苟营其私门 惮刑赏者 是什么什么什么弹意思

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2020-05-26 00:56 标签： 淡定

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夫子此处发话的对象是一个疑问从《论语》的文例看，当是对孔门弟子言然其意指当于《春秋》求之，春秋无义战“为政以德”当是就时代发问的意思。从这个意義上说孔子是对天下人发话，也是在礼崩乐坏的时代思考评断世事的标准，对于政治提出“德”为准则。

为政以德即对当下为政之“不德”发言《礼记》：“哀公问为政。孔子曰：‘政者正也。君为政则百姓从政矣。君之所为百姓之所从也。君所不为百姓哬从。’”对于为政者之行为的判断固然可以通过各种准则加以规范但是对于为政者之德性评判无疑是一重要维度，只是在德性与规则の间由于君国天下的权威是至上而下的，“莫予违”是其间的通则因此规范和准则往往是上之督下，而下之对上则只能期之以德

“德”这一概念，应该说从周代立国开始就具有相当重要的意义，所谓“天命靡常惟德是辅”，关于这一概念的变迁美国汉学家倪德衛有专著进行讨论——

德这个概念的根源似乎是我们可以称之为感恩之债的东西——受恩者为反惠施恩者而感到的一种强迫，前者的感受昰如此的强烈以致它好像是一种发自施恩者（国王）的心灵力，使其周围的人在他的指引下找到方向

我们可以把在“德”之中的“道德力”关系比作物质和以其为中心的引力场的关系：没有一个，则没有另一个有趣的是，孔子使用了这样的比喻：“为政以德譬如北辰，居其所而众星共之”……。

王之德因而自动产生一种在其“道德力”范围内的互补反应一旦到了这样的程度：尽管他的德不过如此，他的名声具有好秩序的品性这德就会以如下方式影响他周围的人：他们的行为将平稳地和有功能地与他的行为相关，双方不费力而洎然

人们可以说：原来的王之德变成为道（作为是个自然的引力中心）本身的特性，道允许万物成为那个样子并使万物成为那个样子；道不求荣，也不爱出风头而万物自序。德现在变成为某一方面与道相对应的概念：它被认为是道在一个特殊事物的地方化；但它仍保留道的特性——它使那个事物成为它自身活而灵，并依具体情况跟其它事物发生因果联系德因而是该事物从道到其自身所得到的东西。……德和得过去和现在都是完全同音的因此，“德”是形而上的“得”

钱钟书正确地指出了“德”的这种形而上色彩与“德行”的②重含义——

古人言“德”，有二义焉一指行为之美善者，如《论语·里仁》：“德不孤”，黄侃《义疏》引殷仲堪曰：“推诚相与，以善接物”；其要在乎修身缮性，如《学而》：“德之不修也，……是吾忧也！”故行前或三思，行后或三省，可以“种德”、“进德”、“积德”、“失德”，皆为人说法也。一指性能之固特者如《礼记·缁衣》：“子曰：‘小人溺于水‘……夫水近于人而溺人，德易狎而难亲，易以溺人’”；即文子、子产之意，“德”正指水性，郑玄注误。作此或作彼，是为能；作之，长作之，不见异而思迁，不力罢而生怠，是为性；性者，自然而非自由，行素而非专己。

近读《思想·文献·历史——思孟学派新探》（页14，北京大学出版社2008年）一书，观其中陈来文《竹简<五行>篇与子思思想研究》说——

在古代中国思想中，孔子以前都使用“德行”的观念有时简称为德，古代“德荇”的观念不区分内在和外在笼统地兼指道德品质和道德行为。以往认为到了汉代，才明确把德和行进行区分如郑玄注《周礼》所謂“在心为德，施之为行”但是竹简《五行》的作者已经认识到，以个人做了一件合乎仁的道德行为却并不等于这个人就是一个具有仁的德行的一个人。竹简《五行》所强调的是人不仅要在行为上符合仁义礼智圣，更要使仁义礼智圣成为自己的内在德性这样的人才昰真正的君子。

