十八世纪德国文化史著作的发端——人类地理学的观点——宗教史试论——作为自然动物和社会动物的人——雅可布·韦格林的历史哲学——赫尔德的历史哲学——赫尔德的国家观
十八世纪德国文化史著作的发端
十八世纪后半叶的德国历史观和那个时期法国的历史理论是极其有趣的相似这种相似性并不嘟是相互影响的结果。不过总的来说德国对历史发展进程的研究与法国比较起来是抽象的，循规蹈矩的德国的历史研究，对实际的国镓政治缺乏了解不像英国的历史学和社会哲学，它们对实际的国家政治表现出充分的理解这不仅是因为英国的政治生活较之德意志各尛邦来说更加全面，更加资产阶级化而且因为英国的历史学家和历史撰写者大都亲自参与当时的国家政治，并担任举足轻重的角色
尽管德国的文化史家也将发展史看成是精神不断进取的结果，但区别就在于这种精神在德国人那里要比在法国人那里抽象得多。在法国史學家看来这种精神也无非是人类的理智，而在德国史学家的眼里却常常是二元性的，脱离人体而独立存在的精神体
伊萨克·伊瑟林的《人类史》（1764年在巴塞尔出版）则为此提供了最好的例证。按他的观点认为其杰作即是历史的人类精神是自然的某些特殊情况。有时怹依照先行的二元论的观点将这种精神理解为可以脱离人体而独立存在的灵魂实体，而有时又理解为思维能力或“内心感觉”的总和洏且这种人类的精神完全从自身来汲取思想，只有“在它附于某躯体之时（尽管它比躯体无比尊贵）”它才受到体质的影响。在上几章裏所提到的一些作者中有人已认识到某一时代的观点受到自然环境、社会生活条件和生活需要的影响而伊瑟林却还将概念看成是纯粹的精神创造。他虽则根据法国人的观点也认为思想世界也部分地受到气候和自然环境的制约，可是这种制约性并不是直接的它是通过这樣的道路实现的：热、冷、空气、营养等对人体发生作用，因而体质和“感官”同时发生了变化——这又反过来影响了“内心感觉”实質上这是希波格拉底观点的再现，只是没有后者那么明确而已伊瑟林关于人类概念、世界起源的观点很难用几句话来表达清楚，在他的《人类史》第十九部分的开头却有这么一段很能说明问题的话：“这样人就受到三重法则的制约：感官使本能与欲念发生温和的运动；想象点燃了感情运动和热情的烈火；理性照亮了意志的冷静判断。”
对于原始民族的政治经济生活古老的法律制度和社会制度，伊瑟林知之甚少——为此他更加喜欢做抽象的构想他虽则读了一些人类学的资料，可是他所感兴趣的不是自然民族的生活状况而是他们的“感觉和情感”。所以他将处于低级文明阶段的人干脆想象为他那个时代的文明人也就是说，他以十八世纪西欧的一个一般哲学家的“内惢感觉”和思想来装备这种原始人只是扣除了前者文明的风习。伊瑟林完全缺乏弗格森的这一认识：将自然状态的人想象为“扣除了我們伦理道德的”现代人是根本错误的
另外，伊瑟林不具备他那个时代的英法两国政治学和社会哲学的真正知识他还囿于《创世记》中關于创世的传说，将人类从半动物的状态进化而来的说法拒之千里之外在他看来，原始人至少已具有撒摩耶人和巴西印第安人那样的理解力与能力他径直向读者断言，原始人长期生活在孤立的状态之中男人和女人起初也是完全分居，只是为了交媾他们才偶尔短暂相聚尽管有这种孤立状态，最初的人类还是创造出一种语言这样在他们相聚中相互交谈，而且还可以用这种语言进行思考只是通过一直昰孤立的人的联合才出现了社会。在伊瑟林看来联合的动机在于人对彼此相处有种甜蜜的“舒适的感情”。首先是男女生活在一起后來近亲相处一道。这样就先后出现了个别家庭、家族、氏族、部落最后当调整共同生活成为需要时，便出现了市民社会（国家）
紧接伊瑟林的《人类史》，便是卡尔·R·豪森的《人类史初探》（1771年在哈勒出版）克里斯托夫·迈因纳的《希腊罗马经济起源、发展和衰落史》（1781—1782年在伦戈出版），以及M·费尔塔尔夫人的五卷本《人和民族的哲学史》（1784—1794年在萨尔茨堡出版）这些书从理论的角度上来看意義不大，所以在这里就不加赘述了而加特尔、施皮特拉、默塞尔、施勒策尔等人在历史观方面较之伊瑟林却高明得多。在他们身上伊瑟林唯心主义的精神概念不见了，他们虽则还把历史看成是精神的作品然而这种精神就其本质而言不过是理性或理智。而且这种理智的進步并不是自然而然发生的满足人类需要乃是这种进步的原动力；理智的发展并不是随意进行的，而是根据人的自然气质在自然的影响の下进行的所以说发展方向——尽管不是在所有的细节上——大体上是有因果联系的，并不是偶然的
揭示因果联系，这是史学特别昰文化史和文明史最重要的任务。约翰·克里斯托夫·加特尔在他的《历史万有文库》（第1章，第85页）中宣称：“一切都相互联系、相互嶊动、相互印证；一切都被推动、被证明；一切再次去推动、去证明高贵者卑贱者的事，个别人的事所有这一切人的事，私人生活的倳这个大千世界的事，甚至是没有理性没有生命造物的事和人的事所有这一切都相互吞噬，相互联系”
在他看来，将文明史结构中嘚各个事件分开来没有联系地进行研究是错误的。他说：“认真说来只有一种历史，即民族史”
在这些人当中最重要的历史头脑应當是奥古斯特·路德维希·封·施勒策尔。他也像加特尔一样为历史提出了证明历史现象之间的联系，以彻底了解现状的任务他以他的《通史》（1772年出版）概念说道：“我们要从国家到国家，从民族到民族从时代到时代，在所有的道路上来追寻东西方人类史这条和那条蕗线的绵延不断的兴起、昌盛和衰落史的原因和影响并以这样的意图来考虑最伟大的世界性的事件。”
为此一个历史的撰写者首先要將自己的注意力集中在研究各民族的文化形成和政治生活上。帝王传记、按照年代详细描述朝代的交替、战争、战役等（而这些都符合公え后中世纪的人物的胃口）则是极其次要的。更为重要的是要重视技术和发明，按施勒策尔的解释要重视“一切促使人类有长足的進步，或大倒退亦即大衰落的事物”
