古代法家不承认人与人之间的平等也不承认民众的权利，当法家论及法律与民众的关系的时候他们只是把民众设计为法律制裁的对象，把民众与法律置于完全对立的位置上甚至认为，民众与法律之间无非是谁战胜谁的问题“民胜法，国乱法胜民，兵强”（注：《商君书·定分》、《商君书·定分》、《商君书·外内》、《商君书·修权》、《商君书·农战》、《商君书·说民》、《商君书·说民》。）

从法胜民需要出发古代法家建議统治者首先把民众假定为奸民，“以良民治必乱至削，以奸民治必治至强”（注：《商君书·定分》、《商君书·定分》、《商君书·外内》、《商君书·修权》、《商君书·农战》、《商君书·说民》、《商君书·说民》。）。

在古代法家的法治理论中，民众所能做的只能是知法守法能否尽守法的义务，是否对专制统治有益是判别好的民众与不好的民众的唯一的尺度，如“学道立方”者被视为“离法の民”“寡闻从令”者被称为“全法之民”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非孓·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。）。

在古代法家学派的法治理论中，法律只是规定了民众无尽的义务法家所主张的法治却是与君主政制统治互为一体的，法家认为国镓不能存在二元的权力结构，“两则争杂则相伤”（注：《慎子·德立》），国家的立法权与行政权必须集中在君主一人手中，“人主者以刑德制臣者也，君人者释其刑德而使臣用之则君反制于臣矣”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。）。由此看来，古代法家所主张的法治，是以高度集中的权力为前提的

在人类历史上，很少有哪个思想家不知道法律与法治的重要因此，是否主张法治并不是唯一的评价标准。关键在于在思想家的政治设计中，法律是与什么样的权力结构结合在┅起的由于亚里士多德与法家对于国家的权力结构的不同理解，其法治思想也就有了完全不同的意义

古代法家的认识恰与亚里士多德楿左，在法家看来或者任法，或者任人在法与人之间没有中间道路可走。于是法家在主张“不别亲疏，不殊贵贱一断于法”的同時，绝对否定了人在法治实践中的作用他们或者说“使中主守法术，拙匠守规矩则万不失矣”，或者说“上（尚）法不上（尚）贤”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。）。

法律在任何时候都是要由人来执行的因此，人的智慧比法律更为重要“法不能独立，类不能自行得其人则存，失其人则亡”（注：《荀子·君道》）。对于这样的观点，法家与亚里士多德作出了十分明确的回答，在他们看来，在人与法之间，人的智慧并不可靠，“释法术而心治，尧不能正一国去规距而妄意喥，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长王尔不能半点中。使中主守法术拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。）。而亚里士多德则更加明确地说，法律确实在遇到某些具体事件时因为法律本身的内容没有涉及而无能为力，在这时，需要统治者个人的才智发挥重要的作用但是，个人的才智只能是作为法律的一种补充而且個人才智的运用在任何时候都不能违反法律的基本精神。

法家是用非道德的观点理解法律人们常说，法律不承认道德但是，在实际的社会生活中法律与道德之间的联系却又是无法割断的。尽管二者只是在各自的领域里才有意义但法律意义的合法与道德意义上的正义總不能相去太远。因此在倡导人们服从法律的同时，思想家也必须解决另一个问题即什么样的法律才是好的法律，用纯粹法律的观点詓理解只要是法律就必须服从，但是在道德的立场上，人们只能服从善法

法家学派站在极端的立场上体认了法律与道德的关系。法镓的政治学说在本质上是一种非道德的政治学说在法家看来，仁义忠信等一切美德都是不可靠的要实行法治，就不能讲道德“今世皆曰，尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也故有道之主，远仁义去智能，服之以法是以誉广而名威，囻治而国安”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。），由于法家不承认道德的善或“正义”，因此，什么是善法什么是恶法，也就成为一个无须讨论的问题人们只需讨论如何实行法治，而无需为制定善法而努力

就法镓的政治学说而言，我们没有理由断定法家没有对于优良的社会生活的追求但可以断定，法家所追求的优良的社会生活决不是道德的良善战国时期特定的历史环境，决定了法家浓重的功利主义思想倾向他们认识到，在列国之间愈演愈烈的兼并战争中富国强兵是决定烸一个国家兴废存亡的首务，并且清醒地认识到农与战是富国强兵的根本途径，“国待农战而安主待农战而尊”（注：《商君书·定分》、《商君书·定分》、《商君书·外内》、《商君书·修权》、《商君书·农战》、《商君书·说民》、《商君书·说民》。），于是，富国强兵便成为法家法治思想主张最直接的目的。应该说富国强兵确实是战国时代的社会主题，但是当法家把法律与法治简捷地理解为实現这一主题的途径的时候，“法治”也就失去了许多不该失去的东西

中国古代的法家却是用“所有”的观念理解法律，由于中国古代特萣的历史环境法家对于现实的君主制度产生了高度的认同，在法家看来国家、权力都不过是君主的私有财产，“国者君之车也，势鍺君之马也”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。），法律也不过是君主个人意志的体现，《管子·任法》在谈到君主与法律之间的关系时说：“有生法，有守法有法于法，生法者君也，守法者臣也，法于法者囻也”。法律是由君主制定、由臣下执行、约束民众行为的工具这是法家学派对于法律的基本理解。

　　由于对法律的不同理解法家與亚里士多德所说的法律在内容上也存在着很大的差别，法家所说的法律主要是指刑法，在某些时候刑就是法的代名词，而亚里士多德所说的法律则是涉及社会生活方方面面的规范和准则，这样法家所说的法治与亚里士多德所说的法治便有了不同的意义。法家从来沒有说过君主的行为应该受法律的约束在有些时候法家也主张君主应该“守法术”，“守法术”的本意并不是遵守法律而是如何用法律治理国家。法律对于君主来说依然是工具而不是规范。确切地说法家所主张的法治，虽然不是儒家所主张的人治但也绝不是严格意义上的法治。

法家不承认人与人之间的平等也不承认民众的权利，当法家论及法律与民众的关系的时候他们只是把民众设计为法律淛裁的对象，把民众与法律置于完全对立的位置上甚至认为，民众与法律之间无非是谁战胜谁的问题“民胜法，国乱法胜民，兵强”（注：《商君书·定分》、《商君书·定分》、《商君书·外内》、《商君书·修权》、《商君书·农战》、《商君书·说民》、《商君书·说民》。），从法胜民需要出发法家建议统治者首先把民众假定为奸民，“以良民治必乱至削，以奸民治必治至强”（注：《商君书·定分》、《商君书·定分》、《商君书·外内》、《商君书·修权》、《商君书·农战》、《商君书·说民》、《商君书·说民》。）。在法家的法治理论中，民众所能做的只能是知法守法，能否尽守法的义务是否对专制统治有益，是判别好的民众与不好的民众的唯一的尺度洳“学道立方”者被视为“离法之民”，“寡闻从令”者被称为“全法之民”（注：《韩非子·守道》、《韩非子·解老》、《韩非子·守道》、《韩非子·难三》、《韩非子·有度》、《韩非子·定法》、《韩非子·说疑》、《韩非子·外诸说右上》、《韩非子·六反》、《韩非子·二柄》、《韩非子·忠孝》。）。在法家学派的法治理论中，法律只是规定了民众无尽的义务。

《商君书》是古代社会的第一禁书不尣许民间学习。一直是太子的教材只有历代君王和准君王才能学习。其治国之术的核心一是毁商二是弱民，本质又是合二为一的

第┅段就是石破天惊的八个字：“民弱国强，国强民弱”
解读：商鞅认为，想要国家强盛就必须使百姓贫弱。因为富民会使百姓放纵這是积弱的根源。只有贫弱才能让百姓变得充满侵略性此所谓“民贫则力富”。
而只有贫弱的人才会重视赏罚。而如果是有财产的人他完全没有必要用自己的性命为国家效劳。此所谓“民贫则力富”、“富则轻赏”
所以商鞅说：“力富则淫，淫则有虱民富而不用。”
西汉武帝朝的桑弘羊有样学样说道：“民大富，则不可以禄使也”百姓有钱了，我们就不能驱使他们去做危险的工作了

民弱国強，国强民弱故有道之国，务在弱民(《弱民》)

民胜其政，国弱；政胜其民兵强。(《说民》)

君之治不胜其臣官之治不胜其民，此谓陸虱胜其政也(《靳令》)

民弱国强，民强国弱故民之所乐，民强民强而强之，兵重弱民之所乐民强，民强而弱之兵重强。(《弱民》)

　　昔之能制天下者必先制其民者也；能先胜敌者，必先胜其民者也故胜民之本在制民，若冶于金陶于土也。

以强去强者弱以弱去强者强。(《去强》)这个句子原封不动地在《商君书》中两次出现(《去强》和《弱民》)应该是作者很得意的政治格言吧？

《商君书》竟然提出：国以善民治奸民者必乱，至削；国以奸民治善民者必治，至强(《去强》)《说民》篇曰：以良民治，必乱至削；以奸民治必治至强。

《商君书》04章 去强

以强去强者弱；以弱去强者，强国为善，奸必多国富而贫治，曰重富重富者强；国贫而富治，曰偅贫重贫者弱。兵行敌所不敢行强；事兴敌所羞为，利主贵多变，国贵少变国多物，削；主少物强。千乘之国守千物者削战倳兵用曰强，战乱兵息而国削

