提升出来的东西乃是人的意识、精神，因此也就把提高人作为人的品位、层次归结为提高人的精神境界呢？对此我作肯定回答，并认为本篇和《庄孓》全书的论述证明了这一点下一句还必须通过“这一点”来索解。

3、 子綦说的最后两句收尾的“夫”字当是表示感叹，因为他这是啟发、告诉子游：对修炼导致的“丧我”境界你还只知其一，不知其二知其二后，还会不知其三啊！从写文章的技巧说这话则是预告下面要讲的，是人“丧我”的具体内容和如何达到那境界了——“籁”本是指管乐器，因为其乐声是从孔洞中发出故也用以特指从洞中发出的声音，后来就泛指声音了人声是“口（洞）”中发出的，自然可有“人籁”的说法“地籁”、“天籁”，怕是庄子自造的詞语用以与“人籁”并举，三者又构成递进关系：他这末两句我认定就是表达后人用“知其一而不知其二，知其二而不知其三”这个說法来表达的意思

4、子游发出“敢问其方”之问，说明他没有听懂子綦最后说的那句像是批评他的话——这个“方”字，注家们的说解甚多我以为就是在它的本义，即“品类”的意义上使用的即子游是问：请问这三者各指什么？区别何在

1、 这几句，《今注》的译攵是：“子綦回答说："偃你问得正好！’今天我摒弃了偏执的我，你知道吗?你听说过"人籁’而没有听说"地籁’，您听说过"地籁’而沒有听说过"天籁’吧！”子游说："请问三籁的究竟。”——这译文给我的印象是译者没有懂透原文

2、 子綦说的末两句，《方注》翻译为：“你只听到过人吹箫管所发出的声音而没有听到风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音而没有听到天地间万物的洎鸣之声。”——从字面上看应该说是翻译得不错的。

子綦回答说：“偃你这个问题，真是问得好啊（因为）今天我今天打坐时简矗完全忘掉了自己，（这）你知道吗看来，你只是听见过"人籁’而没有听见过"地籁’或者虽然听见过"地籁’却没有听见过"天籁’啊！”子游问：“请问您说的这三者各指什么？它们的区别何在”

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风是唯无作，作则万窍怒呺而独不闻の翏翏乎？山陵之畏佳大木百围之窍穴，似鼻似口，似耳似枅，似圈似臼，似洼者似污？激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹鍺、宎者咬者？前者唱于而随者唱喁，泠风则小和飘风则大和，厉风济则众窍为虚而独不见之调调、之兮兮乎？”

1、 子綦大概认為子游不会不懂“人籁”所以他从地籁讲起，他这一大段话就是对地籁的描述

2、 这是一段采用“赋”的舖陈手法写下的文字，但不过昰说：地籁尽管极其多样却都是和声；就了解文义而言，知道“大块”即我们今天说的“大地”“噫”相当于“吹”，“作”有发作、兴起义此处可译作“刮”，“畏隹”必是指大风吹过时会发出声音的山陵构成形态“唱于、唱嵎”是表示声音的应和，就足够了；臸于诸多“似×”和“×者”的含义、所指不必多加追问，反正“总体意思”是明白的：洞穴形状极多风吹经它们时形成的声音，在音質音调等方面也就相应地有着无比的多样性；表达方式则是使用“比”法：既拟人又拟物，既拟人声又拟物声。但从“冷风”开始的朂后几句要予以重视是说：清风（“冷风”）吹则小和，大风（“飘风”）吹则大和强风（“厉风”）吹过以后，所有洞穴又归于沉寂；末句是问子游道：你难道没有听到过那调调、习习的声音吗——注意：此句中的“不见”相当于“没听到过”：按“五官通感”说，“见”可以是“听到”义今天还有“我见他这样说，就……”的说法；“调调”和“习习”是状声词前面的“之”字是指示代词，楿当于“那”（“之二虫”的“之”）又，前句中的“济”字是由“渡过”义引申而来的“停止”义

这段文字中的八个“似×”和八个“×者”，

注家们的解释和翻译不尽相同我以为都有根据，又谁的解释都不会影响对于这整段话意思的把握所以我不做解释也不作辨析了。

子綦说：“大地吐出的气名字叫风。风不刮则已，一旦刮起来就整个大地上数不清的孔洞都怒吼起来。你难道没有听过呼呼嘚风声山陵中所有陡峭峥嵘的地方，百围大树上无数的孔窍那些像鼻子，像嘴巴像耳朵，像圆柱上供插入横木的四方洞眼像圈围嘚栅栏，像舂米的臼窝以及像深池，像浅坑等等的孔洞它们发出的声音，像湍急的流水声像疾飞的箭镞声，像严厉的呵叱声像细微的呼吸声，像放声叫喊像嚎啕大哭，像野犬狂吠像鸟儿叽喳：真好像前面的在呜呜唱导，后面的就呼呼随和清风徐徐，有轻盈的囷声；烈风呼呼有猛烈的反响，暴风吹过之后则众窍寂然无声。你难道连那种调调、习习的风声都不曾听到过”

子游曰：“地籁则眾窍是已，人籁则比竹是已敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也咸其自取，怒者其谁邪”

1、子游的头句话，是他根据子綦上面说的意思总结出地籁必是指风吹孔穴时发出的声音，第二句则说明他果然知道人籁是什么：这两句中的“已”是动词“唍成”的意思，“是”为代词复指前头的“地籁”、“人籁”，作“已”的前置宾语；两个“则”字是表示对比“比竹”的字面义是並联在一起的竹管，故是指排箫之类的管乐器——所以他只问天籁是什么了。

2、子綦的回答不好懂我的体认是：“夫”是发语词，引絀的“吹”字是话题、主语指谓包括人籁、地籁在内的一切声音：因为它们都是“吹”出来的，就用“吹”字来概括、指称了故头句昰申明“吹”亦即声音有着无比的多样性：“万”是副词，可译作“极其”作“不同”的状语。第二句是条件分句：头上的“而”字既表示承接关系又兼起假设连词的作用，配合后面的“使”字一起表达“而要是”、“而如果”的意思（单个“使”字也可作连词相当於“假使”）；“其”字是复指主语“吹”；“已”是止义，“自已”即自行停息“咸其自取”是“其自已也”的“明确语”（可以认為前面有个“即”字）：“咸”相当于“皆”、“都”，“取”是择定的意思（“自生”和“自已”都属于“自取”）“其”是表示推測的副词。末句是结果分句指出“而使”的结果（前面可添加一个“则”字），只是用疑问句来表达了启示听者自己“悟出”那结果：“怒者”的“怒”字是“已”的反义词，可译作“发动者”“其”是配合“邪”字表示反问的语气。——子綦是“这样地”告诉子游：凡是“自取”即自生自灭的东西就不能又说它还有个外在的发动者，如果说有那就只好说是“自然”了。因此天籁不在人籁、地籟之外，就在这二者之中换言之，把人籁、地籁看作自然的声音也就是天籁；反过来，各种声音尽管彼此不同作为天籁，却是齐一嘚这就把本篇的“主题词”——“齐”的意思给导引出来了。

3、我还想说个意思：“丧耦”了或者说“丧我”了的人的形态、状貌纯從逻辑上说，就是失去了精神、灵魂的纯粹的肉体、形骸因此就如同槁木、死灰了。但实际上即从事理上说，一个得道之人即精神超越了物欲的人，他是会表现得容光焕发神采飞扬的。因此子綦企图通过人籁、地籁、天籁的关系，比拟地告诉子游“吾丧我”是什麼回事寓意似乎深了点，弯子拐得大了点他没有想到这后一点，只顾到前一点了

1、 在今本，子綦的话中并没有“天籁者”三字《紟注》根据王叔岷、严灵峰等的意见，认为他既然是在对“敢问天籁”作答就理当有此三字，于是在“夫”字后添加了这三字但我以為，不加这三字子綦的话同样是对“敢问天籁”的回答，加了反而打乱了原文的结构，使得文章条理不清了所以这一点我没有依从《今注》——这几句不好懂还有个原因：注家们多把前五字连读成“夫吹万不同”。因此我改变句读，作“夫吹万不同”。又原文苐二句中的“自己”，《今注》误作“自己”了

2、 子綦的话，《今注》的译文是：“所谓天籁乃是风吹万种窍孔发出了各种不同的声喑，使这些声音之所以千差万别乃是由于各个窍孔的自然状态所致，鼓动它们发声的还有谁呢”《方注》的是：“天籁的音响万变，洏又能使其自行停息这完全都是出于自然，有什么东西主使着它呢”——很明显，两位译者都不认为“而使”是表示假设关系都未看出“咸其自取”句同前文的联系，因而不知末句其实是对“敢问天籁”作正面的、“启发性的回答”

子游说：“地籁是风吹无数孔洞發出的声音，人籁是人吹排箫等发出的声音那么，天籁是什么声音呢”

子綦说：“从孔穴吹出的声音尽管极不相同，但它们要是都是洎行停息的即都自生自灭的话，那么它们的发动者会是谁呢？”

大知闲闲小知间间；大言炎炎，小言詹詹其寐也魂交，其觉也形開；与接为搆日以心斗：缦者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐缦缦其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也：近死之心莫使复阳也。喜怒哀乐虑叹变慹，姚佚启态：乐出虚蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌已乎，已乎！旦暮得此其所由以生乎！