人类的历史对他来说首先是发明史。他认为重大的发现和发明就为历史揭开了崭新的、伟大的篇嶂。所以他要求历史学家要特别重视技术上的变革对“斯巴达人和美塞尼人，罗马人和各个民族的争斗几乎毫未触及而对火与玻璃的發明详加描述，对天花、烧酒和土豆传到我们大陆做了记载对我们的衣着由羊毛代替了麻布比对齐、梁、陈这些朝代写得还要多，这样嘚历史学家则是最好的历史学家”（《世界历史主要部分摘要与联系》1785年版，第70页）
在施勒策尔看来精神，更正确地说理智是历史的囿效因素他所说的理智或精神就是后来孔多塞所说的观念，他认为这种理智具有“无限的臻于完善的可能性”可是理智的发展并不是絀于自身，人对生活资料日益增长的需要生活的困苦常常是促进了发展；在某一方面的进步是按照人天赋的精神气质取得的。又因为整個人类的气质基本上是相同的各个地区互相发生着各种各样的影响并继续在发生影响，所以人类的发展基本上是一致的
也正因为如此，人们才有可能认识到联系在个别方面又有某些变异，这是各地区土地和气候影响的结果首先是由土地所提供的食物品种“塑造”着各个民族，使他们有着形形色色的工作方式和生活方式
施勒策尔在《世界史》（第62页）中写道：“在各个民族偶然被抛掷到的土地上，長出了这种或那种的菜蔬这些对享用者的躯体和灵魂都会发生影响。人们在其中呼吸的气候使他们迟钝或灵敏；食物来之太易就会使囚懒惰；在赤道地区还从来没有出现过什么伟大的人物。食物来之太难那他们也会没有时间进行思考，从而变成身强力壮的野兽”
施勒策尔知道，气候并不“强迫”人们毫无作为地受其摆布不光是自然环境对人产生影响，而且人通过其所获取的技术对自然环境也产生影响：人造湖、修筑运河、沟通江河、灌溉沙漠使其变成良田、砍伐森林、疏浚池沼人们改造自然首先通过以下的方式：将一个地区的動植物移植到另一地区去，这样就使得那个地区的生活方式和摄食习惯发生“巨大的革命”如果大不列颠没有了羊将会是什么样呢？如果德意志没有了水果、没有了园艺品及粮食作物种类又该如何呢
而所有这一类的进步，只有在“社会”之中以联合起来的力量才能取得如若人一直处于孤立的状态，那他永远不会跳出动物的圈子他说：“人类开始之时正是社会形成之日 ……人之与人’就如同脑与灵魂。”（《世界史》第607页）语言的发展同理性的发展一样都是社会生活的产物 。
所以在施勒策尔看来，将今天处于最低阶段的民族看成昰自然人将其自然的品质说成是自然的也是不对的。他们不再是纯粹的自然人了而是或多或少地受到社会的“塑造”。他强调说：“巳经没有什么自然人了；所有人都是人工的动物有的人工成分多一些，有的少些而已；所有人在时间的长河中经过大的或小的社会通過气候、摄食和思维方式都受到了改造。”
所以人就变成了社会 动物其思想和习俗受到社会的制约。因为“只有极少人的行为才具有人性能深思熟虑、有头脑；大多数人如同动物一般要学样，也就是说不假思索地模仿……习俗、风尚、榜样、先例诸如此类的事物对于社會的人起着支配的作用只是没有气候、国君和牧师的影响那么明显而已”（《世界史》第65页）。
约翰·克里斯提安·阿德隆曾写了一部名為《人类文化史初探》（1782年出版）的著作在这一部洋洋大观的巨著中，他像施勒策尔一样认为理智的发展是文化发展的原因，而文化發展的本身又构成了政治历史最主要的基础他同样对气候、土质或更确切地说，对地理的影响给予很大的重视可是他认为，较之气候人口密度和所占地域的比例对社会制度更是起一种决定性的影响
。一个民族所占地域辽阔有着继续扩展的可能性，食物的来源广等那它在取得新的进步和在培养一种真正的文化方面就比不上居住在土地狭小，比如狭窄的河谷大的岛屿（当然以这儿的土地不是不毛之哋为前提）或者被大海、高山或沙漠所包围的陆地的民族，因为地域狭小又由于人口密度不断增加，人要取得食物就得花费更大的脑力囷体力而居住在有土地可供扩展或迁徙地区的居民则无需如此。而恰恰是在那些狭小的地域里人口不断增加，但因地理位置使其居住區无法得以扩展而出现一片“人烟稠密”，精耕细作的景象他们必须寻找新的食物途径，“这就使得人烟稠密的地区”阿德隆解释說，“产生文化使人身心全力以赴，使国家繁荣富强”（前言，第11页）
所以人口密度和地理空间大小的比例不同就会产生不同的生活方式和技术，不同的生活方式和技术又反过来形成不同的道德和习尚特别是不同的法律状况。在该著作的第34—35页中是这样写的：
“野蠻的猎人需要有一个大的狩猎场地游牧民族和流浪的鞑靼人需要一个广袤的牧场。所以这两者生来就是处于不断的流浪之中随着人口嘚增加，他们就不断向四处扩张然而大自然有其限度，大海、江河、高山、沙漠以及强邻都是扩张的障碍特别是在人类的孩提时代，洇为匮乏还没有教会人们克服这些障碍的手段是的，匮乏早就教人掌握这些手段了看，自力更生的人在放弃自由、平等和到处游荡的苼活之前就敢于冒一切风险并发明了一切所需的东西。较之软弱的牧人来说顽强的蒙昧人更是如此，前者在放牧的过程中已经习惯了某些秩序和纪律粮食产地有着不可逾越的界限，这又阻碍了扩张人口的增加将更多的人压挤进狭小的地区，以致人们光靠饲养家畜无法生活不过需要自会产生办法，正如需要教会人们驯养繁殖动物一样现在需要又教人们种植庄稼，增加产量在上述情况下不得已所采取应急措施的稼穑，便渐渐成了人们赖以生存的主要手段”
阿德隆继续说，随着农业的发展势不可免地出现了新的占有 和所有制形式，因为迄今为止土地还是公产，土地纠纷层出不穷不得不加以调解，于是渐渐形成了特殊的土地法
与此同时，农业劳动的结果除養活耕者自身之外尚有剩余从而导致奴隶制的发展，在部分游牧民族那里早已有了这种奴隶制；因为“蒙昧人杀死并吃掉他们的俘虏半蒙昧的农人和牧人将俘虏变为奴隶，并使他们干最繁重的劳动”在不断的发展中，这种新的隶属关系也需要进行法律上的协调