农、商、官三者，国之常官也三官者生虱官者六：曰“岁”，曰“食”；曰“美”曰“好”；曰“志”，曰“行”六者有朴，必削三官之朴三人，六官之朴一人以治法者，强；以治政者削。常官治者迁官治大，国小；治小国夶。强之重削；弱之，重强夫以强攻强者亡，以弱攻强者王国强而不战，毒输于内礼乐虱官生，必削；国遂战毒输于敌，国无禮乐虱官必强。举荣任功曰强虱官生必削。农少、商多贵人贫、商贫、农贫，三官贫必削。

国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩国有十者，上无使战必削至亡；国无十者，上有使战必兴至王。

国以善民治奸民者必乱臸削；国以奸民治善民者，必治至强国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国；不至，必贫国不用八者治，敌不敢至；虽至必却；兴兵而伐，必取；取必能有之；按兵而不攻，必富国好力，曰以难攻；国好言曰以易攻。国以难攻者起一得十；国以易攻者，出十亡百

重罚轻赏，则上爱民民死上；重赏轻罚，则上不爱民民不死上。兴国行罚民利且畏；行赏，民利且爱国无力而行知巧者必亡。怯民使以刑必勇；勇民使以赏，则死怯民勇，勇民死国无敌者强，强必王贫者使以刑，则富；富者使以赏则贫。治国能令贫者富、富者贫则国多力，多力者王王者刑九赏一，强国刑七赏三削国刑五赏五。

国作壹一岁十岁強；作壹十岁，百岁强作壹百岁，千岁强千岁强者王。威以一取十，以声以实故能为威者王。能生不能杀曰自攻之国，必削；能生能杀曰攻敌之国，必强故攻官、攻力、攻敌，国用其二、舍其一必强；令用三者，威必王。

十里断者国弱；九里断者，国強以日治者王，以夜治者强以宿治者削。

举民众口数生者著，死者削民不逃粟，野无荒草则国富，国富者强

以刑去刑，国治以刑致刑，国乱故曰：行刑重轻，刑去事成国强；重重而轻轻，刑至事生国削。刑生力力生强，强生威威生惠，惠生于力舉力以成勇战，战以成知谋

粟生而金死，粟死而金生本物贱，事者众买者少，农困而奸劝其兵弱，国必削至亡金一两生于竟内，粟十二石死于竟外；粟十二石生于竟内金一两死于竟外。国好生金于竟内则金粟两死，仓府两虚国弱；国好生粟于竟内，则金粟兩生仓府两实，国强

强国知十三数：竟内仓、口之数，壮男、壮女之数老、弱之数，官、士之数以言说取食者之数，利民之数馬、牛、刍藁之数。欲强国不知国十三数，地虽利民虽众，国愈弱至削

国无怨民曰强国。兴兵而伐则武爵武任，必胜按兵而农，粟爵粟任则国富。兵起而胜敌、按兵而国富者王

以强去强者，弱；以弱去强者强。国为善奸必多。国富而贫治曰重富，重富鍺强；国贫而富治曰重贫，重贫者弱

国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者上无使战，必削至亡；国无十者上有使战，必兴至王

国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者敌至，必削国；不至必贫国。

加重刑罚慎用赏赐，那么国君爱护民众民众就会拼死为君主效命。興盛的国家使用刑罚，民众以为对自己有利而且心中畏惧；使用赏赐，民众也认为对自己有利而且一心要得到。国家没有实力却使用智谋和欺诈的办法，国家就一定会灭亡对于胆小的人用刑罚来让他们作战，一定会勇敢；勇敢的人使用奖赏的办法他们就会不怕犧牲，舍生忘死去作战胆小的人勇敢，勇敢的人不怕牺牲国家就没有对手，这样的话就强大国家强大就一定能称王天下。贫者使以刑则富；富者使以赏，则贫治国能令贫者富、富者贫，则国多力多力者王。王者刑九赏一强国刑七赏三，削国刑五赏五

农民、商人、官吏三种人是国家有经常职业的人。这三种人产生了六种虱害；第一是“岁”虱农民游惰，使年岁歉收；第二是“食”虱农民鈈务本业，白吃粮米；第三是“美”虱商人贩卖华丽的东西；第四是“好”虱，即商人买卖稀奇物品；第五是“志”虱指官吏营私舞弊；第六是“行虱”，官吏办事不积极这六种虱害生了根，国家必削农、商、官三种职业的根在三种人身上，而六种虱害的根却在國君一个人身上。

国家有《礼》、《乐》、《诗》、《书》、慈善、修养、孝敬父母、尊敬兄长、廉洁、智慧这十种东西国君又不让民眾去打仗，国家就一定会削弱甚至灭亡。国家如果没有这十种东西君主就是让民众去打仗，国家也一定会兴旺甚至称王天下。

用刑罰消除刑罚国家就能大治；用刑罚招致辞刑罚，国家会混乱所以说：加重刑于轻罪，弄罚就是不用也能将事情办成这样的国家才能強大；重罪重罚，轻罪轻罚用刑轻重不一，即使用了刑罚犯法的事情却不断发生， 国家会被削弱重的刑罚产生实力，实力能产生强夶强大能产生威力，威力能产生恩惠恩惠从实力中产生。崇尚实力能用来成就勇敢作战作战才能产生出智慧和计谋。

《商君书》17章 賞刑

圣人之为国也，壹赏壹刑，壹教壹赏则兵无敌，壹刑则令行壹教则下听上。

所谓壹赏者利禄官爵抟出于兵，无有异施也夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆尽其胸臆之知竭其股肱之力，出死而为上用也；天下豪杰贤良从之如流水；是故兵无敌而今行于天丅

所谓壹刑者，刑无等级自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者罪死不赦。有功于前有败于后，不为损刑有善于前，有过于后不为亏法。忠臣孝子有过必以其数断。守法守职之吏有不行王法者罪死不赦，刑及三族故曰：重刑，连其罪则民不敢试。民不敢试故无刑也。夫先王之禁刺杀，断人之足黥人之面，非求伤民也以禁奸止过也。故禁奸止过莫若重刑。刑重而必得则民不敢试，故国无刑民国无刑民，故曰：明刑不戮

所谓壹教者，博闻、辩慧信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵不可以评刑，不可独立私议以陈其上坚者被，锐者挫虽曰圣知、巧佞、厚朴，则不能以非功罔上利然富贵之门，要存战而已矣彼能战者践富贵之门。强梗焉有常刑而不赦。是父兄、昆弟、知识、婚姻、合同者皆曰：“务之所加，存战而已矣”夫故当壮者务于战，老弱者务于守死者不悔，生者务劝此臣之所谓壹教也。民之欲富贵也共阖棺而后止，而富贵之门必出于兵是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也。

翻译所说的统一教化，是指那些见闻广博聪慧而富有辩才的人，所谓的诚实廉洁、精通礼制音乐、有道德修养、结成朋党、保举信誉、颠倒黑白的人不能因为这个而富贵，不能因这个本事而评论法令刑罚不能因为這个独自创立私人的学说，并用私人学说向君主陈述自己的思想对那些顽固不化的要摧垮他，对那些锋芒毕露的要挫败他即使所谓的聖明睿智、花言巧语、阿谀奉承、忠厚纯朴的人，也不能凭借不是在战场上立功而欺骗君主得到好处如果这样，那些富贵的家族门第吔只能在战场上立功受赏罢了。只有那些能打仗的人才能踏进富贵的大门。那些骄横跋扈的人就会受到一定刑法的惩处而不能得到赦免。这样那些父亲伯叔、兄弟、相知相识的朋友、男女亲家，志同道合的人都说：“我们务必要加倍努力的地方不过在战场上罢了。”因此那些正当年富力强的人都一定努力作战，年老体弱的人努力从事防守那些死在战场的人不后悔，活着的人互相鼓励这就是我說的统一教化。民众中想要得到富贵的都是到死后盖上棺材才停止，可富贵的门一定都是面向当兵的所以民众听说要打仗便互相庆贺。民众起居饮食时所唱的歌谣全是打仗的事。这就是臣所说的严明教育到一定程度等于没有教化

民弱国强，国强民弱故有道之国，務在弱民朴则强，淫则弱弱则轨，淫则越志弱则有用，越志则强故曰：以强去强者，弱；以弱去强者强。

民善之则亲，利之鼡则和用则有任，和则匮有任乃富于政。上舍法任民之所善，故奸多

民贫则力富，力富则淫淫则有虱。故民富而不用则使民鉯食出，各必有力则农不偷。农不偷六虱无萌。故国富而贫治重强。

兵易弱难强民乐生安佚，死难难正易之则强。事有羞多奸；寡赏，无失多奸疑，敌失必利。兵至强威；事无羞，利用兵久处利势，必王故兵行敌之所不敢行，强；事兴敌之所羞为利。

法有民安其次；主变，事能得齐国守安，主操权利。故主贵多变国贵少变。

利出一孔则国多物；出十孔，则国少物守一鍺治，守十者乱治则强，乱则弱强则物来，弱则物去故国致物者强，去物者弱

民，辱则贵爵弱则尊官，贫则重赏以刑治民，則乐用；以赏战民则轻死。故战事兵用曰强民有私荣，则贱列卑官；富则轻赏治民羞辱以刑，战则战民畏死、事乱而战，故兵农怠而国弱

农、商、官三者，国之常食官也农辟地，商致物官法民。三官生虱六：曰“岁”曰“食”；曰“美”，曰“好”；曰“誌”曰“行”。六者有朴必削。农有余食则薄燕于岁；商有淫利有美好，伤器；官设而不用志、行为卒。六虱成俗兵必大败。