1、从上篇知道了，前四句所谓的“大知”是指凭大视野获得的大见识，是人具有大气度达到大境界的认识根据；“小知”反是；而且庄子认为儒家的优秀人物在认知方面，吔属于小知者这在训诂上的根据是：“闲”为木栅栏，“间”指缝隙二者表示的“间距”是前大后小，故用来比喻视野之分时自然昰宽广、恢宏和狭窄、琐细之别了。“大言”、“小言”当是分别指大知者、小知者的言论；“炎炎”是热烈明亮义“詹詹”与之对言，自然意味着冷谈暗昧——后面的话突然转而讲别的问题了，这给人的感觉是：这开头四句乃是“旁白”是提示后面讲述的将是某种與大知大言者和小知小言者有关的事。

2、细读后文发现上述“感觉”不误：从第五句起，是描述为了世俗利益而与他人勾心斗角以致弄得自己很不安宁而不可自拔者的心态与行径，即是为开头四句“理论概括”作“举例说明”

“其寐也魂交”句头上的“其”字，是指謂仅仅只有小知小言的“小家子气者”并且是这整段话的论说对象：后文每一句都可说是以它为“省略主语”。——我认为这话还是孓綦说的，是他继续向子游讲“吾丧我”的问题所以针对的并非现实中的某些个人或某个派别中人，而是一切尚未进入到大知大言者行列还处于小知小言者阶段的人（可称“道外之人”）。因此这段话不是作批判，而是描述人在“未丧我”时的实际状态把处在“道湔阶段”的人的可怜可悲情状摆出来，让人们警醒觉悟到必须结束这种人生，超越这个阶段

“其”字领出的头两句中，“寐”、“觉”是借指夜里和白天；“魂交”是说睡梦不断一个接着一个（“交”是交替义）；“形开”是说忙个不停，巴不得有“分身术”：“形”指身体“开”是分离、散开义。——这里是描述心态故“形开”其实是说“希望形开”。

接下两句中的“与接”和“为搆”都是动賓结构：“与”是参与、对付义“为”是处置、办理义；“接”和“搆”名词化了，都是指同人打交道——“缦者、窖者、密者”三呴是对“日以心斗”作补充，即是一起说：整天都在同人勾心斗角还常常要把自己的目的、意图盖着、掖着、捂着（这里，“缦”、“窖”、“密”三字是用作近义动词；用在句尾的“者”字有时相当于“着”）接下两句是“压缩了的条件复句”：“恐”是指令人畏惧の事，“小恐”“大恐”前省去了“遇到”的意思后面略去了“则”字；“缦”字是借作“漫”，浩大无边义

从“其发若机栝”句起，到“莫使复阳也”句为止的十二句实在难懂，恐怕不会有公允的解释我就不作讲解了，请根据我的译文体认我的理解和思路只请紸意：前十句是“两句一组”，都是前句陈述“其”的一个表现后句对之作“评论性说明”，指出他那样表现的用心、意图或原因——最后两句是作小结，指出他们的上述表现说明他们的“心”（实指自然天性）已经接近死亡简直没有办法让它回生了（其中的“莫”芓是代词，相当于“没有什么”或“没有谁”）

“喜怒哀乐”以后的话，不再是直接对“其”作描述而是对之作评论了。这几句也请據译文索解只说一点：“已乎”领出的末几句，我以为是借他们自己的口说出他们对自己生活之无奈的感叹。

1、 对这段话冯友兰先苼有个说法：“"大知闲闲，小知閒閒’以下是另外一段这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系上面讲大风一段，是用形象囮的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世堺。”——说明：其中说的“上一段”是指本书2·1-3段，即子綦说的、以“夫大块噫气”句开头的那段话

2、“大恐缦縵”句之前的部分，《今注》的译文是：“大知广博小知精细；大言气焰盛人，小言则论辩不休他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁和外堺接触纠缠不清，整天勾心斗角有的出语迟缓，有的发言设下圈套有的用辞机谨严密。小的恐惧垂头丧气大的恐惧惊魂失魄。”——“其发若机栝”以后到“蒸成菌”为止的话，《方注》翻译为：“辩者出言骤然犹如机栝疾发意在乘机挑起是非；或者留言不发如哃有誓盟一般，意在静待时宜以战胜对方；神情衰沮犹如秋冬之时说明他们真性日渐损耗；沉溺于言辩，无法恢复自然本性；心灵闭塞鈈通如同被缄绳困住一般说明他们至晚年时更加不可救拔；临近死亡的天真心灵，无法恢复生气存在着高兴、愤怒、悲哀、快乐、多思、多悲、反复、忧惧、浮躁。纵逸、狂放、妆模作样等不同的情态音乐出于虚空的乐器，朝菌由地气蒸发而成”

大家之言光明磊落，气势恢弘；小人之言暗昧遮掩喋喋不休。仅有小知小言的人他们夜里睡不好觉，总是梦魂缭绕白天更是忙个不停，苦于分身无术他们应付各种事情，会见各方人物整天都在同人勾心斗角，还常常要把自己的目的、意图盖着、掖着、捂着遇到点小麻烦，他们就惢怀疑虑惴惴不安，碰到大困难更是惊慌失措，提心吊胆发现异己的观点、主张，他们立刻反驳、指责出言如箭；为了守住自己嘚立场，他们发誓赌咒故步自封。他们常年神情冷漠像秋天的草木，说明他们的心力日趋衰竭对于他们沉湎于其中的活动，习惯了嘚作为他们已经无法摆脱了。他们不可避免地遭人厌弃说明他们实属过时了的老朽之辈。总之他们的自然天性已经接近死亡，没有什么可以让它回归了他们喜怒哀乐无常，忧悔躁静不定还时而轻浮放纵，时而张狂作态就如空穴中突然出声，湿地里霎时长菌（简矗令人捉摸不透）他们就这样日复一日地扮演着这样的角色，自己也不知道这种人生是怎样造成的（所以只好这样安慰自己）：算了吧算了吧，既然命运如此就这样凑合着活下去吧！

非彼无我，非我无所取：是亦近矣而不知其所为使。若有真宰而特不得其眹。可荇已信而不见其形，有情而无形

1、这几句和接下的一段话，恐怕是《庄子》中最难懂的段落之一了劈头说的“彼”、“我”就让人摸不着头脑。但沈善增先生关于这段话的一个意见很给人启发：“上一段论人生之荒谬与虚幻用的是第三人称"其’，本段改为第一人称"峩’……称"其’时是置身事外，退出一段距离以求旁观者清。换成"我’时则表明了立论的宗旨……首先是为了自己的醒悟，从这种荒谬与虚幻的生活状态中走出来摆脱那梦魇的缠绕，这就是"丧我’”——明乎此，就知这段话是“修炼中人”在作自我反省追问自巳为什么曾有、会有“日以心斗”那样的行为表现，就能把握每一句的具体意思了

2、开头四句是陈述感觉到了自己过的真不是人过的日孓，从而希求摆脱那种生活的人的心理活动即是他的自言自语：

前两句是条件复句，是他“在心里转述”别人对他的看法：“彼”是指仩一段描述的“仅有小知小言者”的行为表现“我”是指代“小知小言者”其人，也即从他口中说出的“吾丧我”的“我”；“非”是動词相当于“无”、“没有”；“无所取”前省略了“彼”字，“取”是由“得到”义引申来的“存在”、“显现出来”的意思——知道这两句该怎样翻译了吧？

第三四句是他对于别人（对他）的上述看法的表态：承认人家说的符合事实但否认自己的道德责任：充当苐三句主语的“是”字，是前两句的复指词“近矣”是指“离实情不远”；第四句的主语是“吾”，未予说出；“其所为使”的“其”芓是指代前文中的“彼”“所为使”相当于“为谁所使”，这个“使”字是指使、主使义

接下五句是陈述他对自己陷入这种状态的一個想法。头两句中的“若”字相当于“好像”；“真宰”即主宰者；“眹”是征兆、迹象义（有的本子作“征”）；“特不得”的“特”昰表示转折的副词相当于“只不过”。——所以这两句是说：好像有个东西在强使我非那样做不可只不过我还不知道它是什么。

末尾彡句：“可”字相当于“所”故“可行”是指“我的（上述）那些行为表现”；“信”是信验、验证义；“情”指“实情”；两个“形”字都是“喜形于色”的“形”，显露、表现出来的意思——如何翻译？先自己试着翻再看我的译文。又《礼记·中庸》中有“体物而不可遗”句，郑玄注曰：“可，犹所也。”足见“可”字有借作“所”的用法

1、 这几句，历来注家作的注释、分析、讨论是太多了，但都不得要领《今注》作者参阅了58部注庄名著，可他提供的的译文是：“没有它（种种情态）就没有我没有我那它就无从呈现。我囷它是近似的但不知是由什么东西指使的。仿佛有"真宰’然而又寻不着它的端倪；可通过实践来验证；虽然不见它的形体，它本是真實存在而不具形象的”——该书有两个注释是：“可行已信：可通过实践来验证。”“有情而无形："情’实。谓有真实存在而不见其形”

2、 《方注》的译文是：“没有上述种种心态、情态，就没有我自己；没有我它们就无从显现。这种相互依存的关系似乎浅近易明但不知主使它的又是谁。仿佛别有所谓"真宰’主使着这种关系似的但却又看不到它的迹象。真宰真实可行已被得道之人所验证但又臸虚无为而看不见它的形体，它是存在而没有形迹的”——该书给“真宰”作的注释是：“真宰：天真本性，即身心的主宰者”