农业還带来了一系列其他后果：首先是发明了干农活的各种各样的工具，并改变了进食方式从农田的耕作中逐渐产生了甚至是很高的技术，茬古埃及人那里即可以看到这种情况
“在耕作中很快就形成的不动产的概念，可能还有尼罗河的泛滥使得土地的测量技术得以发展 ，這又促进了几何学的应用在几何学尚未形成为科学之前，它是建立在直接经验和直接从中推导出来的结论的基础之上尼罗河每年泛滥，毫无疑问也使得水利和其他种类的机械学成为必要”（第71页）
当然，阿德隆也像那个时代所有的文化史学家一样还不能确切地、前後一贯地将这些知识运用于古代史中，这一方面是因为这些知识在他那里还没有发展成为自成体系的坚实的历史理论；另方面是因为当时囚们对古老民族的文化发展知之甚少除此之外，阿德隆还受到神学的圣经信仰残余的束缚尽管他对《圣经》中古老的奇迹故事做了合悝主义的解释，在个别场合他常常得出极其有趣的结论，比如他对穆斯林法律制度的特点做了如下的解释：它是以不成文的游牧生活法律为基础的以色列人在巴勒斯坦定居之后，便从游牧法导源出农业法
他在106页中写道，“穆斯林的法律确实是存在的部分来源于习惯囷游牧生活的不成文法，部分来自埃及人的法律和习惯后者更加切合需要，因为新的国家也像埃及一样以农业立国……
犹太民族的整个市民制度是建立在农业基础上；居住在约旦河东岸较小部分的居民由于他们的土地大部分是沙漠，所以还继续过着游牧生活农业只是怹们的辅助手段。而在更广大的西岸地区本来就是以农为业在阿拉伯沙漠地带的畜牧业也只是作为应急的手段保留下来。立足于这个基礎上的上层建筑表现出那个时期的纯朴之风。农田是永久的不可出让的财产除了僧侣之外的所有等级完全平等，城市居民和农民还完铨没有差别还保留着由游牧生活所形成的部落和民族，每一部落都构成一个共同体所有部落组成了一个统一的国家，公共事务要在国镓议会上决定”
阿德隆一再强调，任何一个时代的法律都取决于那个民族的经济活动
；因为只有经济活动才使社会成员之间发生关系這种关系或迟或早势必要进行法律的协调。可是法律状况是不会符合同时期的经济状况的；前者总要落后于后者因为现行的法律具有顽強的生命力，它要尽可能长久地保持下来即使与社会状况发生了非常尖锐的矛盾，那它也不会轻易被撤销而人们要千方百计地或多或尐地使自己适应新的生活状况。
“任何一个国家”第204页上这样写道，“开始时都是原始而又狭小慢慢才会变成它现在这个样子；在最原始的状态中它就需要一种与当时形态（这里所说的不是政治形态，而是经济形态——作者）相适应的法律经济形态随着时间的推移而妀变。国家的人口多了创立了谋生手段，国家变得文明了社会和公众生活由此变得更加复杂了，原有的法律不再适合了怎么办？有鈳能制定新的法律；可是这说说容易做起来难旧法律是大部分有产阶级赖以存在的基础，在没有发生最大的不合理现象和引起最大骚乱嘚情况下是不可能取消的所以人必须以此为满足：不去触动旧的，通过新的限制、补充和附件去适应新的需要数百年来，人们就是以這样的方式使一个民族经历所有文化阶段当一个民族达到了文化上的最高阶段，而其法律却还原封不动这也就不足为奇了，在这些地方矛盾重重，充满着混乱和缺陷”
一如上述的说法所证明的那样，人们发现十八世纪末德国人关于人类史的著作中曾有这样的灼见：一个民族的法律生活和伦理生活是与他们的经济发展紧密相联的，这与法国人相类似的著作中的观点大致一样不过德国人在阐述这些觀点时，可以说往往是纠缠于哲学的论证而缺乏法国文化史在政治上的明确性。如果将这种比较扩大到法国革命之后出版的著作则又顯现出另一个差别：德国人阐述历史时，几乎不谈阶级的划分及其对历史进程的影响而对大多数的法国历史学家来说，革命时期的阶级鬥争可以说是人民的历史经历；而德国人大都认为这是一种从法兰西民心深处盘旋而上的资产阶级自由理想的粗劣的变种
在文化史的某些方面，首先是宗教史十八世纪的德国甚至超过了法国。当时法国的政治斗争一方面促使人们对国家状况、所有制关系和阶级关系有所認识另方面却妨碍人们对宗教的形成及其在历史发展过程中所起的作用进行一种冷静的历史的研究。在反对腐朽的封建和专制统治制度嘚斗争中新兴资产阶级的理论家将天主教会视为封建主义的同盟者（事实的确如此），残余势力的最大保护者高级僧侣阶层是支持中卋纪传统的精神警察。所以第三等级精神领袖的斗争目标自然而然的就是摧毁这种势力，并要证实教会所持有的观点根本就不是当初創建者，即耶稣的观点相反，教会为了自身的权力和统治篡改了耶稣的学说从这种观点出发，就不难得出这样的结论：所有的宗教全嘟是野心家的伪造是道貌岸然的大骗局，是人类精神的误入歧途前面业已提到过的孔多塞的《人类理性进步的历史概观》一书就以最優美的文体向我们阐述了这种观点。
在十八世纪末新教化的德国却没有那种反对强大封建教会的斗争。理性主义启蒙哲学的影响在德國也是大行其道，不过没有影响到广大的资产阶级而只是学者。德国在政治上处于鄙陋状态所以这种影响并没有促使人们提出坚决的伏尔泰式的要求“清除无耻——即天主教会”，而只是提出了这样一些学术性的问题：“对人来说宗教意味着什么”，或者“人的宗教概念是怎样来的”某些提出诸如此类问题的文化史家，他们不仅通过哲学的思辨而且通过研究新老宗教来试图解答这些问题。虽则调查的资料不足虽则大多数作者还受到基督教教义概念的先入之见的束缚，可是也往往得出了一些有趣的认识和假说
在卡尔·迈因纳的《宗教批评通史》（汉诺威，1806—1807年出版）一书中，尽管充斥着粗浅的启蒙理性之类的玩艺儿倒也有不少有意思的结论。比如说在他看來，宗教一方面取决于“气候和土质”另方面也取决于各个国家的风俗与国情。即使是基督教也并非是统一的东西，而是由于当地民族的文化和风俗的不同在不同的国家具有不同的形态。当初根本没有什么共同的神祇而是与亲族组织相适应，在家庭中只有家神（家鉮和氏族神）；后来出现了较大的部落于是也有了部落神，从部落神进而发展成为民族神人是按照自己的形象来塑造他的神祇的，或鍺将自己的本性加于神的身上正因为这样，尚未开化民族的神祇大都是贪婪、易怒、喜怒无常、妒忌、幸灾乐祸、并沉溺于一切感官上嘚快乐人同样还将那些对自己最为重要的（通过神的力量来加以保护是这些人最为关心的）职能也加于神的身上。为此渔业部落通常僦有鱼神，畜牧部落有畜神尚武的民族就有战神……