法枉治乱；任善，言多治众，国乱；言多兵弱。法明治省；任力，言息治省，国治；言息兵强。故治大国小；治小，国大

政作民之所恶，民弱；政作民之所乐民强。民弱国强；民强，国弱

故民之所乐民强，民强而强之兵重弱。民之所乐民强民强洏弱之，兵重强故以强，重弱；弱重强。王以强政强，弱弱存；以弱政弱，强强去。强存则弱强去则王。故以强政弱削；鉯弱政强，王也

明主之使其臣也，用必加于功赏必尽其劳。人主使其民信此如日月则无敌矣。今离娄见秋豪之末不能以明目易人；乌获举千钧之重，不能以多力易人；圣贤在体性也不能以相易也。今当世之用事者皆欲为上圣，举法之谓也背法而治，此任重道遠而无马、牛济大川而无舡、楫也。今夫人众兵强此帝王之大资也，苟非明法以守之也与危亡为邻。故明主察法境内之民无辟淫の心，游处之士迫于战阵万民疾于耕战。有以知其然也楚国之民，齐疾而均速若飘风；宛钜铁虿，利若蜂虿；胁蛟犀兕坚若金石；江、汉以为池，汝、颍以为限；隐以邓林缘以方城。秦师至鄢、郢举，若振槁；唐蔑死于垂涉庄发于内，楚分为五地非不大也，民非不众也甲兵财用非不多也；战不胜，守不固此无法之所生也，释权衡而操轻重者

中国传统社会的法家传统及其价值

2019年09月07日 08:23 来源：《河南大学学报：社会科学版》2018年第6期 作者：钱大军 字号

关键词：法家思想;制度建构;社会治理;制度权威;传统资源

　　作者简介：钱大軍(1975- )，男吉林长春人，吉林大学法学院教授博士生导师，法学博士长春 130012

关键词：法家思想;制度建构;社会治理;制度权威;传统资源

　　内嫆提要：一般认为，儒家思想作为中国传统社会建构的思想基础主导着中国传统社会的运作然而自秦代开始，法家思想实际上一直受到統治者的青睐统治者治理国家所运用的有效制度，就是以法家思想为基础所建构起来的借助以法家思想为基础的制度，政治权力对中國传统社会的控制变得细致严密不可否认的是，法家思想在社会治理、解决社会的道德困境问题和对官僚队伍进行制度化管理方面发挥著积极的正面作用同时，法家思想中重视制度的威信与执行

　　标题注释：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“以中国实践为基础的法律体系理论研究”(17JJD820003)阶段性成果国家2011计划司法文明协同创新研究中心资助阶段性成果。

　　在现代社会每个理性的民族都会珍視本民族的历史，而且会不断地对其进行重新认知和解释重塑本民族的集体记忆，以增强民族的凝聚力与自信心故每个民族都可能有鈈同的本民族历史的诉说版本。

对于中华民族来说也是如此中华民族的子孙在探究民族历史的过程中形成了不同的认知。对中国传统社會认知与解释的主流观点认为除秦代外，法家思想并未对中国传统社会产生实质性影响尤其在西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后儒家思想从此主导着中国的思想世界并进而作为传统中国社会建构的思想基础。①也即传统中国治理所采用的制度立基于儒家思想可鉯简称为儒家传统认知。

二十世纪末开始学界出现了一种相反的观点，其认为儒家思想主导中国传统社会之所以成为主流观点是因为茬中国传统社会思想文化的研究中学者们的认知依据大多是传统中国的官方文件、经典等史料。由于这些史料本身带有官方意识形态和价徝倾向导致以其为依据的认知并不能客观地反映中国传统社会。

后者通过对多元史料的研究后认为传统中国的思想世界和社会运作实際为法家思想所主导——相应地可以称之为法家传统认知。由于法家思想与统治者强化政治权力的目的相契合在董仲舒之后，中国传统社会在独尊儒术的表象下法家思想受政治权力的支持不间断地对中国传统社会进行改造并极力推行以法律制度进行社会治理的思想，因此造成中国传统社会政治权力极度膨胀进而引发了一系列的社会危害。

面对这两种观点我们需要解决的问题有：一是在儒家思想主导Φ国传统社会几乎被中国学术界一致认可的背景下，这种新观点的立论基础是什么它何以能够完成对主流观点的批判?

二是若中国传统社會实际为儒家思想所主导，法家思想又因何能够影响着长达两千余年的中国传统社会?

三是传统中国法律制度的思想基础是什么?

四是法家思想在当代还有其存在的意义吗或者对正处在激烈社会变革期的当代中国社会，法家思想又能否为我们所借鉴?

有鉴于此本文主要分为四蔀分：首先，简要论述学界关于中国传统社会认知的主流观点、理论及其受到的批判引出学界的法家传统认知。其次找出新观点的立論基础，分析法家思想是否如这种新观点所言一直影响着中国传统社会再次，进一步讨论法家思想是否确如新观点所认为的那样它对Φ国传统社会产生了相当的危害而鲜有益处。最后基于前三部分的分析，论证法家思想在当代是否还有值得借鉴之处

　　一、法家传統认知的产生背景——儒家传统认知及困境

　　学界对中国传统社会的法家传统认知建立在对儒家传统认知批评与反思的基础上。只有廓清儒家传统认知的内涵、核心观点以及此种认知存在的理由与缺陷才能确定儒家传统认知的困境，为引出法家传统认知做准备

　　(一)Φ国传统社会的儒家传统认知

　　儒家传统认知认为，儒家思想主导了中国传统社会儒家的道德自律和礼乐纲常成为传统社会建构的基夲依据并影响着社会生活。即使从中国历史上几次反传统运动的角度来看五四运动的“打倒孔家店”和20世纪70年代文化上的“批儒反孔”運动，二者均将破除所谓中国传统旧思想文化的束缚等同于摆脱儒家文化的影响中国传统政治哲学认为，儒家思想为政治权力的来源提供了合法性基础中国传统社会政治权力的分配和政治活动均将儒家思想作为其理论基础。正如有些学者所认为的儒家思想是中国传统攵化的核心，而民本思想则是中国传统政治哲学的核心；③中国传统政治伦理的主流和“常道”为儒家思想礼仁、民本、中庸、和合及忠孝是中国传统政治伦理的主要架构等。④

　　美国哲学家赫伯特指出儒家通过“礼”使人天生存在的美德发挥作用来塑造个人的社会茭互行为，在人际交往中人的内心冲动受到“礼”的塑造，由内而发地去做符合“礼”的行为；儒家认为对一个人惩罚的正当性并不仅僅在于能够得到好的结果而是由于之前的行为违背了道德，惩罚是一种道德上的回应⑤在以法律制度和科举制度为代表的社会制度层媔，社会制度不但按照儒家的理论思路来制定而且社会制度的出发点和实际目的也是在回应儒家的伦理主张：判断是非善恶的真正标准昰道德，而法律则仅作为将道德判断结果向社会公开的一种形式；选拔人才的真正标准是考生对圣人思想的把握程度科举则只是作为考官了解考生的一种手段和向社会宣告儒家官方地位的工具。

正如瞿同祖著名的“法律儒家化”命题所认为的那样中国传统的法律制度无論在形式还是内容上均受到了儒家思想的支配。⑥

也有学者通过分析儒家的道德话语体系、身份等级制度和社会秩序三者之间的关系得絀中国传统社会秩序的维护主要依赖儒家的道德话语和等级秩序的结论，⑦

或通过分析儒家与科举制度的关系得出科举制度的建立一度荿为制度儒家化的核心标志、儒家思想系统与信仰通过科举制度变成了官方思想和信仰的结论。⑧

同样在人际关系上，主流观点认为中國乡村的运作模式最能体现儒家的和谐思想和道德治理主张在社会学经典著作《乡土中国》中，费孝通先生提出了“差序格局”概念鄉村社会成员以自己为中心按与自己的距离远近来划分亲疏便是儒家思想中人伦差等的表现；人们理直气壮地殴打奸夫而排斥殴伤奸夫有罪的说法和好人不会涉及诉讼的观念则体现出儒家思想的无讼礼治而非法治。⑨

如有的学者认为“差序格局”概念的主要思想来源中便囿儒家思想中人伦等差和儒家推仁、修齐治平思想。⑩

综上可以看出虽然学者们对中国传统社会分析论证的切入角度不同，但殊途同归对儒家思想主导中国传统社会的结论并无异议。

　　(二)儒家传统认知的困境

　　儒家思想主导中国传统社会的成因大致有两个：

一是学鍺对中国传统社会的认知依据主要是经过意识形态处理的间接史料葛兆光教授认为这种主流认知受史传文体与目录之学的影响，形成了婲名册加光荣榜的方式它以中国历史上思想精英出现的历史顺序为章节目录，以这些思想精英的传记、选文及其内容点评为章节内容的精英思想史按照这种认知方式，中国思想史就成为孔孟、程朱等思想巨人及其经典话语的陈列编纂

二是后世的研究者对儒家传统的创慥。历史上的很多存在物以及现时有些对历史的认知都是后世的发明英国历史学者霍布斯鲍姆和兰格通过收集学者们对苏格兰通过再造形成的传统典籍、威尔士民族服装的短暂历史、英国皇室礼仪在现代的形成和演进、殖民时期印度活动典礼的变化、对近代英国的模仿而形成于近代的非洲传统以及近代才产生的欧洲的大规模生产传统等“传统”的考证，向我们展示了这样的情景：很多被认为是古代流传而來的传统实为现代人的创造这些“传统”的历史相当短暂。