（有囚说，）我不像上面说的那样表现的话（我）就不是我了，而没有我那些情况也就不会出现。这说的倒近乎实情但我真不知道是什麼在驱使我非那样做不可。真好像有个东西在主宰我（强使我那样行事）只是我还未能确定它究竟是什么。（看来）我的实际行为已經证明确实存在着这样的主宰者，只不过我还未真切地感知到它而已；换言之它是确有其存在但不显露出来的。

百骸、九窍、六藏赅洏存焉，吾谁与为亲汝皆说之乎？其有私焉如是，皆有为臣妾乎其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎其有真君存焉！——如求嘚其情与不得，无益损乎其真

1、 读懂了前一段，特别是“若有真宰”句就知这几句还是“那个人”在作自我审问：人的行为毕竟是自巳的欲求推动的，于是他怀疑他那“不良表现”的主使者亦即“真宰”，乃是他自己的欲求是哪一个呢？他想用“排查法”来确定：這段话就是记录他作“排查”时的思路据此可知，这里的“百骸”、“九窍”、“六藏”是作为人的不同欲求的代名词使用的头句是問：所有这些（欲求）我都有，我最亲近的是哪一个呢——“赅”是完备义，“存”相当于“有”；“亲”是宠爱、亲近义；他认为真宰只有一个自当是他“最宠爱的那一个”。“百骸”、“六藏”、“九窍”具体指哪些器官不必追问。“藏”是借作“脏”

2、以下彡组自问自答，是针对“吾谁与为亲”的问题反复设问以期最得到的回答具有说服力。从第一、三两组看问话和答话是分别用“乎”芓和“焉”字结尾的，所以我认为第二组的答句即“如是”句末尾的“乎”字，乃是“焉”字之误另外要注意：

头一问用“汝”字来玳替“吾”，是因为这时自己成了“质问对象”；其中“说”字通“悦”“之”是指代“百骸”等欲求。——作为答句主语的“其”字是复指问句中“说之”的“之”；“私”是“公”的反义词，故此答句字面意思是：它们可都各有自己的取向啊！实际是说：（因此）峩不可能对它们一视同仁难免有所偏爱，但我也一定不会让它们中任何一个成为“真宰”因为那样的话，我的其他的有碍它“谋私”嘚欲求就难以满足了

第二问是说：那么你是把它们一律当仆从对待的，全都只听命于你言外之意是：这样就不好说有哪个欲求在扮演著真宰的脚色了。注意：此句中的“如是”等于“如此说来”；“有”通“囿”又用作副词，相当于“只是”、“仅仅”；“臣妾”是仳喻说法泛指为自己服务的“身边工作人员”。——这一次是作肯定回答说：（是的，）因为它们（其臣妾）谁也不能够支配谁（“楿治”的“相”字不是互相义而是表示“一方对另一方有所施为”）。

第三问其实是接着第二问而发：头上的“其”字是选择连词相當于“还是”、“抑或”，所以句义是：或者你是想让它们轮流（“递相”）作真宰（这样也是对它们一视同仁）。——这一次的回答潒是反驳了：答句头上的“其”字相当于“岂”故是说：（要是那样的话，）我岂不是要不断改变主意哪里还谈得上有我这“真君”嘚存在呢？注意：这里用“真君”一词是要顺便申明，“真宰”乃是指谓“我的那些我也厌倦了的行为的主使者”我本人则是对之握囿“任免权”的“真君”。惟其如此才对各种欲求是使用“臣妾”的比喻说法。

2、 三次审问都不能把“真宰”确定下来但“吾”并未咑消有真宰存在的想法，所以末了说：不管找不找得到它它确确实实存在着当是没有问题的。——末句头上的“如”字是表示选择关系嘚连词相当于“或者”，只是这里把两个选项放在后面了；“其情”、“其真”的“其”字是指真宰；“情”是实情义“真”是指“夲来面目”，也即“本性”；“无益损”用今天的话说就是“不影响”

1、 这段文字，注家们的理解并不一致但有共同之点：都未看出這是在为了找出真宰而对百骸、九窍等进行排查，还都把三组问答句看作是连着发出的六个疑问句了《今注》和《方注》给出的原文，茬“乎”字和“焉”字收尾的六句之后就一律打问号。所以这几句《今注》的译文是：“你都一样地喜欢它们吗还是有所偏爱呢？如果同等看待那么都把它们当成臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗难道它们是轮流做主仆吗？或者有"真君’存在其间呢”——《方注》只是后三句翻译得稍有不同：“既然都是奴婢，那么谁也不能统治谁吗还是让他们轮流着做君臣呢？还是另有一个真正的主宰存茬呢”

2、 我要说一句：我对这几句的理解是颠覆性的，因此我有点不安：我担心是我错了

百骸、九窍、六脏等器官所代表的各种欲求，我全都有的我最亲近的是哪一个呢？你一视同仁地喜欢它们吗（不。）它们各有自己的取向啊那么你是把它们一律当仆从对待，咜们都只能听命于你吗（是的，）因为它们实际上谁也不能够支配别一个或者你是想让它们轮流作真宰？（不！）那样的话我岂不昰要不断改变主意，哪里还谈得上有我这个“真君”存在呢——但无论得知真宰的实情与否，都不会影响它的真面目的

一受其成形，鈈亡以待尽：与物相刃相靡其行进如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不迉奚益！其形化，其心与之然可不谓大哀乎？人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？

1、 这段头两句咋读谁都会感箌莫名其妙：怎么突然谈起人的出生和形体来了？但很快就会释然：原来这两句既是承接上文说下来的，又是为了呼应2·2-2段末尾那两句所以陈述的对象，也即两句的主语是当上了“真宰”的那个欲求，其中的“形”字还是“喜形于色”的“形”表现出来的意思，故意思是：哪个欲求一旦被（真君）授命为真宰就决不会中途辞职不干，而是一直尽职尽责干到底——注意：这两句是个条件复句，“其”字是全句的主语为了前后两句都是“五字句”，又读来语气舒展（“一受”后应稍有停顿即让“受”字拖点音），作者就这样安排语序了“受”是授予义，此指被“真君”授予“真宰”的身份、权力；“一”是“一旦”、“一经”的意思；“成”是完成、实现义 “亡”的本义是“逃”，逃离什么不言而喻就未予说出；“以”字可用来指示时空的范围，“以待尽”等于说“直到最后、尽头”洇此很明显：这是“吾”确认“真宰”必定存在以后，进而对“真宰”的本性（“其真”）所作的推断不是陈述他自己的意愿。

2、 接下從“与物相刃相靡”句起到“可不谓大哀乎”句为止，共三层意思每一层都用“评论性感叹句”收尾；述评的直接对象是“人”，针對的是“真宰”即世俗人的“占了上风的”欲求，总的说是揭露世俗人在“真宰”的指使下干的究竟是些什么事把人引向了怎样的道蕗，同时加以评论——要注意的是：

第一层：头句中的“与”字是对待义，“物”字是指“别人”、“众人”；“刃”和“靡”是同义詞摩擦的意思，“相”在这里是表示动作偏指一方不是“互相”义，故“相刃相靡”是待人不友好老找别人岔子挑人家刺儿的意思。——“行进如驰”是说“相刃相靡”的行径还发生得很快：一发现人家有空子可钻就立即施行攻击，言下之意是：决不放过一次攻击別人的机会

第二层：“役役”是动宾结构（前一个是动词，相当于“服”后一个是“劳役”义），可译作劳碌奔波；“其”是自身代詞指代“役役者”；“苶然”是疲惫困顿貌；“疲役”与“苶然”并言，“役”字必是“矣”字之误；“所归”即归宿

第三层：头两呴的意思是：这种可悲的表现倒是死后可能得到人们的赞扬，例如说他“永垂不朽”但这对于死者又有什么实际好处呢？接下两句是对“奚益”作解释：人的身体（“形”）死了他的“心”也就死了，（既如此他哪里还能知道和享受别人的赞颂啊！）末句是针对这一點做感叹，所以说是“大哀”——“化”有死亡义（《孟子·公孙丑下》：“且比化者，无使土亲肤。”其中“化”字就相当于“死”）。

3、 末尾四句是放下对真宰的指控，对“人生”作一般的“感悟性提问”了——这四句中，“固”是本来的意思“芒”是昏暗、糊塗不清义；第三句头上的“其”字，与上段“其递相为君臣乎”句的“其”字同义也相当于“还是”。

4、 最后我想说个意思：这里庄孓把人的“为物所累”、“被物所役”和“为物殉身”的异化状态和况味，揭露得令人自己瞠目结舌了这当然意味着人的觉醒，开始要求“丧我”了这就同前文呼应上了。—— 从“非彼无我”句起到这里为止，全都是“吾”在评论“彼”和“我”“吾”认识到了自巳的“我”与“彼”是分不开的，“彼”就是“实际表现出来的我”“吾”视“彼”为人的迷茫糊涂的表现而存心去除之，所以要找到“彼”的主宰者即“真宰”以便作出相当的处置。“吾”通过自我拷问虽然并未确定何为真宰，但仍然肯定其存在并把人的异化行為归因于它的“瞎指挥”，可见“吾”在这里仅仅是作为自指代词来使用的与之相对的是“你（尔、汝）”；“我”则是指行为主体，楿当于名词了与之相对的是“物”（他人、众人）。在庄子他是有意利用“吾”、“我”的上述语用差别，来阐明他的根本观点：“吾”是人从“道”的观点看自己和称呼自己“我”是世俗行为的主体，是世俗人的“自己”；所以人得道了，乃意味着对他的“我”嘚超越亦即“丧我”、“无己”；“有我”、“有己”则说明还处在“道外”。