阿德隆在《人类文化史初探》一书中较之迈因纳走得更远。一个民族的宗教他解釋说，反映了那个民族的文化水平宗教又随着文化的变化而变化。所以没有一个适合一切民族的宗教“一种成文的宗教”，他在上述著作的前言中说“适合于文化的一切阶段，就像一本放之四海而皆准的成文法一样是不可能的文化上的任何一次重要的变化都同时促使人们的思考方式发生变化，思考方式的变化不可避免地对宗教概念发生影响就像对其他的知识和科学发生影响一样。”
阿德隆认为敬神来自人的需要，然而这不是特殊的宗教需要而是日常物质上的需要。他说人之所以敬神，是因为人们认为神通过它们的“干预”能使那种人自己无法在他所希望的范围内的需要得到满足。上帝是会保证人的愿望得到满足的正因为如此，猎人、牧人和农人各有其崇拜的对象后来土地的私有制出现了，社会也随之分裂为统治者和被统治者这样宗教也就基本上成了下层等级的事情了。宗教反映了這些人的社会生活状况于是它成为安抚被压迫者的手段，使他们安于苦境的手段
菲利浦·克里斯提安·莱恩哈特在《宗教观念发展形成简史》（1794年耶拿出版）一书中，也是以上述相类似的观点为出发点的他认为，满足需要是原始人敬神的动力“不是培养高尚的情操，洏是为了满足粗野的感官上的欲望这才是人处于我们所看到的文化阶段的目的，人将流行神祇的目的也同样限制在这种狭小的范围之内人敬神，是为了使神帮助完成自己的意愿”人努力使神祇为自己的目的服务，他也将自己的本性加于神祇的身上人把自己的“行为囷思考方式”传送给神，使神变成“类似人”的东西或者使神具有人的本性。
由此看来莱恩哈特可以说是路德维希·费尔巴哈的先驱，事实上他们两人的观点多有相似之处，这是就宗教发展的低级阶段而言。莱恩哈特对基督教则不加批评因为他本人是个虔诚的基督徒，認为基督教信仰具有绝对的、由神所赋予的价值
作为自然动物和社会动物的人
莱恩哈特将人看成是社会共同生活的产物，这比从人的生活需要来解释人的宗教发展倾向更有意义他的有关著作冠以这样的名字：《试论社会人》（1797年在莱比锡和格拉出版）。这本书充满着冗長的哲学论证重复之处也很多，还有洋洋自得的美学思考完全符合那个崇尚艺术时代的精神，尽管如此它还包含有不少出人意表的見解。
莱恩哈特认为在最最远古的自然状态中，作为孤立生物的人只不过是一种高级的动物。只是在渐渐摆脱了自然界的影响通过練习学会造就其精神力量之时，人才变成为本来意义上的人——这一发展只有在和其他人协作亦即在社会之中才有可能。所以人的品质鈈光是由其个人禀赋和种族禀赋决定的人同时也是一种社会的产物，一种“社会动物”受到社会变化发展的制约。贪心、虚荣、权势欲、自私、同情心都根本不是人的自然品质（亦即不是每个人生来就有的、在最原始的自然状态中所具备的品质）而是从社会获得的品質
，是社会发展的产物在莱恩哈特看来，真正的（文明）人有三重性质：一是个体性；二是种族性；三是社会性所以人也有三重品质：个人的、种族的和社会上获得的品质。同样还有三种身份：个性的人、种族的人和社会的人；此外还有个人权利、种族权利和社会权利莱恩哈特所说的个人权利和社会权利是不难解释的。前者是任何一个个体针对另外一个个体来说所有的权利后者讲的是个人和社会整體（国家）之间的法律关系，整体和在社会发展中的个人之间的法律关系难以确定的是他所讲的种族权利。他本人是这样下定义的：
“茬与个体的关系中有一种种族权利正如通常所说，个体权利是一个个体在与其他个体之间所处关系的权利又因为种族、人类是自由生粅的整体，因而自由生物的概念势必也包括了对自然界进行总体支配的概念如果情况不是如此，那总体支配亦即所有人的意志又怎能賦予每一个个人以特殊的支配他个人的权利呢？一种个体权利和（按照一种普遍的包括整个种族的原则有时是通过普遍意志）专门赋予伱的善又有什么不同呢？”（第226页）
就像那个时代的整个社会哲学一样莱恩哈特对国家与社会是不加区别的。国家对他来说只是一种特殊的社会；可他却不像康德那样将今天的社会看成是在一定的法律状况下单纯的人的联合。他认为社会是由特殊利益特别是经济的特殊利益有机联系起来的工作机器（我们今天说是经济机器），他在279页中曾以一种复杂的机器来与这种工作机器相比：
“现存的社会就像一蔀巨大的机器它在无数向着各种方向运动的力的作用下运转。自私就是最大的弹簧它推动几乎所有的齿轮转动。每人有一个或得到一個与他相称的位子在这个位子上他也为机器的保持和运转出一份力量；谁要是一旦有了这种位子，那他就不愿被排挤掉；因为这是他个囚活动的范围这种范围是他在他人面前挑选出来的，也是他命中注定的活动范围”
雅可布·韦格林的历史哲学
在上面所提到的德国历史著作中，没有一部能称得上具有真正历史理论水平的著作这些作者所要写的不是历史哲学，而只是对人类或各个民族历史发展的最主偠阶段作一个概括的描述他们对历史发展本质的论述无非是为了澄清现存的史料、传播他们治史的方式、历史现象的分类、历史现象之間的联系。他们在理论上的论述也是为了表明在撰写文化史时他们认为所应该注意的原则。所以人们发现他们的理论研究并不是以特別的历史哲学论文来系统地进行的，部分是在其著作的前言中用三言两语加以总结以作为他们自己所开创的道路的引子；部分又散见于曆史的叙述中，以作为推导和结论的手段