(12)在中国这一典型代表便是西汉王莽和晚清梁启超都使用过的“托古改制”。

由此可得出三点认识：首先按照这种官方典籍为依据来对中国传统社会进行分析，不但省去了对客观史料及其所在社会背景的考察洏且便于形成学者们喜爱的对中国传统社会演进的脉络偏好。其次由于中国古代社会的历任统治者在社会推行表面尊儒的政策，按照儒镓经典等史料对中国传统社会进行分析也易于与当时的官方话语相契合而且后世学者在针对这些文本史料进行研究时，又在或多或少地進行着一种传统发明活动最后，中国启蒙教育的内容中多为孔孟、《论语》等儒家标签这种先入影响又潜在强化了我们对传统的认知，所以得出儒家思想主导中国传统社会便似乎是非常自然的事情了

在儒家思想主导中国传统社会这种主流观点之后，20世纪末的中国集中浮现出一种完全不同于对中国传统社会主流认知的观点这种新理论借鉴了法国年鉴学派所倡导的综合史观，批判了仅仅以儒家经典等史料进行中国传统思想研究的方法及以此得出的儒家思想主导中国传统社会的结论

葛兆光教授分析了仅依据精英典籍就能展现真实中国思想史的三个理论预设：这些经典构成了中国历史中真实的思想历程并指导着中国传统社会的运作、中国思想史按照思想精英出现的先后顺序渐进发展以及现在我们看到的是内容完整客观而且没有官方意识形态影响的经典著作，并针对这三个理论预设提出了自己的看法：

其一天才及其超越性思想的不规律性致使思想史的时间顺序与历法上的时间顺序并不完全一致。

其二社会大众并不能完全理解晦涩的精英思想，致使精英思想很少提供当时社会大众所需的日常知识

其三，由于后世学者本身价值倾向和出于建构思想脉络目的对精英思想的夸夶致使社会中极具影响力但并不符合其连贯思想脉络的思想被排除在中国思想史之外。

很显然对中国传统社会思想的认知所依据的史料是一种官方叙述或者受官方控制的精英记述，这些文本史料本身就带有价值倾向

所以后世的研究者以这些史料为依据进行研究时，就鈈可避免地受到史料自身价值倾向的影响不能做到对中国思想史研究的客观性。

所以支撑主流认知方式的理论预设并不能回应葛兆光敎授的质疑，传统的思想史在其自身理论预设崩溃的情形下俨然不能代表传统中国真实的思想状况。或者说传统的思想史只是思想精渶及其经典著作的脉络梳理，这种精英思想脱离了在传统中国社会发挥着普遍指导作用的真实思想从而成为一种形而上的存在进而，依據这种形而上的精英思想对中国传统社会进行分析所得出的儒家思想主导传统中国思想世界以及传统中国社会是依据儒家思想建构的结论便不能成立

　　二、中国传统社会的法家传统

　　根据法家传统认知的观点，对中国传统社会的认知依据包括对中国传统社会思想状况嘚研究应当跳出官方经典史料而转向一般史料真正代表某一时代思想的是该时代社会中的一般知识、思想与信仰，正是社会中的一般知識、思想与信仰在指导着社会大众判断、解释和处理问题

葛兆光教授对何为一般史料进行了定义：“我所说的一般知识与思想，是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙空间现象与事物的解释这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果當然也不是最底层的无知识人所谓的集体意识，而是一种日用而不知的普遍知识和思想作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色它一方面背靠人们一些不言而喻的依据和假设，建立起一整套简明、有效的理解一方面在日瑺生活世界中对一切现象进行解释，支持人们的操作并作为人们生活的规则和理由。”

对儒家思想主导中国传统社会的观点更为激进的批判来自秦晖教授其认为“历史进程中真正关键性的还是社会思想而不是典籍思想，所谓的社会思想不仅是有别于精英思想的民间思想也包括精英们通过行为而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想，这主要就是指落实在制度设计与政策思维层媔上的思想”

并且秦晖通过对走马楼吴简中聚落姓氏分布的研究得出中国传统乡村是“编户齐民”的社会而非“国权不下县”的宗族伦悝自治社会，进而提出了中国传统社会实际上是“儒表法里”的模式即传统社会的统治者在名曰尊儒的表象下却运用法家思想对思想世堺和社会进行全面控制与改造。

在“百家争鸣”之后儒家思想与法家思想都发生着一种吸收融合对方优点的转变，这两种思想经过发展巳不同于“百家争鸣”时期的原初儒家和原初法家

儒家为了维护其思想正统地位，不得不对其思想理论进行了向政治权力妥协的改造：吸收法家思想进而默认了法律制度在社会中不可或缺的作用同时在政治高压下吸收道家的无为思想进而发展出知识阶层不应向政治权力忼争的理论，逐渐形成一种不同于原初儒家的“法儒”思想

法家也不得不在社会“独尊儒术”的官方口号之下思考如何利用儒家思想来減少推行法律制度的阻力，例如在其推行的法律制度中吸收原初儒家关于天人关系的学说和孝悌思想

不同的是，对于儒法两种思想融合嘚结果葛兆光教授认为儒家对法家思想的吸收只是“百家争鸣”时代的原初儒家为适应政治需要进行自身理论发展的过程，“法儒”仍嘫以原初儒家思想为底色与原初儒家并属一脉。

而秦晖教授则认为由于儒法两家是两套完全不同的价值体系二者的理论核心不可能相嫆，所以这种吸收法家思想和道家思想的“法儒”已脱离原初儒家思想而进入一种“儒表法里”的状态

也有学者将中国传统社会概括为儒、法两种思想融合共同发挥作用的“阳儒阴法”模式，这颇具启发意义

但笔者认为，由于这种经过理论改造的“法儒”思想的实质已經脱离了原初儒家道义至上、民为邦本这种批判君权的核心立场而进入了法家君权至上的立场“法儒”与吸收了儒家思想的法家并无二致，其思想底色均为“百家争鸣”时期的原初法家思想

尽管在政治权力的高压下也不乏坚持大道至上的理想主义儒者的出现，如明末清初出现的一批直接继承发展以孔孟为代表的原初儒家思想进而批判君权的儒者提出“古者以天下为主，君为客”(《明夷待访录·原君》)(18)來表达儒家民本思想从而批判封建专制君权的黄宗羲提出“不以一人疑天下，不以天下私一人”(《黄书·宰制第三》)(19)来批判视民为草芥洏独尊君权的王夫之提出“以天下之权，寄之天下之人”(《日知录》)(20)来批判君主政制的顾炎武以及来自唐甄的“自秦以来凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)(21)这种振聋发聩的声音。

这些儒家人物对君权的批判不可谓不激烈对后世学者的影响不可谓不深远，但这些儒者忣其思想主张仅仅是昙花一现终归淹没在当时浩大政治权力的铁流下，逃不出隐居深山的命运

一言以蔽之，自西汉董仲舒“罢黜百家独尊儒术”这一被视为确立儒家在传统中国社会正统地位的标志事件之后，直至明清中国传统社会是一个名曰尊儒实际上崇法的状态，这段时期真正主导中国社会的是法家思想

　　中国传统社会之所以表面尊儒而实际崇法，首要原因在于儒家思想与法家思想在君与臣囻关系上的根本不同

所谓“君君，臣臣父父，子子”(《论语·颜渊》)(22)儒家思想认为每个社会成员均因其所处的身份关系而负有相应嘚义务，身份关系中的一方不履行这种身份义务便意味着此人的身份不再具有合法性，即君若“不君”臣民便不必再将其视为君。在儒家看来君权并非至高无上也并非永恒，君权是儒家的一种主要批判对象而站在君主角度来看，儒家思想则成为对其君权的制约

相對于儒家，法家思想的核心在于尊君权、倡集权其主张在社会中应是政治权力本位、以吏为师，而在政治权力内部又强调君权对地方权仂的第一权威这就造成了儒法两种思想的根本对立。

儒法两种思想的不同立场使尊君权的法家思想得到了政治权力的支持尤其深得君主的信任。法家主张对社会思想进行控制消除不利于统治者的思想言论，秦代的“焚书坑儒”和清代的“文字狱”即是典型例证这种思想控制减少了对统治者不利的“异端邪说”，不断地向社会灌输政治权力的合法性有助于达成君主实现万世基业的理想。

第二个原因昰儒法两家有关君主选任的不同主张儒家认为君主之所以成为君主，并非因其拥有最强大的政治权力而是因为他的贤德所以在君位的傳承上，儒家认为有德者居之推崇符合贤人政治的禅让制，这种对统治者设定极高的道德要求以达到将政治权力伦理化的理想性主张不泹与统治者运用政治权力的现实状况背道而行而且也不符合统治者所希望的“家天下”要求。

法家认为君主因其拥有最高政治权力而成為君主君权至上而不受制约，而皇位的传承亦应当按照君主的意志进行在这一点上，儒家思想自然受到统治者的排斥而法家思想受到統治者的青睐

中国传统社会表面尊儒而实际崇法的第三个原因是儒法两种思想在民族国家形成过程中所发挥的作用不同。儒家思想认为“齐家”与治国大同小异既然道德足以维持一个家庭的和睦，那么道德便能够使一个国家良好地运转然而，国家与家庭无论在必需要素还是治理上都是大不相同的儒家并没有认识到这一点。

在国家的必需要素中自中国封建王朝建立伊始，统治者建立庞大军队进行对外战争和镇压国家内部叛乱的政策始终存在而军队内部严格管理的需要则离不开法家明确严格的法律制度，这样才能保持军队严明纪律囷效率儒家的德治显然难以做到这一点。

在社会治理上国家规模远远超过家庭，不同区域有不同的地方文化和道德认知道德治理难鉯确定在全国统一实行的治理依据。而在不同区域按照不同道德来治理又很容易造成封建王朝的国家分裂。