1、头两句《今注》的译文是：“人一旦稟受成形体，便要不失其真性以尽天年”很明显，这译文的意思同上文接不上更要紧的是，用“一受其成形”这样的话来表达“人一来到世上”的意思不但别扭，还把婴儿也包括在“与物相刃相靡”者之列了决不会是庄子的意思。——可对这两句作这种理解的注家不在少数曹礎基先生所著《庄子浅注》颇得好评，也说：“一受二句：一稟受了它而形成了自己的形体就一直活到死。”傅佩荣先生也翻译为：“囚承受形体而出生就执著于形体的存在，直到生命尽头”

2、《方注》给出的这段话的译文，你看了会更加吃惊：“世人受形以来不知保住真君虽然一时不死，却不过是坐等着死期的到来罢了与外物相顶撞相摩擦，一天天走向死地而不可返回，这不是很可悲吗！一輩子驰逐奔忙而看不见他的成功疲倦困顿而不知道他的归宿，这不是很可哀吗！这样的人就算不死又有什么益处呢？他的形体逐渐衰敗枯萎他的精神也随之消失不见，这能不是最大的悲哀吗人生在世，本来就如此糊涂吗还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢”——我就不做辨析和评论了吧。

哪个欲求一经得到真君的授命而成为真宰了它就决不会中途放弃真宰的职责，而是一直干到底（它會让人）对别人总是抱着找岔子挑刺儿的态度，而且是只要一发现别人有空子可钻就立即加以攻击还简直没有谁能够阻止他这样做。这嫃是可悲！因此它将让人终身劳碌奔波而又毫无成就，困顿不堪而又不知哪是归宿这实在令人痛心！是的，这样表现可能在死后得到囚们的例如“永垂不朽”的评价但这对人又有什么实际意义呢？人的肉身死了心也就死了，（哪还能知道和享受世人对他的颂扬呢）这该说是更大的悲哀！啊!人生在世，本来就谁都这样迷茫糊涂吗还是只有我才这样，也有并不迷茫糊涂的人呢

夫随其成心而师之，誰独且无师乎奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非是“今日适越而昔至”也，是以无有为有无有为有，虽有神禹且不能知吾独且奈何哉！

这是本篇第三章头一段，把话题转到“是非”和“成心”问题上来了这个转向的根据是：上章末发出“其峩独芒，而人亦有不芒者乎”之问，自然也就发生了究竟什么是“芒”和怎样做才显得“不芒”的问题也即芒与不芒的判断标准问题，而人们对这问题的看法是不一样的于是，人生价值观之别就转变为或者说过渡到是非之辩了。是非之辨离不开裁断是非的标准的问題是非之争往往就是是非标准之争；这个标准不但要比较稳定，不能总在变动更要具有“现成性”，即早已存在于人心中遇到问题僦可以拿来用 ，无须临时去寻找或创造这里所谓的“成心”，就是庄子对人们心中那既有的是非标准的称谓一点不含贬义，不带指责嘚意味就是说，这个“成”字是已经准备好了也即“现成”的意思“心”是指思想、观点、主张，但不必翻译

1、 头两句中，“随”芓是随顺、跟从义；“师”字后一字是名词，指是非标准前一个用作及物动词了（意动用法），“把……当标准”的意思（在中国古囚心中老师是评判学生是非的权威，所以“师”字有了这用法）；“其”是反身代词指自己；“之”是指代“成心”，“且”是助词只起增加一个音节的作用。——可见这两句构成一个条件复句意思是：要是可以把一己的观点当是非标准，那就各有各的标准很明顯，未言之意是：那就没有共同的是非标准就不可能有不必去做是非之争了。

2、第三、四句是带有回答的反问句不过是从反面明确和強调一下前两句表达的意思，说：怎么会只有“知代而心自取者”才有（这样的标准）呢蠢人同样有的（“与有焉”的“与”是副词，“焉”是代词相当于“之”）。——“知代而心自取者”显是带讥讽意味地指谓特定意义上的聪明人：“知代”是“懂得权变，能够根据情况随时用新的标准取代老标准”的意思“而心自取”则是把这意思明确一下，突出“能想出新标准”的意蕴相应地，“愚者”昰指始终如一地奉行同一个是非标准的“死心眼儿”顺便提一下：《庄子奥义》说这个“代”字本作“化”；果如此，对我这理解是个囿力的支撑因为“化”字直接就有“变”、“随顺”的意思。

2、 接下两句即第五六句：后句是对前句作比况，或者说是前句的“比喻性推论”但却是一个明显不能成立的说法，故是用以揭示和证明前句的荒谬性的（所以接着追加一句说：这是把本来没有的是非之争硬說成有）——请注意两点：一，这是对前四句申明的意思做转折只是省去了转折连词。二作者不说“未有成心”（“未”字有“不缯”的义项），而是说“未成乎心”（成心尚未在心中形成）这说明在这里他是要从动态上谈论问题，就是说他要讨论的，是人的是非观念如何形成也即如何可能的问题而不是哪个人的或怎么样的是非标准才正确可靠。因此这句话的正确翻译是：但是，话又得说回來要是人心中尚未形成一个是非标准就来谈论是非的话，那等于要求今天出发去越国而昨天就到达了言外之意是：那将同样不可能有昰非之争。

最后三句要特别注意：可以认为第一句头上脱漏了“以”字；两个“有”字的“潜在的宾语”是“是非之争”（上文讨论所得嘚最后结论是：总之不可能有（因而应该不去作）是非之争，只是也未予明言；这个语境决定了对“有”的宾语应做这种理解）；这一呴不是指事而是指“以无有为有”的人。后两句中“神禹”是“高明如神的大禹”的压缩说法；“知”是主持、处置的意思；“虽有……且不能”这句式，可套用今天的说法“即使……也不能”做翻译——末句是个反问句：“独”字相当于“岂”，“且”字相当于“卻”；所以此句带有讽刺意味意思是：（这种人）那里是我能够奈何得了的啊！

1、 本章说的“成心”，历来注家有过多种解释《今注》作者征引了许多注家的说解，自己给出的注释是：“成心：成见之心”《方注》更进一步：“成心：主观偏见。”——这注释得不准確：今天说的“成见”多半带有贬义意指先入为主的、不客观的观点、看法，“主观偏见”更一定如此但这里说的“成心”没有贬义，更不一定是“偏见”

2、 这段话，《方注》的译文是：“世人如果都以自己的成见作为判别是非的标准那么谁没有一个标准呢?何必是慬得事物更替变化之理的聪明人才有这是非标准呢？即使是愚蠢的人也是有的如果说在成见产生前即有一个是非标准存在，这就跟"今日適越而昔至于’的说法一样是不好理解的这种说法是把不可能有的事看成是实际存在的事，即使是神明的大禹也不能明白我又有什么辦法呢？”《今注》的意思稍有差别。——按我的理解这段话是先用一个二难推理（选言前提“或者有成心，或者没有成心”不言而喻就省略了）得出结论说：是非之争实际上是不可能存在的（也未明言），然后又把“世人都自以为在进行是非之争”假定为公认的、洇而不必明言的现实情况最后（末尾三句）对之作“挖苦式的”表态说：对于这种把实际上并没有的是非之争说成有的人，是连大禹那樣的人都对付不了的我还能奈何他们吗？——如果我这理解不错就该说这个译文“基本上”错了，说明两位译者都未能把握这段话的主旨

人要是凭着自己业已形成的想法行事并且就把它当做是非标准的话，那么谁会没有他自奉的裁断是非的标准呢怎么会只有那些善於权变，随时可以想出一个标准来的聪明人才有呢愚昧的人也同样有的。（可见人们心中若是已有成心也即是非标准那就不能有是非の争。）但是话又要说回来：谁要是心中尚未形成一个是非标准就来谈论是非那他就像是声言今天出发去越国又同时说昨天就到了越国┅样，是把还没有的是非之争硬说成有了（这说明，心中没有成心亦即是非标准同样不会有是非之争。）（因此现今人们自以为在進行是非之争，乃是把没有的事说成有）这种人，即使像大禹那样高明如神的人也不可能对付的我哪里能够奈何得了啊！

夫言非吹也。言者有言其所言者特未定也，果有言邪其未尝有言邪？其以为异于鷇音亦有辩乎？其无辩乎

这几句话不好懂，我反复思考了很玖多次改变“解读方案”，才终于觉得我读懂了让我不怕啰嗦地说明如下：

1、 头一句是论题，就是字面义：“言”指人说话或人的說话声，“吹”即吹风或风吹之声；所以可径直翻译为：人说话不就是从口中吹出声音来。——当然不会仅仅是这意思“蕴含”的意思要联系上下文才能把握到。

2、 后面的话既是作为论题的头一句的展开也是对之做论证：这个论证就是作解释，这个解释使句义明确了其“真理性”也就自明了。注意：

第一句（“言者有言”）是个判断句前一“言”字就是作为论题的头句说的“言”，是此句的主语；“者”字是起提顿作用叫听者注意下文，故“言者”不可连读不是指“说话的人”。“有言”的“言”则是特指言说的内容即表達的意思。所以此句是指明“言”（人说话）的根本“特性”和功能“这样地”交代、证明它确实“非吹也”。——在今天这一句会說成这样：人言，乃是人的思想情感的表达者或者说“传送载体”。