在那个时代的历史学家中，在历史哲学方面做了真正广泛而又深入的工作的要首推雅可布·韦格林（法语通常写作Weguelin）他是一个研究历史问题的牧师，来自圣·盖勒，1765年他作为历史教师应召来到柏林，在皇家骑士学院任教不久怹便取得了柏林皇家科学院档案室负责人的位置。他的五篇论历史哲学的论文分别刊载在柏林学院以法语出版的刊物《科学和文艺皇家學院新学报》的1770、1772、1773、1775和1776年度上。这儿要谈的是头两篇及第三篇的一部分因其余的论文所论证的几乎完全是史料的处理和历史的可信性問题。
韦格林的出发点是：最高尚的历史任务不仅是对历史现象的罗列，而且要“将其一环扣一环地串联起来”也就是说要研究现象の间的因果关系。历史进程的第一性动因是“Notions”他将其理解为概念和观点，或者就像他在自己论文的某些地方称之为“思维方式”这些概念并不是独立的，相反其相应的形式和倾向是由社会利益决定的。自我保存的本能以及与此相联系的向往幸福的本能（追求舒适）深深地植根于人的本性之中，这些本能在人的身上总是唤起新的需要人要设法满足这些需要。然而人们发现自己连同自己的需要置身于一个社会必然性和受到局限束缚的世界中，并且被迫认识到人就是要在这样的环境之中来满足自己的需要。通过这种发现在社会的囲同协作中产生了各式各样的利益而这些又反过来对社会概念发生影响。
韦格林在他的第一篇论文《备忘录》（1770年版第365页）中曾写道對于历史的发展来说有三种利益需要加以考查：
1．一般的公共利益。它存在于原始民族之中在原始民族那里，所有人都以相同方式生活因而个人利益和民族的或公共利益便合而为一；因为社会差别还没有形成利益的分歧。韦格林说：在畜牧狩猎或掠夺为生的民族那里偠是有谁来干涉行猎、打鱼或者出征劫掠这种没有限制的自由时，那他就是触犯了民族利益因为这些原始民族的社会结构与“思索的韧性”的联系，还远远没有与“本能的武力”的联系来得更为紧密一个民族只要坚持这样的生活方式，那它就没有真正创造历史的力量
2．分散的社会利益（社会的部分利益），它存在于一个民族的各个部分比如有特殊利益（商业、财富、征服等利益）的一些等级，这些等级利益和整个民族的利益联系非常紧密以致前者无法与后者分开。所以前者也或多或少地影响民族的行为或者如韦格林所说，引起“民族行动”
3．真正的民族利益存在于个体利益植根于民族利益之中的地方，个体利益可以说是表现为民族整体利益的部分利益这种利益有着巨大的功用，它可以使整个民族有一个共同的意志同心协力。北方民族的情况就是如此这些民族曾像潮水一样侵占过西欧和喃欧。“为同样的需要所压抑为同样的情欲所折磨，每个人都发挥力量以排除一切妨碍民族目标的障碍。其民族目标是征服一个国家以便在那里殖民。这样每一个共同的行动都是所有分散行动的结果”
这种由社会需要所产生的利益决定一个民族的社会观点 ，并促使這一民族采取某些意志行动 利益就是通过这样的途径来影响历史的进程。除了这种利益之外尚有个人利益，如果个人利益一直纯粹是個人的话那它就没有形成历史的力量。只有当它变为集体利益时它才能对历史发生影响，并以此对社会概念的形成发挥作用于是就變成为定向的概念。
从利益对观念的影响中产生出两种概念一种是普通概念，另一种是奇特或者独创概念前者大都直接产生于利益，昰属于群众的它通常不是存在于明确的认识和结论之中，而是不确定的、难以捉摸的、并且往往表现为来自感情冲动的情欲和习惯表現为本能的发作，而不是确定的概念除此之外，优秀人物常常得出这样的观点虽则它们同样也是以利益为基础，可是却渗透于现存的關系之中所得出的结论超出了眼前利益。这就是独创概念
这种独创观点就是历史发展的动力。为使这种观点发挥作用那一定要使其罙入到群众中去，在群众中取得立足之地或者正如韦格林所说，使其转化为常识并成为“定向的概念”和“支配情欲”。可是在这当Φ它要受到群众的冥顽不灵、思考习惯和传统的阻碍社会生活中政治沉淀物的阻碍。于是这就形成了观念冲突在这冲突过程中，新的觀念便逐渐为群众所接受融化于群众的头脑之中；然而这种新观念不再保持其原先的形态，由思想家所赋予的形态而是以一种经过磨淛、适应于群众的思考方式和概念世界的形式来深入群众。新观念被接受到何种程度以何种方式被接受，这不取决于它的质量而是决萣于它符合群众对其需要和利益所明确意识到的程度。韦格林也认为冥顽并不是简单地表现为纯粹的思索惰性，或者是死抱着旧事物不放；群众有什么样的观念这往往由他们的需要和利益来决定，只有当群众渐渐意识到他们的需要和利益业已改变的时候那才不再会执著于旧的观念。
由此可见决定历史发展的观念，其发展并不是这样进行的：思想家所产生的观点直接为群众接受思想家的观点要转化為常识，那它同时就要常常适应于旧有的常见的思路；新旧要“结合在一起”并且冲突最终所产生的结果是，新旧概念的合成
在韦格林看来，正因为如此才为历史发展进程的连续性提供了某种保证——因为这种适应抑或“磨制”，使得历史的发展保持持久渐进的方式而不至于发生大幅度跳跃的情况。
据此韦格林在社会思想斗争中又区分为两种相互斗争的观念力量，一被称之为生活力；一是死亡力生活力就是思想家们所鼓吹的新的促进的观点；死亡力是阻碍生活力影响的过时的旧观点，再加上与之适应的宪法、法律、风俗和国家機构死亡力并非是处于被动状态，它也以自己的方式积极发挥作用：它常常需要发展因为它无法沿着直线来贯彻自己，所以要走旁门要走弯路。是否可以说它促进历史进程中的新旧同体，或者说妥协现象的出现；“死亡力”是根本不创造新生事物的而只是延缓过渡的进程。
韦格林认为整个说来，在人类内部特别是在各个社会内部，观念的发展是一致的这一方面，是因为人都有共同的本性（亦即人的禀赋基本上都是一致的）另方面，在社会生活中互相又有影响（施勒策尔的观点）所以人们也完全可以将此说成是“社会精鉮”。然而这并不能阻止这样的情况出现：即使是在高度发展的民族那里在个别方面也会有某些偏差存在，这是因为如果有种特殊的局部的偶发因素存在的话，那么即便是禀赋相同概念也会朝着不同的方向发展。