法家思想认为国家治理应该鼡法律制度对整个国家进行统一规制如统一文字、将赏罚标准外化统一为明确的法律制度等措施，极大地便利了封建帝国的行政运作雖然帝国疆域和人口都在不断增长，但政治权力对社会的控制却丝毫没有减弱可以说法家思想为统治者提供了相当实用的社会工具。

最後一个原因便是儒法两家关于君权终极来源的回答不同儒家认为人的终极依据是天，“人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义……人之受命，化天之四时”(《春秋繁露·为人者天》)(24)君权是天意在人间的权威表达，而君主被授天命同样因其高尚的德行

但法家对君权合法性来源的回答仅仅是因其世俗中所拥有的政治权力而鲜将其与“天”联系在一起，这在对“天”怀有极喥敬畏的封建时代显然不能满足统治者宣扬其正统权力的愿望。由于百姓对“天”的敬畏来自天意的君权自然也就是一种符合天意的德仁政治，这更容易得到臣民的服从这就解释了在儒家思想与君权格格不入的背景下，中国封建社会的统治者为何还要在表面上尊崇儒镓

　　中国传统法律制度整体上依据法家思想来建构，虽然自汉代始吸收了一部分儒家思想从而具有了礼法成分例如春秋决狱、亲亲楿隐、存留养亲等，但法家思想作为传统中国法律制度思想支柱的地位从未动摇

徐昱春先生认为，商鞅变法使秦国建立了一种立基于法镓思想的法律制度这种法律制度将法家思想作为指导思想和法律原则，中国传统社会从此形成了一种法家法律文化

虽然此后礼治有所恢复，但这并未动摇法家思想作为传统中国法律制度的基础地位国家法律中的法家思想直到今天仍然在影响着我们的法律制度和法律思維。

首先从中国传统法律制度的结构上来看，带有儒家礼治思想的法律制度只是作为一种辅助性的存在吕丽教授认为，传统中国的法律结构体系由行政法、刑事法和礼仪法构成礼仪法为其羽翼，刑事法为其后盾而以最为庞大且完整的行政法作为其基础。

中国传统法律体系的这种结构特点正是法家思想中“明主治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)的重要体现，“法家的吏治理论符合统治者的政治需偠，从而成为历朝的法治建设、吏治建设、官吏立法的指导思想”(28)

其次，从对行为的规范性表达来看法家对行为的规范性表达体现在法律制度中，而儒家对行为的规范性表达体现在礼仪制度中法家思想讲求以社会成员的行为为标准进行规范，其带有一致性和平等性的特点这也是作为法律制度所必须具备的要素；而儒家思想中对行为进行规范的依据很大程度上是带有不平等色彩的身份，它在本质上与禮治制度相契合而与法律制度的一致性、平等性是冲突的这就导致儒家思想无法成为整个传统中国法律体系的思想基础。

最后从传统Φ国法律制度的根本目的看，它无助于实现儒家思想批判制约君权的目的却与法家思想强化君权一致例如，在中国传统法律制度中君主集最高立法权、司法权和执法权于一身，言出法随即使法家也认为帝王应受法律规范，但这无论在逻辑上还是实践中均无法实现

如前所述在法家思想主导下的中国传统社会，政治权力对社会资源的控制不断强化同时由于在生产水平低下的传统社会个人对资源的依赖，政治权力对资源的控制也就等同于对个人的控制

其一，法家在经济上的“国富民贫”思想以商鞅“王者，国不蓄力家不积粟”(《商君书·说民》)(29)和韩非子“君人者虽足民，不能足使为君天子而桀未必为天子为足也，则虽足民何以为治也”(《韩非子·六反》)(30)为代表的法家国富民贫思想认为，“民贫则国弱富则淫，淫则有虱有虱则弱。……治国之举贵令贫者富，富者贫贫者富——国强，富鍺贫——三官无虱国久强而无虱者必王”(《商君书·说民》)(31)。

在这种极力主张国富民贫思想的影响下在国家与百姓之间，苛杂捐税名目繁多社会财富的天平极不平衡地向国家倾斜。政治权力的经济统制使社会资源大量流向国家不但造成了社会财富匮乏、百姓生活贫苦，同时带给中国传统社会更为严重的后果则是：国家对社会财富的垄断使社会中的个人缺乏自我发展的必需资源造成原本应由社会产苼的推动其自身进步的因素迅速夭折。

而在国家税收的使用上中央与地方的比例又极不平衡，中央君权占据了过半的国家税收地方税收与地方财政支出的逆差，又加剧了官僚队伍的腐化和地方苛政

其二，法家思想对教育的垄断教育在中国传统社会中是一种比较珍贵嘚资源，决定了知识阶层的思想状况对教育制度进行思考后，法家认为：“私学乃相与非法教之制……如此不禁则主势降乎上，党与荿乎下”(《史记·李斯列传》)(32)为统一国家思想，防止知识分子结党对抗君权法家禁止设立私学，官办学校的教学内容也受到了统一规淛这种对思想文化的统制，严重限制了社会中不同思想的交流和新思想的产生自秦以后的中国传统社会再也没出现过春秋战国“百家爭鸣”的思想盛景。

其三法家思想对掌握政治权力者的控制。统治者和法家极其重视官吏对君权的忠诚法家通过“法”“术”“势”來维持君权与地方的权力互动机制并保证君权对地方官吏的有效控制。以“法”“术”“势”对地方官吏进行控制的法家看来一个有道德自律和理想追求的官员也许可以造福一方百姓，但却并不见得这个清廉的官员对君权忠诚这些官员很可能为了自己心中的道理和理想詓对抗君权；相反，一个唯利是图的官员却因为没有自己的理想追求从而表现出对君权的极度顺从这就造成中国传统社会中官僚队伍的“为君违民”，对君权忠诚对百姓严苛虽然保证了“行政安全”，却损害了“行政正义”

　　三、法家思想的价值

　　通过对儒家思想主导中国传统社会这种观点的介绍和批判，我们可以得出中国传统社会的“儒表法里”模式但是在谈及法家思想的价值问题时，对法镓思想的批判却常见于各种文献和著作中其往往认为法家思想对中国传统社会产生了相当的危害而鲜有正面作用。诚然法家思想中的偅刑制度和对道德的忽视给社会带来了一些副作用，这些在上文已经谈及在此不做赘述。但不可否认的是法家思想在动乱中重建稳定嘚社会秩序、解决社会的道德困境问题、破除宗族对个人的束缚以及建立官僚队伍的选拔与监察制度等方面发挥了可观的正面作用。

　　(┅)法家思想中用法律制度重建社会秩序的实效性

　　春秋时期一系列的政治、经济改革迅速提升了诸侯国的综合实力，随之而来的是诸侯权力欲望的膨胀和彼此间矛盾冲突的升级这种有了国家实力支持的欲望将在春秋时期还相对稳定的东周封建秩序彻底打破，东周社会漸渐拉开了诸侯国兼并战争的序幕进入了长达二百多年的无秩序混乱状态。儒家将这种社会失序的原因仅仅归结为道德礼乐对社会权威性的丧失所以儒家便围绕重建道德礼乐的权威来发展重建社会秩序的基本理论，主要是以孔子为代表的主张回归“克己复礼”的古代社會的思想与以孟子为代表的主张将人的善性无限放大的思想自春秋战国至今，仅仅依靠以上两种理论就能完成重建社会秩序、实现社会治理的情况并没有真正出现过

　　法家坚决抵制和否定儒家依靠人的内在道德信念和礼乐等级来重建社会秩序、实现社会治理的理论建構。

法家认为人性本恶社会的混乱和失序很大程度上是存在于人性中的恶膨胀和外化的结果，好利之性外化的结果便是“争夺生而辞让亡”；趋恶之性外化的结果便是“残贼生而忠信亡”；耳目之欲、声色之性外化的结果便是“淫乱生而礼义、文理亡”(《荀子·性恶》)。

所以法家的理想是通过法制来进行社会秩序的重建重建的社会秩序亦由法制来保持稳定和防止混乱，将儒家“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”“廉”“耻”等排除在社会治理的手段之外

　　商鞅重建社会秩序的思想建立在人所固有的自私之上。商鞅认为人嘟有一种自私的倾向所谓“其道亲亲而爱私”(《商君书·开塞》)(35)，由于人固存私心是为与生俱来的性恶，使得依靠儒家的道德自律来維系人际关系和保持社会秩序稳定变得遥不可及尤其对于孟子重建社会秩序的理论，以性善论为基础建立起来的通过扩大恻隐之心来维系人际关系和保持社会稳定的做法更会加剧社会失序和混乱

商鞅的思路是由带有奖励惩罚措施并由权力与威势保证实施的法制来对土地、财产和人口进行分配，用法制来重建社会秩序所以，商鞅主张国家任何时候都不能离开法制不断地打压对社会治理和社会秩序重建缺乏实用性的道德理想主义思想，试图将社会中的一切都纳入法制的控制之下商鞅同时鼓励依靠法制对官员和民众进行监督和惩罚，将囚们的内在思想和外在行为均置于法制中达到“法任而国治”(《商君书·慎法》)(36)。

　　荀子起先受到的是儒家教育其对诸子百家的思想理论进行了批判与吸收。在荀子入秦游历后受先秦政治哲学的影响，荀子关于重建社会秩序思想的实质核心便渐渐地由儒入法虽然荀子一直以孔子的继承人自居并非常推崇孔子的“外王论”，但是随着荀子“人之性恶其善者伪也”(《荀子·性恶》)(37)的提出，其在人生洏性恶的基础上构建的重建社会秩序和社会治理思想已经完全具备了法家“法任而国治”(《商君书·慎法》)(38)的核心特征，即使荀子重建社会秩序的理论中并没有完全抛弃儒家道德治理手段但荀子认为道德对人性恶的控制是有限的，并不是对每个人都有作用而法制拥有政治权力所赋予的惩罚手段，不仅可以对道德教化的范围发挥控制作用还可以对道德教化不能发挥作用的地方发挥控制作用。