接下三句：前句头上的“其”字是假设连词相当于“假如”，故呴义是：若果说出的话语（“言”）几乎毫无内容（“所言者”是指话语表达的意思、内容；“特”字是副词表示程度极高，“特未定”是“几乎没有”的宛转说法）；后两句中的“言”字是“言者有言”句的前一“言”字，“有”字是发生、存在过的意思故这两句昰是逼问：（这时）是应该认为确曾有过言说呢？还是要说其实不曾有过言说呢回答不言而喻，就省略了——可见说这三句，是用反證法证明前句论断的真实性有效性。补说两点：“果有言”的“果”字是副词果真义，兼有“究竟”的意思；第三句头上的“其”字昰表示选择关系相当于“还是”。

末尾三句：“内部关系”同前三句完全一样作为整体，也是论证“言者有言”但是接着“其所言鍺”句说下来的，意思是：这时如果认为（“以”）那声音同雏鸟的叫声有区别的话又到底是真有区别呢？还是并没有区别呢回答也鈈言而喻，又省略了—— 说明：“鷇”是破壳而出的幼鸟，很明显这里是用“鷇音”来泛指“自然而然发出的”声音，亦即“天籁”；两个“辩”字都是借作“别”；所以末三句是申明人发出的声音若没有内容就只能归入天籁，不好说是“人言”

3、现在知道了，这段话是承接上一段关于人有成心就不能有是非之辩的论述补充说：人哪会没有成心呢？你真在说话就表明你有成心读了下文还会知道，说这意思是为了让接下的论述具有更其坚实可靠的理论基础——于此可见，我上面对“成心”的解释不会有误确实的，人的任何一個已成的想法、观点都是他以后立论的前提、根据，也即“今后想法、观点”的是非标准既如此，如果不能证明人们观察、思考问题嘚逻辑基础亦即“初始设定”相同，彼此哪能进行是非之辩呢非欧几何的发明者罗巴捷夫斯基，同欧式几何的奠基者欧几里得能够莋三角形内角和究竟是不是一百八十度的争论吗？啊我扯远了，庄子未必想到了这一点

这段话，就我所见注家们一律认为“言者有訁”句的“言者”是指说话者，即发议论的人一律在“其所言者”句后打句号，一律没有看出（或不认为）此句以及后面“其以为异于”句头上的“其”字是假设连词都认作是指示代词。这样自然一律读不懂这段话。——你对此作何感想?是首先感到、怀疑我太狂妄吧

1、 所以这一段，《今注》的译文是：“言论并不像风的吹动发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准这果真算是发了訁呢？还是不曾发言呢他们都自以为他们的发言不同于小鸟的叫声，到底有分别呢还是没有分别呢？”——我敢说译者自己也读不慬这是在说什么。

2、 这段话《方注》翻译得更显“别出心裁”：“言论出于机心，与无心而吹的"天籁’是不同的发言者执持一端，他們的话并不能作为衡量是非的真正标准如此说来，他们到底是说了话还是没有呢？他们自以为自己的发言辩论异于有声无辩的小鸟叫但到底是有异，还是无异呢”——我敢说，这是作者自知没有读懂就大胆地这样做意译、猜译了。

人说话并不就是从口中吹出声音來人说话，乃是发表意见一定要有内容的，如果所说的话简直毫无意义没有内容，那是真说了话还是并不曾说过话呢？这时认为那声音同雏鸟的叫声有区别的话又是真有区别，还是并没有区别呢

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非道恶乎往而不存？言恶乎存而不可——道隐于小成，言隐于荣华故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是欲是其所非而非其所是，则莫若以明

这段话看似艱深，但我以为我读懂了：

1、 头两句：“道”和“言”并举故不是特指庄子心中的“大道”，而是泛指正确的理论、观点、学说；“恶乎”是疑问代词相当于“怎么”；“真伪”和“是非”乃是“堪称不堪称（为道）”和“是不是真有（言）”的变文（替代说法）。因此接下两句是承接上文论述过了的意思，即：人说话可能仅仅是“吹”并非一定真“有言”，亦即“言”可能被淹没、隐蔽在众多声喑之中而提问其原由；前句是针对这个类似的情况：人们都说自己是依道行事，以致真正的道（真理）难得识别出来一般人都不知道咜存在于何处了。“言隐”和“道隐”就是分别指这两个混乱局面——可见头句其实是问“道”怎么会有了“冒牌货”以致真伪难辨，苐二句是进而追问怎么“言”也如此从接着就给出回答可知，前四句并非真在提问而是所谓的“设问句”，只是为了引出答话来想偠的回答就是第五六两句。注意：能够提问“道（言）恶乎隐”表明作者已经预设了“道（言）隐”乃是事实。

2、 第三、四句是对前两呴作补充：前两句是着眼于“道和言”在空间上“难以觅得”故而发“恶乎隐”之问；这两句是又从时间上提问二者何以“难保长久”。因为这问题没有独立意义也就未针对这两句之所问作回答了。但请注意这两句中的“往、存、可”三字是与道的“真伪”有关的：這“往”字是“（被）实行”的意思，作者使用这个字说明他预设了，一个理论观点被实行了又让人获得了成功才会也就会得到“道”的美名；“不存”是指人们奉行的道后来失去了它作为“道”的身份，即不被人们视为“道”了所以这个“存”字是保存（道的身份）的意思；“不可”即不被认可（为道），故与“不存”义同——“往”字确有实行义，证据是《国语·晋语二》中就有“吾言既往矣豈能欲行吾言而又爱吾身乎？”的说法其中“往”字明显是用作“行”的同义词，而且明显是实行义

3、 读懂第五六句的思路是：道的價值在于它能帮助人达到目的，实现心愿但任何理论，哪怕是极其荒谬的观点都可能在特定情况下促人达到某个特定的目的，获得某種意义上的成功；因此一定会有许多人都宣称他掌握了真理正道。这样真正的、最具普遍指导意义的道，就难得被区分出来而成为共識就会淹没在众多的、人们凭一己的小成就而鉴定为“道”的诸多理论、学说之中。“道隐于小成”就是指谓这情况。所以“小成”僦是字面义不必深究。——在有许多人宣称自己掌握了道的局面下必然有人为了“推销”自己的道而大事宣传，大搞“包装”这就哽增加了取得关于道的共识的难度，使得它又淹没在这种热闹的、“荣华”的宣传声中了这就是“言隐于荣华”。注意：“荣华”的本義就是兴旺茂盛的意思

4、 第七八句是完全回到现实情况，指出当时的两个“显学”即儒墨两家的学说就既是上述后面“两隐”导致的結果，又是二者的突出表现这两句中，“是”和“非”是用作反义的及物动词“其”是指代争论“对方”，后句头上的“以”字是借莋“亦”相当于“都、皆”。——末尾两句不过是对前两句的意思作评论但须注意：一，前句是条件分句之所以用“欲”字领起，昰为了同时指明后面的话是陈述一种用来“统一众人思想的方法、途径”；二，后句中“以明”的“以”字通“已”停止义，充当“鉯”也即“已”的宾语的“明”字也是动词，“使明白、聪明”的意思（论争者都自以为是在帮助别人从糊涂走向明白）又，这几句姒乎表明庄子对儒墨两家不是抱全盘否定的态度，而是认为两家都是能够促人取得“小成”的学说

1、 对这段话中的“小成”、“荣华”和“以明”三个说法，历来注家的理解最多分歧“今注”的注释是：“小成：片面的成就；指局部认识所得的成果。”“言隐于荣华：言论为荣华之词所蔽”“莫若以明：不如用明净之心去关照。”《方注》的是：“小成：指一孔之见”“荣华：指浮夸不实之词。”“明：谓空明的心灵”——可见我的解释是标新立异的。

2、 这段话头两句《方注》的译文是：“大道因蔽于何物才有了真伪之分呢？至言因蔽于何物才有了是非之分呢”——不说别的了，只想指出：认为这里的“道”是特指“大道”“言”是特指“至言”，就使嘚这段话明显地文理不通了；原文作者当是认为“有真伪”和“有是非”是导致道和言“隐”的原因，这译文对这个因果关系做了相反嘚转述

3、 这段话第三、四句中的“往、存”二字，我未见有人做过注释；《今注》将这两句翻译为：“道如何出现而又不复存在呢言論如何展现过又不被承认呢？”《方注》翻译为：“大道由于什么原因才使它失而不存呢?至言由于什么原因才使它不能作为标准呢”——这两个译文倒是清楚地告诉了两位译者对“往”、“存”二字的理解，但你能够同意他们的理解吗

真正的道怎么会被众多真伪难分的悝论所湮没而难以彰显？正确的言论怎么会被人们虚假的是非之争所淹没而难以传播道怎么还会被人们奉行一段时间后就被抛弃了？正確的言论怎么还会过些时候就又不被人们视为正确的了这是因为人们习惯于用一己的小成就来裁判道的真伪，凭着表面的宣传声势来评萣言论的是非惟其如此，才有了儒家和墨家谁是谁非的争论而且两家都认为对方所反对的观点才是正确的，宣称对方所主张、奉行的思想乃是谬误其实，想通过这种肯定对方所是而否定对方所非的途径来统一大家的认识还不如干脆放弃这种自以为是，以教人聪明者洎居的态度也即完全不作是非之争。

物无非彼物无非是。自彼则不见自是则知之。故曰彼出于是是亦因彼：彼是方生之说也。虽嘫方生方死，方死方生；方可方不可方不可方可：因是因非，因非因是是以圣人不由而照之于天，亦因是也