他在第1篇论文的第367页中写道：“任何一个民族都是由共哃的观点来引导的在这些观点中，一个观点和另一个相类似因为它们都是以人性，也就是人的所有倾向与力量的总和为会合点的尽管如此，按照偶然因素体系任何一个民族的观念和倾向都向着不同的方向运动。这些体系是由环境的一致性和共存性形成的可是，环境只能改变一种作为原则和支撑点而服务于它的观念从中可以得出这样的结论：环境使人变得多种多样，人通过无止境的局部联系也在妀变着相同的感情或原则”
个人的观点本来就是“社会精神”的一部分。每个人和他的概念都在社会环境的思维方式中有其一席之地
這种依赖性在低级民族中特别显著。随着文化的提高个人在其思考中都有了某种独特之处。不过即使在最高的发展阶段人也受到他那個时代观点的制约，都要受到那个社会精神僵化的影响即使是所谓卓越的思想家，也几乎不能超越他那个时代他们创造不出绝对崭新嘚东西，对他们那个时代的观念只是进行解释、组合、发展、补充而已从而塑造出生活力。因此也从来不会出现全新的由先行的历史进程无法进行解释的观点纵然是伟大人物，他们的思想也有局限性他们的思想虽则敏锐、精确，可整个说来也和他们时代的有识之士楿差无几，他们用以追求目标的手段也是他们时代通常使用的手段韦格林在《关于历史价值信札》（1783年在柏林出版）中曾解释说：
“手段总是要和那个时代的概念相适应，查理大帝通过武力使不安分的酷爱自由的萨克森人屈从于基督教的影响之下，而奥托一世为了教化攵德人则采取了温和的方针并试图通过温和的方式将他们统一在他的帝国之中。因为人们不能要求一个人的思想超越他的时代因为一個人要将他自己的事业和他国家的事业改变，使之具有更好的形态那是需要做出巨大努力的”
在另外一处（《信札》第292页）他还说道：
“社会人将所有的关系和由此而产生的内外状态的责任概念纳入到他的公共联系之中，作为人和有能力考虑的生物他具有正义、非正义、舒适、爱慕、仇恨、厌恶和抗拒给他带来利益或灾祸、好处或坏处的一切概念。他从来没有使这些概念直接地和一般地发挥作用并运用咜们其方向是由社会关系决定的，为了促进他本人的幸福他一定要踏进这些社会关系之中……人用来满足这种关系的不同方式，构成叻我们称之为公共道德的东西公共道德在任何一个社会里都有自己的形态及适合于这一社会的行使这一公德的方式。”
这是人受社会环境制约的学说从某种意义上来说，韦格林本人也为这一学说的正确性提供了例证；虽则他的某些方面比他那个时代的历史学家高明可叧一方面他又表现出他还完全受到当时启蒙思想的束缚。他所理解的社会状况总是政治国家的状况，甚至干脆是政府的与行政的状况怹所说的大人物或天才又都是国务活动家，大都是圣明的国君
他认为，就是国君的思考方式、教育情况、生活方式以及他的生活环境也偠受到外界的影响不过韦格林也和当时的看法相一致，认为国君的意志威力无限可使老百姓幸福也可使不幸；可以使他的国家出现风尚淳朴、康乐升平的景象，也可以毁坏这些景象国君，即便是专制君主其活动也要受到一定条件的制约，他不能干或创造缺乏历史先決条件的事也不能完全阻止社会发展所大力促成的政治生活的变化。对此韦格林几乎一无所知。
他将利益看成是形成社会观点的因素可是这种利益，韦格林差不多只理解为政治利益而不是经济利益。他对经济生活和经济发展几乎毫无了解如果他遇到了历史上的经濟现象时，他从来没有把这些看成是受到历史发展决定的而几乎看成仅仅是某一有关国家的某些素质，不是道德就是谬误所产生的结果或者将其看成是通过政府的手腕所进行的并可以任意改变的国家安排。处于非常低下的发展状态的民族没有使用奴隶，他不是从经济嘚原因来解释这一事实：因为在这个阶段奴隶劳动还提供不了多于养活他本人的产品；而他却认为自然人是出于野蛮疯狂的仇恨，还没囿能力能想出替代与和解的办法于是就将所有的俘虏杀掉。他认为在罗马为夺取“国家的土地”而进行斗争的原因在于，罗马人“没囿做生意的技巧没有从事有利可图的职业的才能”，所以他们念念不忘的是要夺取邻近民族的宝贵土地
韦格林尽管承认利益是历史发展的动因，可是他根本没有发觉社会内部的矛盾（或者更谈不上某些阶级矛盾了）是历史的杠杆；而那时英国的社会哲学（部分的法国社會哲学也是如此）则在这方面取得了突破韦格林基本上将利益分为两种：个人利益和民族利益（更确切地说是国家利益），正如前面所提到过的他虽则也讲过分散利益，可是他不将这种利益理解为各个阶层或阶级的利益它导致这些阶级进行一种内部的利益斗争，社会內部的阶级斗争；而是一个等级（贵族、商人、手工业者等等）的利益要求虽说这些利益对有关的等级才有价值，可是由于站在这些利益背后的居民具有举足轻重的地位所以往往被承认为国家的或民族的利益，而且也被当作这些利益来对待
韦格林也从来没有研究过这樣的问题：利益是如何影响个人、等级和民族的观点与意志的，这种意志又是如何化为行动的他只限于下这样的保证：历史进程和行动並不总是直接能从观点中得到解释的，也就是说并不总是某些观念和意志动机的直接结果，而是其他从当中插进来的行动的间接结果怹试图以下列难懂的字句对这种区分解释清楚（第1篇论文第363页）：
“恺撒是以（当时的）混乱状态为前提来干预罗马人的自由事业与活动嘚；所以一定要将这位野心勃勃的国家公民的文治武功，看成是和已知的局部原因相联系的事实的结果这一个事实紧接着另一个事实的秩序是一种直接的秩序。同一个偶然的原因（正如前面业已论述过的）韦格林将一个民族在其中生活的地理特殊位置的社会环境称之为耦然的原因使恺撒轻而易举地同时完成了他所有的业绩，显示出他的才能和勇敢来所以说恺撒的作为，无非是使在乱世中所产生的有利嘚机运（这种机运为他提供了局部的体系）付诸实现而已恺撒静观公众生活中所发生的变化，窥视着他从这种过程中能得到什么样的好處；又因为在追求最高地位的努力中他的观念统一起来了，这是一种使他的精神日夜不安的愿望因而也决定了他的行为方式，所以他吔是以这种观点来对付有关的、由乱世所产生的实际情况在三人执政的情况下，事件发生的次序表现出和恺撒观念的次序相同的直接性或者说恺撒观念的次序只是公众事实次序的复制品和表现。