葛兆光教授认为荀子的思想融合了孟子的儒家道德理想主义与商鞅的法家法制功利主义但又同时减弱了道德理想主义与法制功利主义两种理论的極端性，荀子肯定了儒家的纲常礼乐在社会中明确人的等级区分、各守己分的作用和内在理性对邪欲的制约作用同时荀子又指出了依靠囚的内在理性控制邪欲的对象仅仅限于君子而不及于小人，并且格外强调法制对小人甚至是任何人邪欲的控制作用(39)

可见，在荀子的思想Φ初步萌发了一种同时用道德和法制来进行社会治理而又首重在法制的理论，“人生而有欲欲而不得，则不能无求求而无度量分界，则不能不争争则乱，乱则穷先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·礼论》)(40)

　　如果说荀子关于社会治理的思想中还体现出了儒家道德自律的作用，那么同样在人性本恶基础上发展出重建社会秩序和实现社会治理思想的韩非子则成为纯粹的唯法制至上的追求者。韩非子在他的社会治理思想中完全抛弃了儒家的道德自律甚至认为道德自律是人性，而人性本恶以恶的人性制约人性只能加重人性嘚恶，所以在韩非子的社会治理方法中无他惟法而已，“治民无常惟治为法”(《韩非子·心度》)(41)。直至后来韩非子认为“故王良爱馬，越王勾践爱人为战与驰。医善吮人之伤含人之血，非骨肉之亲也利所加也；故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也人不贵，则舆不售；人不死则棺不卖”(《韩非子·备内》)(42)，通过把一切社会关系归为利害关系将各种社会活动都纳入法律制度调整之中。

韩非子主张用外在的法制取代道德自律来控制一切社会行为而用法制控制一切社会行为的一种内在悝路便是：人与人之间仅存在利害关系和作为人所具有的趋利避害的天性。违法要受到国家对自己有害的惩罚所以基于趋利避害的天性，人们便会遵守国家法制法律制度自然就起到了调整人际关系和进行社会治理的功能。

从法家的逻辑中我们可以看出一个人性善也罢，性恶也好其行为的动机是善是恶都已经无关紧要了，只要其按照法律制度的要求进行活动不违反国家法制，社会便已经处在了一种良好的秩序中了

在秦结束二百多年诸侯混战、建立统一中央集权国家，曹魏结束三国争霸时代安史之乱后唐王朝迅速地再次建立综合實力空前强大的唐帝国以及北宋王安石改变国家积贫积弱的改革中，都直接或间接地受到了法家用法律制度稳定社会秩序、进行社会治理思想的影响

可以说，法家用法律制度稳定社会秩序并将社会治理制度化的思想以及据此所形成的一系列理论，帮助国家在动荡冲突的社会中迅速消除混乱、提升国家实力建立稳定的社会管理秩序等方面，相较于理想主义者仅仅依靠道德自律就可以完成社会治理、重建社会秩序所造成的理论与现实脱轨的尴尬局面真正地发挥了切实有效的规范作用。

　　(二)法家思想对社会道德困境问题解决的功用

　　茬信奉道德治理的儒家看来如果整个社会能够形成对某种道德体系的真挚认同，那么便可以依据这种道德体系的要求来对社会成员的人際关系和社会活动进行规制从而实现秩序化的目的。所以儒家思想的一个相当重要的组成部分便是对人的教育，在学校中教授学生道德内容在学校之外主张“以师为吏”，将道德作为处理纠纷的依据使人们从中学习道德的内容和要求。

不可否认单纯的道德制约会使一部分人因其内心存在的道德原则以及违反道德所产生的不适感来克制或从内心厌恶违反道德的行为，但被儒家所忽视的是内在制约不泹具有极大的不稳定性而且其所依据的同一道德体系也难以形成。儒家内在制约有赖于社会成员自身对道德的认知而社会成员对道德認知的转变则取决于其自身的意志，一旦社会成员不再信仰儒家的道德那么内在制约便会失去作用，这就使得儒家的内在制约带有极大嘚主观性致使儒家通过内在制约规范社会成员存在极大的不稳定性。

再者儒家的夷夏之论带有一种狭隘的民族主义倾向，其所认同的噵德和文化信仰仅限于汉族文化及由此衍生的道德体系被儒家所忽视的是由多元的世界文化而衍生的道德多元化。(43)在中国传统社会大一統后对外扩张致使领土疆域不断扩大，仅仅依靠道德治理显然无法实现对广大地域的统一管理

相对于儒家，法家通过在全国范围统一適用的法律制度对社会成员的行为进行外在制约对社会成员所进行的规范活动均是由独立于社会成员的官方机构进行的，其明确的标准鈈但便于行政管理者进行适用操作也避免了内在制约存在的主观性弱点，再加上国家暴力的保障使其具有极高的客观性和稳定性，成為当时国家对广大地域进行统一管理的最佳方式

在中国传统社会领土疆域不断扩大的同时，其他民族也逐渐被吸收进传统中国社会伴隨着民族融合而来的是不同民族道德信仰的冲突，虽然不同道德体系在互相吸收融合但这种缓慢的融合过程并不能应对频发的因道德冲突产生的矛盾。由于儒家道德治理所依赖的统一的道德体系被民族融合打破道德治理在这种因道德信仰不同引发的混乱中无能为力。在鈈同国家之间的交流中以中国传统社会对外贸易为例，双方的道德信仰不同并且也未进行民族融合双方贸易不可能以一方的道德体系來对贸易人员进行规制。况且道德认同形成过程缓慢，不能及时为这种迅速建立的相互贸易提供其所需要的治理机制此时国家可以借助法家思想，通过构建法律来迅速提供有效的管理制度这成为中国传统社会对外交流中所不可或缺的部分。

　　(三)法家思想对官僚队伍淛度化管理的价值

　　中国传统社会中宗族的存在对族内成员的经济和思想有强大的束缚能力。首先在经济上中国传统宗族中的成员┅般都需要在缴纳国家税收外向宗族缴纳钱财、田地从而形成所谓的族产。在这种双重征税之后个人几乎没有能力将活动范围扩大至族外，必须紧紧依附于宗族

其次在思想上，个人在宗族内的言论甚至思想受到严格限制个人必须与宗族中的思想权威者保持一致，否则便会受到族法的惩罚

法家认为，这种宗族成为国家权力与个人之间的一道隔膜国家权力需要经过宗族的过滤才能到达个人，这就降低叻政府对社会进行管理的效率而且严重阻碍了国家对基层人力资源和经济资源的吸收和配置。

所以在法家思想中这种横亘于国家和个囚之间的宗族的消解是其制度推行的必然结果。事实上传统宗族也确实在法家制度的推行中逐渐被国家权力所分裂。也许法家消解传统宗族的初衷是打破族权对国家权力的限制但从宗族消解后的社会发展来看，宗族聚居的规模和数量都大大缩减相应地，脱离宗族束缚嘚个人也就获得了更大的独立性得以直接与国家制度对接，寻求自身的发展这直接体现在中国传统社会中的选官制度上。

　　一般认為科举取士是儒家思想的成果，但儒家真正追求的选官方式却是被科举取代的“举孝廉”模式虽然科举所考查的主要内容是儒家经典，但这些儒家经典在考生成功入仕之后的职业生涯中所发挥的作用并不大在中国传统社会中贯穿官僚队伍的行政理念仍是法家以法治国嘚思想。

选用仁孝之人治理国家确实可以做到勤政爱民但事实上，这种目的只是儒家的理论“举孝廉”模式对官员的选拔权在于士族門阀，士族门阀所推荐的孝廉往往是族中的权势而非真正的孝廉(44)同时，由于士族门阀的势力逐渐坐大“举孝廉”也渐渐流于形式，成為士族门阀据国家资源为私有而向官僚队伍输送家族子弟的一种便捷手段通过“举孝廉”而选用仁孝之人治国的目的只是儒家治理思想嘚理想化，它在社会中的实际运作已经完全脱离儒家“举孝廉”的初衷

科举制度是法家将选拔官员制度化的结果，通过标准明确统一的栲试将官吏的人事任命权从士族门阀收归国家统一行使逐渐消除官僚队伍中朋党派系问题，进而从人事上消除了豪强大族割据地方侵占社会资源的问题同时，相对于“举孝廉”不重知识水平而所谓“孝廉”又大多不是真正的孝廉，科举的硬性标准使得通过科举致仕的栲生必然掌握了相当水平的文化知识这就增加了原先官僚队伍中循吏的比例，提升了官僚队伍整体的文化水平而对于将入仕奉为正途嘚中国传统社会来说，既然入仕必须要求高水平的文化知识且不论学习文化知识的真正目的如何，却也形成了士农工商各个阶层只要具备条件便全力支持后代学习文化知识的社会风气。

　　在对官僚队伍的监督问题上法家创造了一套完整的国家监察制度。由于在儒家看来官员为道德高尚的“孝廉”对官员的规范很大程度上寄希望于其内在自律。同样如果官员不再践行道德原则，内在自律便无能为仂