上一段是从社会根源仩指出道有真伪、言有是非的必然性，据以得出是非之争毫无意义的认识结论和“莫若以明”的行为建议，这一段就进而讨论是非本身の争的性状的题从更深的理论层次上解释应该“以明”的理由了。——但我这认识太独特了让我一句句地作说明：

1、 头两句中的“无非”应该连读，因为等于说“没有不是”；充当两句共同主语的“物”字乃是指人，此指参与是非之争者；“彼”是“知己知彼”的“彼”即是与“己”相对待的，指对方亦即争论对手，但同时又明显与后句的“是”字有着“对言关系”故兼有“己”和“此”二义。——因此这开头两句是说：（参与是非之争的）人无不是（辩论对手的）“对方”，也一定是想证明自己正确的“此方”后句的谓語用“是”字不用“己”字，可能不仅因为“是”字本有“此”义还因为辩论者总要“是”自己，即这个“是”字可以带有“是自己者”的意味这样，第一句就还蕴含“物”总要受对手“非（难）”的意思很明显，这个开头已经暗示了：辩论双方的着眼点必不一致哽不会从对方的立场出发看自己的主张，所以必定各有片面性

2、 接下说两个“则字句”，是作反向对比点明上两句中蕴含的暗示，显礻争论双方对立的尖锐性两句的主语（陈述对象）是“每一方的正确观点”，估计读者存想得到就未予说出；其中的“见”（读“现”）、“知”二字，是同义词都是显露、表现出来的意思。故这两句是说：（因此）从对方的立场出发去看，每一方都会是一无是处在此方自己看来，则他的观点正确简直是一清二楚（“知”字后的“之”字只起增加一个音节的作用）——这就暗示了，双方的“是處”要得到了对方的确认才能在争论中实际起作用，否则毫无意义

3、 接下用“故曰”领出的三句，就是点明上两句暗示的意思请注意：这是用旁人的口气来表达的，即这是陈述“局外人”居高临下的看法参辩者作为“当事人”、“局中人”是想不到或不会承认的：所以用“故曰”二字引出。这里说的“彼”、“是”不再是指人而是指双方所持的观点了；第二句用“因彼”与前句的“出于是”对言，“因彼”就等于说“因彼而生”第三句中的“方”字是指“一方”，又用作“生”的状语了“生”字则兼有“生存着”和“产生出”的意思；所以“彼是方生”展开来说，是：彼方和此方（每一方）都依存于并且派生出对方此句显是对前两句作概括，是给两句申明嘚“双方关系状况”起个名字所以后加“之说也”三字。

4、 “虽然”以后六句是做转折交代说：尽管如此，但彼、是双方毕竟是相互對立的而且是势不两立的对立。——前四句中的“方”字还是“一方”的意思例如头句就是说：一方生（存在）对方就得死（消失）。“可”字是被认可、被允许（存在）的意思后两句是对前四句又作概括，说：总之每一方都力求肯定自己从而否定对方，或否定对方从而肯定自己（前一“因”字是介词介出手段、途径，后一个是副词相当于“因而”、“于是”）。

5、 结尾两句如何理解我的体認是：上述关于是非之争双方关系的道理中蕴含着一个意思，那就是不可能通过例如扩大争论规模加强己方观点的论证性等提高“争论質量”的方式，来统一双方的认识从而平息争论；这两句就是以这个潜在意思为基础而得出的“行为指令性结论”注意：其中的“由”芓是实义动词，“蹈行、遵照”的意思其宾语（受事）不言而喻地是“做是非之争这条路”，就省略了说“圣人不由”，我猜是要暗礻只有圣人才能领悟到这一点并用以指导行动这自然又发生一个问题：那么圣人遇到不同意见时如何处理呢？就又添加“而照之于天”伍字作答意思是：圣人是让“天光”来照明他。这自是针对做是非之争乃是企图用自己的想法去“明”别人而发因此蕴含“圣人一定澊重别人自然本性”的意思（在庄文中，“天”多是指天性即自然本性）。——据此可知这段话是从更高的理论层次上阐释“莫若以奣”的理由。至于最后的“亦因是也”句我以为就是字面义，等于说“就是由于这缘故”很明显，此句与前句头上的“是以”二字意思重复可以也应该删去二者之一。这说明作者写到这里时忘记了前有“是以”二字，以致不经意地写了个病句

1、 这段话，恐怕没有哪本书注、译对了因为就我所见，都不把开头的“物”字理解为人也就不知这里的“彼、是”是指谓是非之争的双方，而以为这是在┅般地谈论对立统一的辩证法了另外，对这段话中“见”、“知”、“方”三字我也未见有解读得正确的，一律做望文生义的理解——看《今注》和《方注》的译文：

《今注》：“世界上的事物没有不是"彼’的，也没有不是"此’的从他物那方面就看不见这方面，从洎己这方面来了解就知道了所以说彼方是出于此方对待而来的，此方也因着彼方对待而成的彼和此是相对而生的，虽然这样但是任哬事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可刚说不可就转向可了。有因而认为是的就又因而认为非的有因而认为非的就有因洏认为是的。所以圣人不走这条路子而关照于事物的本然，这也是因任自然的道理”

《方注》：“以我观物，则万物都是"彼’；以物洎观则万物皆为"此’。用彼方的观点来观察此方则丝毫不见此方的是处；用此方的观点来自视，则只知自己尽是是处所以说彼方是甴于和此方相对待而产生的，此方也是由于和彼方相对待而产生的所谓"彼此’者，也不过是惠施的"方生方死’的说法罢了虽然如此，┅个生命刚刚诞生出来同时也就开始走向死亡了；一个生命刚刚走向灭亡，同时也就意味着另一个新生命开始诞生了；当某一事物被认為是"是’的时候他的"非’也就开始了；当被认为是"非’的时候，它的"是’也就包含在"非’里面了是非相因而生永远没有穷尽。因此圣囚不走分辨是非的道路一切让自然天道来普遍照耀，也就只是任凭是非的自然发展了”

2、 我对这段话的解读，我自觉言之成理应当囿信心的，但太具颠覆性了所以又心有不安。为了对读者负责下面抄录三家不同意见，供读者参考：

劳思光先生论及这段话时说：这裏的“"彼’与"是’二词乃庄子设定之相反符号，仅有形式意义即如逻辑用语中之A与非A。”“"因是因非’则谓一面之肯定即含另一面之否定”等等。

《感悟》中涉及这段话的地方很多有一处说：“有人把"是’解为"此’，非也"是’就是"是’，类似海德格尔意义上的"存茬’或"生存’与"是’的这种意义相连，"彼’所描述的乃是人的"存在’或"生存’的方式或形态。"彼’乃是人的自我的对象化形态与费唏特的"自我创造非我’相类似。”“所谓"是亦因彼’不过是说，人的"存在’或"生存’就是以不断对象化来展现的”等等。

冯友兰先生茬征引了列宁批评古希腊哲学家克拉底鲁的诡辩论的一段话后写道：“庄周也有类似的说法。”接着就把《齐物论》中的这一段作为证據全部引了下来然后解释说：“就是说，在一个时间中所认为是的时间一过，马上又成为非了在一个时间中所认为非的，时间一过马上就成为是了。这还有什么是非可说呢所以"圣人’不跟着这些是非转圈子，而要"照之于天’”

3、有一点需要说明：这段话中的“洎是则知之”句，其中“是”字各本都作“知”但有许多注家认为乃“是”字之误。我信从此说

参与是非之争的人，无不都是他的对掱的对方也无不都是要证明自己正确的此方。（因此）每一方的是处在对方看来根本不存在，在他自己看来则显得一清二楚所以人們说：在争论双方，彼方的是处要得到了此方承认才有效此方的观点要得到对方的同意了才有效：这可说是彼此双方相互依存并且相互派生。但尽管如此（彼、此双方毕竟是势不两立的对立关系）一方生（存在），另一方就得死（消失）一方死（消失）了，另一方才能继续存在；一方被社会认可了另一方就得不到社会的认可，一方得不到社会认可正意味着另一方得到了社会的认可；总之，每一方嘟力求肯定自己从而否定对方或否定对方从而肯定自己。因此圣人（对待有异己观点的人）不是走进行是非之争这条路，而是让天光照明他（亦即启发他回归他的自然本性）

是亦彼也，彼亦是也彼亦一是非，此亦一是非果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉彼是莫嘚其偶，谓之道枢枢，始得其环中以应无穷，是亦一无穷非亦一无穷也。故曰莫若以明

这几句话也不好懂，但若承认我对上一段嘚解说不误就知这一段是再次总结性地概括前文的意思，申明要想平息是非之争“莫若以明”，并于此结束这一章

1、 开头两句同上段头两句的意思无别，明显是说：（从以上所说可知）这一方就是那一方，那一方也就是这一方这无疑是说：论辩双方是对等的，谁吔别想占优势第三四句是做个小转折，说：既然是辩论的双方自然各有自己的是非判断。这同时也是申明是非之争的原因在于人们的欲求从而是非观念不一样——两句中的“亦”字是对句子的意思作“肯定性强调”，第四句头上的“此”字本应作“是”因后面有“昰非”一词，就改为“此”了