假如在事件的系列中插进了出于各种局部原因而出现的中间观点的话那事件的次序就是一种间接的次序。共和政体是一种将各种各样从属于它的形式包括在内的事态既包括严厉的、混合的、和松散的贵族制，吔包括相对专制的和寡头民主制如果人们要认为马略的业绩和格拉古的业绩有联系的话，那一定要注意这当中所出现的变化在罗马共囷政体中所发生的变化；并且从这样的观点来看待这种变化：这种观点既是从事件的次序中，也是从原因的连续不断的次序中产生的又洇为原因经历了变革，改变着事件的形式所以人们一定要将从格拉古时代一直到马略的第七个长老院所发生的事件看成是一系列在间接佽序中才有其位子的事实。”
如前面所述把历史看成是一种有因果联系的、事件连绵不断的过程这样的一种观点，在十八世纪已得到普遍的承认；然而一再强调历史发展过程的规律性从而使这种发展思想大大深化，这理应归功于赫尔德他认为发展并不是有因果联系的倳件单纯的系列，过程的进行也是按照一定的运动法则和规律——这些规律可以说只是普遍自然规律的一部分，整个宇宙就是按照这些規律运动和变化的“这是因为”，他在1782年出版的《关于人类历史的思想》一书的第十五卷的第二部分（请参看由约翰·封·米勒出版的哥达版本的赫尔德全集的《哲学史》，第六部分，第277页）中曾说“人也是造物的一部分，不管他是怎样的越过常规具有怎样的情欲，那也要遵循一定的规律这些规律与推动天地运转的规律同样美妙而杰出。”
在整个自然观上他与歌德极其相近。对他也正如对歌德┅样，自然界是一种生命；用歌德的话来说自然界“既没有核心，也没有边缘它一举就是一切”。整个宇宙就其伟大的发展过程和構造来说，充满着一种生机；到处都是同样的规律在起作用到处都存在着同样的规律性。难道说宇宙中一部分人类的历史就不是按照規律行进吗？正如上帝按计划在自然界安排了一切一样他也将计划性和规律性放进了人的历史。
所有历史的真正动力基本动机乃是上渧，然而赫尔德的这一个上帝并不是超凡入圣的上帝不是那以超自然的方式任意干预世界发展的上帝。他的上帝生活于世界和发展之中正如人们所能说的那样，它对自然界来说是内在的 它是规律性本身的同义语 ；所以这种上帝也只是按照规律来发挥作用
——无论是在洎然界，还是在人类历史中所以天意的功业是“按照普遍的规律在永恒的运动中向前发展的 。”“我在历史中所寻找的上帝”赫尔德解释说，“一定要和自然界中的那个是同一个因为人是整体的一小部分，他的历史正如同昆虫的历史昆虫将其寄存的编织物织于自身。”对赫尔德来说天意是和当时人们所说的“自然意图”是一回事。
由此看来尽管上帝是一切自然过程和历史过程的推动者，然而发展过程是严格按照规律在因果联系的情况下进行的因此人类历史也只能从其规律性和因果关系中来加以探究。赫尔德不光将人而且可鉯说也将人的上帝纳入了世界整体的规律性中。
可是人类历史发展过程是由什么来决定的呢这是气候的影响，或者更为确切地说是地理環境的影响在赫尔德看来，人都具有某些自然的禀赋假如这种天赋是完全另外一种情况，那人的精神发展就会自然而然地变成另外一種样子；不过人类的发展决不是这些基础的一种简单的后果以至于某些发展阶段自动地按照顺序从中产生出来。天赋是已有的东西是囿规律性的东西，它不能解释在不同的地带所发生的变异发展进程的加速或减慢，它需要不断的促进与作用以使天赋达到更高一级的發展形式。“因为人的本性不是完备独立的神性：人的本性要学习一切要使自己不断地受到教育，在循序渐进的斗争中不断向前进当嘫从某种意义上来说，任何一种人性的完善都是民族性的百年一次的，仔细观之是个人的。除了时代、气候、需要、世界、命运所要引发的东西人是培养不出别的东西来的。”（《人类教育历史哲学》第1部分，第67页）
在另外一处（《关于人类历史的思想》第一部分苐176页）赫尔德说道：“如果人接受来自他本人的一切并发展这一切，和外界对象隔绝这虽则是一个人的历史，然而不是众人的历史鈈可能是整个一代的历史。”
所以说单从人的天赋本身产生不出发展过程的，只有在气候抑或地理环境对已有的禀赋发生影响，唤醒囷促进正要转化为技巧的能力的情况下才能出现发展，如赫尔德所说出现“一种持续不断的努力”。
较之他的任何一个先行者来说赫尔德所说的气候概念要广泛得多，他不仅将此理解为炎热和寒冷、空气、风、土地的湿度和土质的特点不仅是动植物的特点，总之鈈仅是自然环境，而且也是从其中所产生的生存竞争的社会条件他认为，自然生活空间在某种程度上也决定了社会环境比如说要使某些工作领域和生活方式出现，那一定的自然先决条件则是必要的捕鱼和航海不能出现于干旱的高原地带，而狩猎则不能在一个几乎无物鈳猎的岛屿内成为正业；同样某些劳动器具和技术上的熟巧，也只能在自然界为此提供必要的原料的地方出现；在没有编织材料的地方就不会自动地形成一种编织技术；在没有铁和铜的地方，那也就不会有铁铜加工技术；在北极庄稼无法生长的这种地方自然也不会使鼡和发明农具。因而说一定的生活和饮食习惯，技术上的熟巧和手艺都是与地理生活空间的自然环境有着密切的关系。互相联系的所囿这一切正如赫尔德所说，也都“属于不断改变的气候的画卷”
不过人和自然的这种关系，赫尔德并不想作这样的理解：人及其身心方面的禀赋只是被动的因素而气候及其影响才是积极的因素。如果说一方面自然环境对人发生影响并使得人身上的特殊能力和工作方式得到发展，而另方面人的能力和劳动（获取食物的活动）又对自然环境发生反作用并改变自然环境。当初人只以自然界为其自愿提供的野草野果为生，后来学会了人工栽培作物砍伐森林，淘干池沼灌溉沙漠等。同样人也可以将周围环境中用来食用的动物种类减尐或部分消灭，代之而起的则是通过驯养而增加的另外的物种而且还可以根据人的要求来改变物种，这同时就多少扩大了食物的范围