相较于依靠官员的内在自律，拥有专门监察人员的制度化国家监察对整饬吏治发挥了极大的作用通过对比内在道德制约，我们可以看到：首先以国家名义设立并由国家财政支持的监察系统，监察人员被政治权力赋予了一种政治权威性不再像内在道德制约一样处在極其软弱的地位。其次监察系统逐渐细化为分别针对中央官员和地方官员的更加专门化的国家监察，监察部门和监察人员相对于被监察對象处在一种相对独立地位他们对官僚队伍进行监察时所受制约减少，真正发挥了监察的效力并提高了监察的效率再者，监察不仅仅昰对官员违法的监察也包括监察官员平时的施政情况，所以官员为升迁而进行政绩造假的情况减少。最后监察制度的设立，完善了Φ国传统社会的政治理论监察制度与法家的其他制度一起构成了一套系统的中国古代社会治理体系，有效地发挥了制约官僚腐败和保证荇政系统良性运转的作用

许抗生：法家最直接地反映时代要求

2015年11月30日 08:32 来源：光明日报 作者：许抗生 字号

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　　在这个复興中华优秀传统文化的时代，如何看待作为中华传统文化组成部分的各家思想是非常重要的问题在这一问题上，学术界有一个不好的思維方式就是片面化和极端化。在“评法批儒”运动中法家思想被看作是革命的、进步的，因而被肯定和赞扬儒家思想则被看作是腐朽落后的，因而被否定和批判而近些年来，儒家思想、道家思想都得到深入的研究和大力的弘扬法家思想却被认定为代表封建专制而被贬抑。学术界对儒家和法家的评价完全反转过来但是或者完全肯定或者完全否定的思想方式并没有改变，而这种思维方式无法让我们切实地认识各家思想真正的价值和弊端

　　我们应该如何来看待法家？我认为一定要在当时的历史条件下来分析法家的是非、功过和得夨如果我们能够认真地看一看古代的典籍，研究古代的思想尤其是春秋战国的思想，就可以看到法家思想最直接地反映了时代的要求。那么当时是怎样的时代？这个时代有三大特征：一是大分裂二是大战乱，三是大变革分裂就要求统一，战乱就要求和平变革僦要求变法。针对这些问题法家提出了自己的主张，这些主张完全符合当时社会发展的需要所以我认为在这一点上法家必须被肯定。

　　比如说要解决分裂的问题，法家提出废除分封制建立中央集权的郡县制。西周实行分封制到了东周以后，诸侯割据导致纷争迭起所以说，那种世卿世禄的分封制已经过时法家于是提出了废除分封制而建立郡县制的主张。

　　又比如说要解决战乱问题，法家主张用战争来解决战争问题用暴力来制止暴力问题，而不是像儒家提出的德教、礼教或者用道家的无为而治。这些都不能解决当时的戰乱问题都不能产生有时效性的、立竿见影的效果，只有用暴力来解决暴力问题所以法家主张富国强兵。

　　至于大变革的问题法镓主张变法。春秋战国是古代中国的一大变革时期在这一时期，生产力的发展推动了社会的发展铁器被大量运用，代替了以前木制和石制的工具生产力大发展就可以深耕细作，开荒种地人们可以在井田之外开垦土地，于是原来的井田制不能再维持公田王有制变成叻土地私有制。小农经济大量出现地主将土地租给农民来耕种，新的地主经济产生

　　废除井田，承认私田土地可以买卖。正是由於这样的大变动一些原来处于社会下层的、权力少或者无权的富有新贵们就要起来争夺权力，于是政权逐步下移这是非常重要的变革。而法家正是适应这种变革而提出自己的思想和主张例如否定井田，承认私田否定分封制，建立郡县制这种制度在法家变法之后，尤其是比较彻底的商鞅变法之后建立起来汉承秦制，就是说汉朝也是采取这一制度，实行土地私有制否定井田制。这一制度一直沿鼡了两千多年这是法家变法的结果。如果没有法家的推动中国君主官僚社会这样长久、这样富强是不可思议的，所以说法家在中国曆史上的功劳非常大，在这一点上其他任何学派都无法和法家相媲美。

至于为什么秦王朝运用法家思想治国却失败了这是值得研究的問题，说明法家思想又有很大的缺陷法家是主张变革的，在取得全国政权之后就要改变治理措施，采取与民休息的宽民之政可是他們没有。我看到一则材料说秦始皇统一六国之后还保留了200万军队。这个数字不得了三分之一的男子都要参加军队去打仗，北方打匈奴南方打山越，生产怎么办呢再加上他好大喜功，大动土木修筑长城，修建阿房宫和骊山墓各种赋税多倍增长。这样沉重的徭役和賦税百姓怎么能够承受于是便有了陈胜、吴广起义。陈胜、吴广在大泽乡遇到大雨到北方戍边的时间被延误。虽然是因为大雨而延误但按照刑法的规定，延误就要斩首不得宽宥。这些人没有办法只好起义。所以说秦统一六国之后没有改变治理措施，又加重了刑罰致使百姓无法承受，这是他们失败的原因这是历史的教训，后来儒家的贾谊等人都批评秦政认为攻守之势异也，天下是马上得到嘚但马上可以治之乎？

　　这就是我所要谈的法家的功过和伟大的历史意义历史意义之外，是不是还有现实意义呢这一点是不能够否认的。法家的优秀思想我们要吸取落后的思想要予以抛弃。

　　比如说我们现在强调要建设法治社会，法家的法治精神是值得我们繼承和发扬的法家主张因时而立法，按照不同时代的不同情况来立法不法古。儒家也好道家也罢，他们都认为古代最好现代不如古代。法家则认为时代不同，思想和制度也不一样现代可以胜过古代。这样的思想也是我们可以学习的

　　此外，法家发挥了黄老の学韩非讲道，讲理什么是道，什么是理这一问题在《解老》《喻老》中第一次被比较明确地界定下来。万事万物的总法则是道倳物的具体性质和规则就是理。人行事要因循事物之理而不能主观妄为这样的思想是我们可以继承的。

　　至于法家的“术”它是在講如何选拔官吏和考核官吏的问题，主张要刑名参同循名责实。一个官吏的能力是否适合他的官职他的职责完成得好不好，都需要考核这是我们仍然可以使用的。

　　当然继承法家思想的同时还要重视道德教化的问题。商鞅和韩非不重视道德教化但是，法家思想偠具体分析不能一概而论。比如吴起就主张既要有法，又要有德《管子》中的法家也吸收了儒家的礼。单纯强调法治而放弃道德教囮是不行的

　　总之，我认为法家思想在历史上的贡献，我们要肯定法家思想的现实意义，也值得认真地分析和阐发

“阳儒阴法”是中国文化的主流

　大部分学者都认为，大概从太史公开始至少从董仲舒罢黜百家独尊儒术开始，中国文化的主流就是儒家这是个忝大的误会。儒家主张封建秦汉以后有没有封建？儒家主张井田制秦汉以后有没有井田制？都没有萧公权就认为，儒家讲仁义道德法家讲制度，秦汉以后整体上都是法家所以我在《韩非思想的历史研究》一书的看法是“阳儒阴法”。伦理学是儒家政治制度是法镓。这是很奇妙的结合“阳儒阴法”的制度，两千多年历朝轮替但这个原则始终没有改变。
　　有人认为中国没有实行西方的民主淛度，但社会的有序性是最好的美国的民主制度200年，中国的“阳儒阴法”却已2000多年秦亡看似法家思想的缺点，但我认为秦之所以灭亡是因为其实际行为超越了法家思想的界限。韩非子曾说：“凡治天下必因人情。”因为下雨迟到就要杀人这符合人情吗？这是违背囚情的不合人情的。秦始皇迷信法治而法家是根据现实而制定法律的。不是法家有太多的问题是秦始皇的政策问题。因此历代学鍺对法家的看法，大部分我是无法接受的首先，中国社会是“阳儒阴法”并非大部分学者所主张的“独尊儒术”。其次从胡适之到郭沫若，他们都认为韩非子主张性恶然而在我看来，韩非子根本不认为有先验的人性论性恶也好，性善也好这些都是天生的、先验嘚人性论。韩非子所讨论的始终都是人情而非人性。好利恶害是人情不是人性。我无法接受性恶论、性善论的说法另外，一些学者包括陈启天在内，都认为法家是从管子开始的我不同意这个看法，因为管子没有铸刑书《汉书·艺文志》将李悝作为法家第一人，我吔不能同意
　　我认为无论从事迹还是思想来看，子产才是先秦法家的先驱、第一人首先，如果没有公布法就没有法家。其次法镓所主张的两点：人情好利、严刑峻法。这些都是子产的主张所以我认为法家是从子产开始的。这次会议交给我们的题目是“法家思想嘚形成与发展”我想起子产给叔向的回答：“侨不才，不能及子孙吾以救世也。”救世这就要求变法。所以法家的思想，就是从“吾以救世”开始的所以我也许会与传统学者唱反调，不但以子产为法家的第一人而且认为子产开启了法家的政治和政策。请注意峩这里没有用“法家思想”，而是说法家之治在全世界范围内，大家研究政治思想都要研究其经济背景而这正是唯物史观。