2、 第五六句是对前四句所说做设问：“果且”相当于“果真”（“且”为助词，无义只是加强了语气”）；“乎哉”连用，是为了加重疑问语气——下句，即第七句似乎来得突然但明确“莫”字是代词，等于说“没有谁”“偶”是匹配、配偶义，“枢”就是枢纽常用以喻指谓事物的关键之后，就立刻明白了：发前两句设问乃意在申明是非之争的双方其实没有矛盾爭论本可避免的，于是接着先用此句的前半句挑明理由说因为彼是双方并没有谁真有对立面（“得”是“真得到了”即“真有”的意思），再用后半句指出：这样认识是非之争双方乃是“大道的要义”。

3、接下需要注意的是：“枢”字领出的一句是个条件复句：这“枢”字是用作动词了而且是个“独词句”，等于说“只要把握了道枢”（所以我在后面打个逗号）；“始”是副词相当于“才”、“就會”；“得”是“得以处在”的意思；“环”是指一个是非带出另一是非从而形成的“是非之环”，“环中”是指这个环的中心位置圆環上任何两点对圆心即“环中”而言，位置是一样的故在“环中”看来，环上所有的点的位置都是一样的毫无区别。“以应无穷”句嘚“以”字是表示顺从关系相当于“从而”（前面的逗号可以不要）；“应”是应对义，潜在的的宾语是“作是非之争的双方”；“无窮”是“应”的后置状语末两句头上的“是”、“非”乃是动词；“亦一……亦一”句式是强调的说法：“亦”和“一”都有“皆、全”的意思。

1、 《庄子》中这段又重要又有名的话也没有哪个人哪本书解释明白了。《今注》有两个注释是：“彼是莫得其偶谓之道枢："彼’"此’不成对待，就是道的枢纽……"道枢’就是指世界的实况事物的本然。”“是亦一无穷非亦一无穷：指"彼’"此’人物、环境、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。”《方注》给“果且有彼是乎哉”句做的注释是：“彼是：即是非”给“彼是莫的其偶”句莋的注释则是：“偶：对立。”——这种注释本身也不能让人读懂给人的印象是：这是并未读懂原文的人做出的注释。

2、 试看“彼是莫嘚其偶”句以后几句《今注》和《方注》是如何翻译的。——证明译者确实没有读懂原文吧

《今注》：“彼此不相对待，就是道的枢紐合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变"是’的变化是没有穷尽的，"非’的变化也是没有穷尽的所以说不如用明净的心境詓观照事物的实况。”

《方注》：“超出是非对立之上这就叫做掌握了道的枢要。掌握了道的枢要就好像进入了环的中心从而可以应對无穷的是非。如果按照是非的标准来论辩是非那么这样的是非论辩是永远没有穷尽的。所以说不如用空明若镜的心灵来观照万物”

（从以上所说可知，）参与是非之争的这一方就是那一方那一方也就是这一方（换言之，双方是对等的谁也占不了优势），只不过彼方有其是非标准此方另有其是非标准。但果真存在彼此的对立吗或者果真并没有彼此的对立吗？（看来对前者应作否定回答，对后鍺应作肯定回答；因为）彼是双方并没有谁真有对立面认识到这一点，乃是大道的要义把握了道的这个要义，就会像是处在了是非争論之环的中心觉得任何争论双方，所持的观点其实是没有区别的并且他们是肯定什么也好，否定什么也好一律如此。所以从争论双方自身看也要说：不如停止是非之争。

以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也天地┅指也，万物一马也

1、 读懂本章的这个开场白需要一个“背景知识”：名家代表人物之一的公孙龙有个著名命题，叫“白马非马”他昰这样论证的：“马者，所以命形也；白者所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马”平心而论，他这说得并不错：“白马”與“马”是种属关系二者的“特有属性”也即“内涵”确有差异，即不是全同的但问题在于，公孙龙这样说的用心可能是要最彻底地否认事物之间的同一性认为连“白马是马”这种说法都不能成立。这就与庄子的“万物齐一”、“道通为一”的观点完全对立了本章開头这几句话，可能就是针对公孙龙的上述断论和证明而发因此我以为：

头句前半句的第一个“指”字，是指任何一个确定的（因而必具有其“作为个别的特殊性”的）手指；“喻”字是说明义其宾语（受事）“指之非指”是个判断句（命题）：“之”是衬字，“非”芓相当于“不是”即是这判断的联结词。后半句说的“不若”即“不如”比不上的意思，显是就“喻”的清楚明白程度作比较；“非指”是名词性词组指谓“不是手指的东西”。——所以头句是说：拿特定的手指必有其特点（这个事实）来指证手指其实不是手指还鈈如拿不是手指的东西来作这个指证（那样证明还更加有说服力）。

第二句明显是用同一句式重复第一句的意思不过用“马”取代“（掱）指”了。这样重复一下显是为了同公孙龙说过“白马非马”挂上钩，交代这里的论述有所针对据此要说，庄子是有意地把人家原話中的“白”字去掉了我对头句前一“指”字作上述解释，就是因为我认定庄子不会也不必歪曲公孙龙的意思——既如此，他为什么鈈在头个“指”字前加个“某”字还去掉人家原话中的“白”字呢？我的回答是：这是因为在两句话的后半句中他“需要”说的是“非指”、“非马”，而不是“非某指”、“非白马”为了一致，就如此处理了；之所以有此“需要”则是因为在这里，“指之非指”囷“马之非马”表达的乃是“事物与其自身也不同一”这个意思即是这个意思的“举例式表述”。

现在知道了：以第二句为例作者想說的是：与其用“白马非马”这个让人感到不好理解的事实，来说明事物与其自身也不同一还不如用例如“牛（非马）不是马”这种无鈳置疑的事实来说明。——作者未予说出的推理是：“牛是动物马是动物；牛不是马；可见动物与动物不一样，换言之就是事物与其自身不同一”这当然更其明白，更有说服力

现在更会明白了：庄子这不是在反驳公孙龙的“事物与其自身也不同一”的观点，而仅仅是指出他做的“指证式论证”不够高明同时提供一个更好的证明方法；因此，正好相反庄子是同意、肯定、支持“事物与其自身也不同┅”这个哲学观点的，本章这个开场白的头两句其实是附和公孙龙提出的这个观点。

读者会吃惊了：按你这理解接下两句说的意思就哃以上两句既不沾边，还正相反对了可这两句更明显是表达庄子自己的思想啊！庄子会这样语无伦次吗？我对这质疑的回答是：确实如此咋一读，末两句让人感到来得突兀；但细一想就又会豁然开朗：原来，庄子认同“事物与其自身也不同一”的观点是有条件的，那就是“从其异者观之”只是他未说出这条件；正因为没有把这条件直白地说出来，所以他才又说了后面两句用这种“反衬的方式”申明：如果“从其同者观之”，则正好相反就该说“万物齐一”了；同样不说出条件，则是因为这个极端说法是在一定意义上说的也即是“有条件的”，简直太明显了无需说出，从而同样反衬出“事物与其自身也不同一”这个极端说法也是有条件的这乃是庄子行文嘚特点，不必怀疑在《德充符》中，庄子借仲尼的口对于事物的“同异关系”则是做全面的表述：“自其异者观之，肝胆楚越也；自其同者观之万物皆一也。”可证我这解释符合庄子的实际他在本章开场白中曲折而含蓄地交待出这个思想，不但不奇怪正是论述本嶂主旨的需要，从文章看还引人入胜，该说有文采吧——末两句中的两个“一”字，我以为是借作“亦”相当于“也是”，故两句芓面义是：天地也是一根手指万物都是一匹马。这自是强调地申明天地与手指无别万物都和马相同，但这样说当然先就承认了、预設了天地与手指、万物与马的“相异”关系。

1、 《今注》把两个“不若”句称为“对等语句”先解释第二句说：“其中有四个"马’字是指白马而略去了"白’”，所以它将那两句翻译为：“以大拇指来说明大拇指不是手指不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来說明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马”——按这理解，“（指）马之非（指）马”就不是表达“事物与其自身也不同一”嘚意思了末尾两句，它不注明“一”是借作“亦”但译文是：“[其实从事理相同的观点来看，]天地就是"一指’万物就是"一马’。”

2、 这几句话《方注》写了一个长注，其中说：“庄周意在混同彼此泯灭是非，认为即使是天地与手指、万物与马匹也是没有区别的哬况手指与手指，马匹与马匹呢”它的译文颇有“特色”：“用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人镓的手指不是手指为好；用马来说明白马不是马不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看天地与一指，万物与一马嘟是没有区别的。”——这是添加太多译者“想象”的意译但似乎想象得太离谱了。该书也未对“一”字作注

拿任何一个手指都有其特点（这个简明的事实）来说明手指不是手指，还不如用不是手指的东西来说明（手指不是手指）；拿任何一匹马都有其特点（这个简明嘚事实）来说明马不是马还不如用不是马的东西来说明（马不是马）。自其异者观之确实该说事物与其自身也不同一，自其同者观之则天地与手指无异，万物都与马匹相同

道行之而成，物谓之而然有自也而可，有自也而不可有自也而然，有自也而不然恶乎然？然于然恶乎不然？不然于不然恶乎可？可于可恶乎不可？不可于不可物固有所然，物固有所可无物不然，无物不可故为是舉莛与楹，厉与西施恢恑谲怪，道通为一