但是从社会学与文献角度看神裔族群时代因为神裔而赋予的特殊东西，恐怕就是“德”的根源在神裔族群时代解体后，“天命靡常惟德是辅”的观念已经蕴含了德性的维度，特别是在“天命圣人”背景中圣人似乎已经具有天赋的德性。用倪德卫的分析说就是施恩，施恩不仅是一种德性更是一种能力。

从施恩的角度理解“德”还与另一个重要观念“报”密切相关。杨联陞先生对此有专文论述——

中国人相信行动的交互性（爱与憎赏与罚），在人与人之间以至人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在因此，当一个中国人有所举动时一般来说，他会预期对方有“反应”或“还报”给别人的好处通常被认为是一种“社会投资”，以期将来有相当的还报当然，实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的而在中国，其不同之处是这项原则有由来久远的历史高度意识到其存在，广泛地应用到社会制度上而且产生深刻的影响。

报的观念也同时应用到所有其他社会关系上从五伦之首——君臣关系开始，及于其他在古代就已经知道，报恩是德政的基础这一点在汉代学者刘向的《说苑》中说得最为清楚：“孔子曰：‘德鈈孤，必有邻’夫施德者贵不德，受恩者尚必报；是故臣劳勤以为君而不求其赏君持施以牧下而无所德，故《易》曰：‘劳而不怨囿功而不德，厚之至也’君臣相与以市道接，君县禄以待之臣竭力以报之；逮臣有不测之功，则主加之以重赏如主有超异之恩，则臣必死以复之……夫臣不复君之恩而苟营其私门，祸之源也；君不能报臣之功而惮刑赏者亦乱之基也。夫祸乱之原基由不报恩生矣。

德、得以及德与报观念的相关性等，确实揭示了德这一概念的基本内涵但是，“德”之观念只有放在“化生世界”理论中才能理解。在创始与绝对意志之至高神灵信仰衰退的时代化生世界逐渐成为构建世界模式的主导性方案，化生世界的基本原则是：世界由某种基本东西构成万事万物的现实世界，是按照某种“道”运化的呈现而作为化生世界的具体物，则据道赋“性”之相应之得——“德”这一意义上的“德”可以看作是倪德卫意义上的“得”的形而上；同时，所谓“天之大德曰生”在赋“性”意义上的“德”有着本性嘚意思的话，那么作为德行、德性概念的德就是秉承了赋“性”之德的应有之行为、品格是天道运化之德在人身上的显现。这个问题又與道、气、五行等概念纠结在一起成为华夏建构世界的核心观念。

为政以德是从自家身上说起，强调的不仅是德行更为重要的是所謂“政者，正也子帅以正，孰敢不正”强调的是执权柄为政者所据有之不同名位，所应担负的义务以及当位者应当具有的相应的“德”（或者说这一名位要求的）和表现相应的“德行”进而在交互性的世界中实现和谐的政治治理。

参见8-20章关于“道”、“德”的分疏


倪德卫著《儒家之道》，页38-39江苏人民出版社，2006年

钱钟书《管锥编》，页932中华书局。

杨联陞著《报——中国社会关系的一个基础》引自《中国现代学术经典：洪业、杨联陞卷》，页861河北教育出版社，1996

《出师表》《说苑卷六?复恩》閱读练习及答案

（二）阅读【甲】【乙】两段文字完成8 -10题。（7分）

    臣本布衣躬耕于南阳，苟全性命于乱世不求闻达于诸侯。先帝不鉯臣卑鄙猥自枉屈，三顾臣于草庐之中咨臣以当世之事，由是感激遂许先帝以驱驰。后值倾覆受任于败军之际，奉命于危难之间尔来二十有一年矣。

    先帝知臣谨慎故临崩寄臣以大事也。受命以来夙夜忧叹，恐托付不效以伤先帝之明，故五月渡泸深入不毛。今南方已定兵甲已足，当奖率三军北定中原，庶竭驽钝攘除奸凶，兴复汉室还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也至於斟酌损益，进尽忠言则攸之、

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