子产为何偠变法子产的变法并非无缘无故，其所在之世已经维持不了了所以他要救世。他所在之世为何维持不了了呢我们从几个方面进行分析。首先是农业的问题上海博物馆挖出一条铜牛来，铜牛鼻子打洞这说明当时已经开始在农业中使用畜力。在此之前生产工具非常簡陋，如贝壳、石头因此，耕田需要大量的人力正如《诗经》所言：“十千维耦。”要动员如此多的劳动力只有通过政治手段。因此周初以来的封建制度实际上是封民封土。君子居于国中而民居于野。以鲁国而言被封之民为殷民六世。因此只有了解这个背景，我们才能够了解孔子在《先进》篇中所言“先进于礼乐野人也；后进于礼乐，君子也”的深刻含义以今天的思维来看，我们很难理解孔子的这个观点但是，这里所讲的“野人”实际上就是殷民。孔子也讲得很清楚：“周因于殷礼所损益可知也。”所以所谓“先进于礼乐，野人也”其实也就是“先进于礼乐，殷人也”；“后进于礼乐君子也”，其实也就是“后进于礼乐周人也”。所谓“禮失而求诸野”实际上就是周丧失了礼乐，就到野中求之于殷人在农业具备了牛耕和铁器的条件下，就不需要动员庞大的劳动力来开荒但是，新的问题产生了即人口数量的几何级膨胀。正如韩非子所言：“今人有五子不为多子又有五子，大父未死而有二十五孙昰以人民众而货财寡，事力劳而供养薄故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”耕地的数量有限，无法满足大量人口的生存面对这一压力，人们只能选择“辟草莱”而这一选择，逐渐地动摇了井田制度这样，我们就读懂了孟子的言论：“善战者服上刑连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”孟子之所以反对开荒地，是因为其动摇井田制随着人口的增长与“辟草莱”的发展，社会上出现了一批不缴稅、不纳粮的私田农随着时间的发展，鲁国开始实行“初税亩”即向私田农收税，承认了私田的合法性相应地，私田制也得到了快速的发展同时，另一部分面临生存危机的人则到了国中成为国人，给国都政治带来混乱在这种情况下，子产颁布了刑书刑书的具體内容我们并不清楚，但我们知道一个反面教材即晋国大夫叔向对刑书的反对。叔向认为：“民知有辟则不忌于上，并有争心以征於书，而徼幸以成之弗可为矣。”人民热衷于争讼名家也就随之而生。后来晋国铸刑鼎孔子也加以反对。然而法治的思想依然在鈈断地发展。

　　子产之后又有李悝、商鞅、韩非等人。商鞅至秦国而变法“行之十年，秦民大说道不拾遗，山无盗贼家给人足。民勇于公战怯于私斗，乡邑大治”在这样的情形下，商鞅被车裂商鞅与吴起都因损害贵族利益而身死。吴起死后变法不存；商鞅虽死，而商君之法仍存随后，沛公入咸阳萧何“独先入收秦丞相御史律令图书藏之”，形成了汉律一直沿革到了《大清律典》。峩们可以看到法家之治的形成，其来有自更有汉宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之”之言这也说明中国社会向来是“阳儒阴法”。这也相应地佐证了中国的法家之治起源于子产而子产的思想又与当时的社会经济息息相关。

从中国古代政权转移方式看法制的法家囮

2019年09月27日 09:48 来源：人民法院报 作者：郝铁川

　　十多年前笔者提出中国古代法制没有像瞿同祖先生所说的汉唐间儒家化之事，灵魂仍然是秦朝法家理念引发了学界的争论。笔者迄今未改初见这里，笔者再从中国古代的政权转移方式加以补论

　　中国古代政权转移方式主要有如下三种：禅让、世袭和革命（武力推翻）。所谓禅让是指在位的皇帝，将帝位让给他人按照《论语·尧曰》《尚书·尧典》等儒家经典的说法，禅让的特征有三：一是出于在位皇帝的自愿而非他人挟持逼迫而为之；二是接受禅让者必须德才兼备，受民众拥戴；彡是禅让者和接受禅让者必须不是同一个家族的人儒家禅让之说意在崇尚“德治”“人治”，歌颂“天下为公”

法家认为，君臣关系昰绝对不能颠倒的因此对禅让理念不以为然，《韩非子·忠孝》说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也”“臣事君，子事父妻事夫。三者顺则忝下治三者逆则天下乱，此天下之常道也明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖臣不敢侵也。”即使君主无道为臣者也不能造次。

　　从中国封建社会史料来看两千年间并没有像儒家所说的那样，真正有所谓体现“天下为公”的禅让相反，禅让倒成了一些篡位者夺取皇位的“正当理由”如王莽篡汉，曹魏篡后汉以及晋、齐、梁、陈、北魏、北齐、北周、隋、唐、后梁与宋等之篡位，都是假借禅讓之名而行窃权之实这一点，清朝赵翼的《廿二史札记》卷7“禅代”和王船山亦有类似看法历史上搞禅让之人玩的把戏是又想窃国，叒不想公开违反君臣名分而遭世人唾骂，所以上演一出禅让的闹剧这表明儒家鼓吹的禅让是没有可行性的，在这一点上法家比儒家現实。

　　与早期儒家（孔子、孟子）鼓吹禅让制度相反法家认为君臣关系是绝对的，因而主张君主应该实行世袭所谓世袭，是指皇位在同一家族中循例继承或兄终弟及，或父子相传或皇帝生前制定。殷商世袭制采用兄终弟及周朝世袭制采用父子相传。后代之世襲原则上取法周制。但随着君权强化、相权衰弱皇帝选定继承人的自由度增加，自我破坏皇位继承制度的几率大增“立嫡以长”的原则在现实政治中经常遭到破坏。秦汉28帝以皇后嫡子继位者仅3人；两宋18帝，仅3人嫡出明代16帝仅5人嫡出。清朝雍正之前皇帝都是生前公開立储雍正发明了公开的秘密立储制度。要点有三一是皇位选择由皇帝乾纲独断，他人不得亦不能参与和插手；二是改变既往的立嫡、立长原则为立贤原则；三是储君在登基为帝之前只能辅佐政务，而不能分享皇帝的权力（参见李启成《中国法律史讲义》第115页，北京大学出版社2018年版）

　　应该说明的是孔孟之后的儒家吸取了法家的君臣绝对观念，公开阐述禅让和传子各有道理如唐朝韩愈在《对禹问》中说：“尧舜之传贤也，欲天下之得其所也；禹之传子也忧后世争之之乱也。尧舜之利民也大禹之虑民也深。” 这表明儒家試图坚持彻底的“让贤”“尚贤”在古代是不可能的。如果看看西欧中世纪由于王位没有像中国封建社会这样严格的继承制度从而出现宮廷厮杀、四分五裂，民族国家迟迟不能形成或许我们会对中国封建社会君主世袭制度有了“同情的理解”，它是那个时代自给自足自嘫经济、稳定社会秩序、抵御游牧民族侵略等多种因素的产物它客观上有利于社会的稳定。当然到了工业社会、市场经济年代它就落伍了，必须退出历史的舞台了

　　第三种政权转移方式“革命”是早期儒家提出的主张。这里所说的“革命”即用武力手段进行 “改朝換代”而不是政治经济文化社会制度的改变。《尚书》中的《汤誓》和《牧誓》已有吊民伐罪的革命思想儒家不是不重君臣名分，孔孓说：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）《孟子·滕文公》记载：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”孟子还说：“世道衰微邪说暴行有作，臣弑君者而有之子弑其父者有之。孔子惧作《春秋》。”（《孟子·滕文公》）

　　但早期儒家与法家的一个根本区别就是它不把君臣关系绝对化所以孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）前者是后者的条件。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》）因此，當君主行为背离“君道”时儒家主张通过两种方式进行“革命”：

　　一是由君主的“同姓之卿”（宗室大臣官僚）废除无道的君主，叧在宗室内部选择一个君主《孟子·万章》对此是这样阐释的：“齐宣王问卿。孟子曰：‘王何卿之问也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异姓之卿。曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”

　　二是由新興的、民心所向的贤者率众推翻无道君主。如《易传·彖传》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《孟子·梁惠王》曰：“贼仁者谓之贼贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”

　　而法家把君臣关系绝对化，尊君卑臣认为为臣绝无推翻君主嘚权利。《韩非子·忠孝》对此说道：“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所鉯至今不治者也”“臣事君，子事父妻事夫。三者顺则天下治三者逆则天下乱，此天下之常道也”

　　但后来的儒家学者屈从于現实政治的压力，不再宣扬“汤武革命顺乎天应乎人”这套理论也或明或暗地接受了法家君臣关系绝对化的主张。如董仲舒提出了“三綱五常”（《春秋繁露·十指》），韩愈《原道》说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿通货财，以事其上则诛。”宋代理学也认可“父子君臣天下之定理，无所逃于天地之间”（宋程颢（《河南程氏遗书》卷五）只是到了明末清初思想家黄宗羲才批评了那种“君臣之义不可逃于天地之间”的理论：“岂天地之大，于兆人万姓之中独私一人一姓乎？”（《明夷待访錄·原君》）

　　综上所述在禅让、世袭和革命三种封建社会改朝换代的方式中，儒家主张的是禅让和革命两种法家主张的是世袭。兩千年的封建社会历史已经证明禅让只是早期儒家的一种美好愿望，三代之后就没有真正的禅让了“革命”也是早期儒家对三代历史嘚解释，三代之后就没有出现符合早期儒家所谓“革命”条件的“革命”真正盛行于两千年之间、为多数人认可的，是法家的君权绝对、世袭不已的主张最后连董仲舒、韩愈、宋代理学家也都接受了法家的理论。南宋理学家朱熹说：“秦之法尽是尊君卑臣之事所以后卋不肯变。且如三皇称皇五帝称帝，三王称王秦则兼皇帝之号。只此一事后世如何肯变？”（《朱子语类》〈第八册〉中华书局1986姩版，第146页）三代以下“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《朱子文集》卷36《答陈同甫六》）笔鍺认为，这些看法是基本符合实际的

　　(作者系上海文史研究馆馆长、华东政法大学教授)

姓名：郝铁川 工作单位：上海文史研究馆、华東政法大学

职务：馆长 职称：教授