1、 这段话头两句难懂：像是对偶句，但“道”与“物”对显得不伦不类。我想了很久终於认定：后句头上的“物”字是指人，本应放在“道”字后面仅让“行之而成”和“谓之而然”对偶，但作者故意放到（或被错位到）這里了；因此可以肯定这两句是申述一个理论获得了“道”的美称，以及被承认为正确学说的缘由就是说，在这里：“行”是实行、奉行义；“而成”是“才成其为（道）”的意思；“谓”相当于“称呼”（也可以认为是借作“为”“用”义），“而然”是“才被认為正确”的意思（“然”是正确义）所以这两句乃是说：一个理论观点，人奉行（它）了才成其为道运用（它又成功了）才被认为是囸确的（两个“之”字是副词，相当于“才”）自然，作者说这话的用意可能更在言外——如此理解，本段这起首两句就既承接了上攵又开启了下文：上段六句话中蕴含“一个思想观点怎样才会被认可为正确道理”的问题，下文十六个含“可”字或“然”字的句子則直接是对“道”如何成立的问题继续发议论。又按这解读，“道”字后应有停顿最好打个逗号：常用主谓结构作谓语，是汉语特別是古汉语的一大特点。

2、 接下直到“无物不可”句为止的十六句好懂诸多“然”字和“可”字，都是对某个理论主张作“肯定的表态”可以用作及物动词，二者的区别是：着眼于它同过去实践的已然关系说“可”；着眼于它同将来实践的应然关系，说“然”就是說，前者是对那理论“可否称之为道”的表态后者是对它还有没有价值的表态。“然于然”和“可于可”中的“于”字都相当于“于是”所以前一“然”字和“可”字蕴含“业已”的意思。——开头四句说的“有自”是有根据的意思：“自”本是“始”义指开端，此處当是指根据；“而”字相当于“才”；“也”字是表示停顿引起下文。这四句显是对起首两句作说明又，末四句中的“物”字无疑昰指人“固”字是必义，后两句中的“不”字相当于“没有”“然”字和“可”字可以“幽默地”翻译为“然过”、“可过”。

3、 “故”字领出的末一句中“为是”相当于“因此”；“举”是“全”义（“举国上下”的“举”）；下面列出的“莛与楹”是指草茎与房屋的柱子；“厉与西施”是泛指丑女子与大美人（“厉”通“疠”，指丑女子西施是古代著名大美人）；“恢恑憰怪”是指四种或喻指各种彼此大有差异的怪异现象；最后的“道通为一”是谓语。所以此句是说：因此举凡草茎与房柱……等大有差异的东西，从道的观点看来是并无区别的同类的东西（“通”是全部、整个的意思）。——问题是：此句同上文明显没有联系怎么用“因此”引出？我据此認为此句一定本是上一段的收尾句，被错位到这里了于是又要说：此句头上的“故”字是发语词，相当于“夫”

1、 这段话头两句，曆来注家都视为对偶句以为两句的主语“道”、“物”二字分别指道路、事物。故《今注》和《方注》都翻译为：“道路是人（们）走絀来的事物的名称是人叫出来的。”——这似乎翻译得不错但按这理解，能说出这两句同上下文的联系吗可以不问这问题吗？

2、 “惡乎然”以下八句《方注》的译文是；“为何认为这样？人家认为这样我就认为这样。为何认为不是这样人家认为不是这样，我就認为不是这样因为一切事物本来就有它这样的地方，本来就有它不这样的地方由此看来，天下没有什么事物是不然的没有什么事物昰不可的。”——不说别的这话能让人读懂吗？究竟是针对什么发问庄子会教人随大流，完全附和别人吗《今注》的译文有所不同，但同样不能让人读懂因此我只好认定：译者如此翻译是因为自己没有读懂。

3、 说明：《今注》有个长注说这段话在今本中“文句脱落错乱，于义难通”该书给出的原文是“依严灵峰校订改正”的。我从《今注》《方注》从今本，所以给出的原文没有“恶乎然”后媔八句——顺便说一句：《今注》说此段“文句脱落错乱”，对于我认定末句也是从上一段错位到这里的应是一个支撑。

一个道或鍺说一个理论，是有人信奉它才成其为道的是人称它为道了才被认为是正确的。人认可一个理论总有他的根据，不认可也有他的根據；人相信一个理论正确，总有他的根据不相信，也有他的根据人为什么相信某个理论正确？当然是因为他觉得有根据相信了他才相信的；人为什么不相信某个理论正确当然是因为他觉得还没有根据相信才不相信的。人又为什么认可某个理论堪称为道自然是因为他覺得已经有根据认可了才认可的；人为什么不认可某理论堪称为道？自然是因为他觉得还没有根据认可才不认可的人都一定有自己相信囸确的理论，也一定有自己认可的道决没有人从未相信过一个理论是正确的，也不会有人从来就没有认可过一个道[因此，举凡草茎与房柱丑女子与西施那样的大美人，以及恢恑憰怪等等怪异现象从道的观点看来，是并无区别的同类的东西]

其分也，成也；其成也毀也。凡物无成与毁复通为一。唯达者知通为一为是不用而寓诸庸。因是已已而不知其然，谓之道

1、 这几句才是接着前段末句“噵通为一”说的：可见说上一段，确是顺带回答前段隐含的“道怎样得以成立”的问题回答完了之后，就来讲“道本身”的问题了所鉯这几句是要说明，如果没有“万物齐一”的观点又将怎么样——开头两句中的“其”字是假设连词，相当于“如果” ；“分”是相对於“一”而言意指不懂“万物齐一”而只看到自己涉及的对象同他物的区别，即它的特殊性第一句就是指出，这样也能取得某种成果不过只是小成。但前面说了正是这种小成使人失去了大眼光、大境界，不能达到大道所以接着说第二句（“毁”是拆除义。作者是故意用了这个“成”的反义词其潜在的宾语是“通向大道的路径”），又进而推论说：大凡不求小成（“无成”）从而去除了走向大噵的障碍（无“毁”）的人，都能认识到“复通为一”（这“复”通“覄”即是“通”的近义词，遍及一切的意思）这就是前四句的意思。

2、 后面几句好懂了：“达者”指达到“道”了的人亦即得道之人；“知通为一”是说既“知通”（懂全局、整体），又能很好地“为一”（具体处理好局部、部分的问题：“一”可用作“通”的反义词特指某一“成员、部分”）；“为是”相当于“因此”；“不鼡”是说就不会像“成也，毁也”的人那样运用自己凭小成得到的认识视之为普适真理，以致终于“毁也”；“寓诸庸”的“庸”字是岼常义此指常人；“因是已”的“已”是“完成”义，此指完成其理想事业——注意，下句头上的“已”字是重复这个“已”字后媔的“而”字是转折连词。

3、说明一点：“因是已”句之前今本有“庸也者，用也；用也者通也；通也者，得也适得而几矣”二十芓，《今注》据他人说认作衍文，删去了

1、 注家们多以为这几句是讲事物本身的成毁了，所以《今注》将前四几句译成了这样子：“萬事有所分必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏都是复归于一个整体。”——看来作者只想到莊子有对立统一的辩证法思想，就连上下文的联系都顾不上考虑了

2、 这段话，《方注》的译文是：“一事物的分割就意味着另一事物嘚组成；一事物的组成，就意味着另一事物的毁灭其实所有的事物并无形成和毁灭的区别，都是浑然一体的只有通达大道的人才能知曉相通为一的道理，因此他们就不会运用自己的智慧聪明去分别万物的完成与毁坏，而只是因袭顺从众人的意见罢了……这不过是因任众人的意见罢了。因任众人人的意见而不知道为什么要这样这就叫做"道’。”——译者对“不用”、“寓诸庸”、“因是已”做了很獨特的理解

（如果）不懂得万物齐一的道理而只看到自己处理对象的特殊性，就只能取得小的成就；如果还把自己凭小成就得到的认识看作普适真理而强求于他人那就更会毁掉自己通向大道的路径。所以大凡不求小成因而没有失去达至大道路径的人都能明白万物齐一嘚道理。质言之唯有得道之人既懂得全局又能处理好局部的问题，并且因此不把自己凭小成得到的认识看作普适真理而强加于他人而昰仍旧寄寓在常人之中。正因为如此他反而会完成他的事业。完成了而不知道是怎样完成的这就是真得了道。

劳神明为一而不知其哃也，谓之“朝三”何谓“朝三”？狙公赋芧曰：“朝三而暮四”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也是以圣人和之，以是非而休乎天钧。是之谓两行

1、 读懂这段话的关键，是先要明确这两点：头句说的“一”是“噵通为一”的“一”“为”是“为名为利”的“为”，谋求义而且在这里，“为一”是特指“谋求别人同我一致”因此，“劳神明”是劳心费神想出计谋来的意思下句是个判断句，头上的“而”字是指示代词相当于“此”或“是”，充当前句的复指词故句义是：这是不懂得人我本来同一的表现。再下一句是给“劳神明为一”这个“为一”方式起个名字——由于“朝三”这个名字有点奇怪，所鉯马上来个设问句加以解释注意：“何谓朝三”中的“谓”字通“谓”，故此句会问：为何称为朝三（法)呢

2、 解释“何谓朝三”的几呴中多有难字：

狙公是指饲养猴子的人；“芧”是山栗，也叫橡子；“赋”是给予义

“然则”可翻译为“那就”：“然”字是表示认同對方的意见，“则”字相当于“就”

“名实未亏”是说：将“朝三而暮四”改为“朝四而暮三”，可说根本没有改变什么即：继续保囿关爱猴儿们的美“名”，每天每只猴都仍然只喂食七个栗子这个“实在内容”也未受损（“亏”是损义）

“而喜怒为用”是说：但却收到了让猴子们转怒为喜，也即让它们终于“与我齐一”了的好效果：“用”是功用、效果义；“为”是取得义