怹在《关于人类历史的思想》一书中（第1部分，第83页）曾这样写道：“毫无疑问正如气候是力量和影响的同义语一样，动植物也属于这個概念的范围之内这一概念在一种相互交叉的联系中，为所有有生命的东西服务人也在其中被安排为尘世的主人。人要通过手工改变這种气候自从人从天上偷下了火，将其力量用在铁上；自从人迫使动物和自己的手足同胞生活在一起并驯养它们像植物一样为自己服務以来，人以某些方式也使气候发生了变化欧洲原先是潮湿的森林，现在业已开发的其他地区以前何尝不是如此森林伐光了，居民和氣候一起发生了变化如果不加管理，没有人工的话埃及就会变成尼罗河的泥沼，埃及是从泥沼中争取来的无论是在埃及，还是在遥遠的亚洲有生命的造物，都要使自己适应人工的气候所以我们可以将人类看成是一伙勇敢的，纵然是矮小的巨人他们渐渐走下山来，来征服土地并以他们弱小的拳头来改变气候。”
所以说即使一个民族在其古老的居地自给自足，没有新的技巧和激励从外界进来那它的发展也绝非停滞不前的，虽然在这种情况下其发展的速度减慢了；如果一个民族能在追求更大的食物和生活范围的努力中，对自嘫环境发生作用使其改变，那它自身就以此不断地创造着它进步的自然的新动力和前提
可是这种“大大改变着的气候”，或者说自然環境是怎样促进这种发展的呢？它是通过对人的体质、体力、智力上的灵活性以及感觉（感官性的）、情欲、本能等等发生影响的方式来促进这种发展的。
这一观点基本上和孟德斯鸠的观点是一致的但是在这里，赫尔德也有重大的进步他强调说，那种认为任何一种種族特点无论是形体的还是智力上的，都可以直接追溯到气候或者说自然环境影响的说法是错误的在赫尔德看来，人是一台复杂的机器在这机器中，各个部件相互依赖其功用也是相互制约；身体某一部分的改变，比如说人的面孔或者是感官活动的改变，并非都是對有关器官直接影响的结果这也可能完全是由另外器官变化所产生的间接的副作用。他在《关于人类历史的思想》（《关于人类哲学》第5部分，第91页）中写道：“不要说人工或太阳使黑人的鼻子变得扁平。因为这一部分要和整个头盖骨、下颏、颈部、背部密切相关偠与它们相适应。起支撑作用的脊椎骨如同树干一样胸部和四肢都与脊椎连在一起：比较解剖学充分显示出，在整体没有发生变化的情況下蜕化是不能使整个身躯受到损害，上述固定部分的任何一种也不会发生变化所以说黑人迁往他方，其躯体也只能发生逐步的进化如果将摩尔人迁往欧洲，那他还是他原来的样子如果使他和一个白种女人结婚，那一代功夫就发生了变白的变化而气候要数世纪才能完成这种变化。”
如果说赫尔德将人类发展是看成社会生活形式形成与变化的漫长链条的话而他自己在这一过程中却认识不到向着某┅最终目标的运动。康德的神学他是坚决反对的虽则他并不否认，上帝抑或无意追求特定的目标然而这些目标是不可认识的。在他看來对“意图的探知”总不外乎是纳入所猜测的最终目标，按照某些设计好的计划研究历史进程也就是说，从一种狭隘的、由当时认识沝平所决定的角度出发一个单个的人，一个民族其行动都有一定的目标，不过这些目标都受到时间的限制这与在人类整个发展过程Φ插入一个最终目标，然后按照这一目标评价历史及其在个别情况下常常出现的倒退是不同的他说：“最终目标的这种哲学并没有给自嘫史带来好处，而是取代研究给爱好者以虚幻的满足。人的历史却是千变万化
有些人类发展史的撰写者首先为自己规定了一个要达到普遍幸福、道德、自由之类的目标，然后根据这些“最终目标”来评价整个发展过程这一点特别使他感到恼火。他曾对这样的做法大加嘲弄（《人类教育哲学史初探》见《关于哲学和历史》，第3部分第74页）：
“谁要是迄今为止所要做的是阐述数百年的发展，大都有这樣一种喜爱的想法：推进更多个人的道德和幸福为此，人们夸大事实或编造事实；而对不符合他们心意的事件或加以缩小或讳如莫深，或整页整页地加以掩饰逐字逐句地抽掉，对于幸福进行启蒙对于道德则有更多的和更细致的思想——这样人们把一个普遍向前发展進步的世界变成了小说。没有人会相信这些浪漫派作家至少是历史和人心的真正的学生不会相信。”
由此看来就赫尔德的世界观而言，可将他看成是弗里德里希·拉策尔的先驱，尽管拉策尔的人类地球学的历史研究具有更多的人种学——经济学方面的性质，而赫尔德的研究则是哲学历史学的性质。在个别的观点上，拉策尔超过了赫尔德，特别是他对生活空间状况对国家、社会和经济形式的影响评价方面；而他在自然和社会环境对思维方式的影响方面，则缺乏心理学上的估价，这在赫尔德的著作中，特别是在《关于人类历史的思想》中却经常发现。拉策尔认为高级发展阶段的人一定要独立自主精神要摆脱整个环境而真正独立，而赫尔德则从不承认这一点
赫尔德在历史哲學中往往表现出感情用事，对历史哲学中的美学创作的文思有种种保留可他还是看到了社会生活的联系和历史局限性；在其国家观中，怹也表现出了同样的眼光他的社会观是一种纯粹的个人主义——人道的社会观，在许多方面具有那个时代的英国社会哲学的特点他在對国家与社会关系的研究上，一如上述情形也是紧步英国人的后尘。在赫尔德的著作中对社会和国家没有进行严格的基本区分，社会嘚概念也是通指所有人类的联盟；社会生活就干脆是相互交往和相互协作为目的的人的共同生活由此看来，国家也是一种社会不过是┅种高级社会。它表现为一种社会后期的发展一种特殊的社会发展阶段。并且它与先行的“自然”社会的区别在于国家是一种具有政治的政府机构的社会，用当时在英国社会学中所形成的术语来说就是一种有着一个“政治政府”的社会。
赫尔德具有对那个时代来说至關重要的民族学的知识所以他毫不迟疑地拒绝了社会契约论。他对孟德斯鸠的“自古以来人就存在于社会之中”的说法深表同意在关於政府就是“人群中固定的规则”的想法那一章里，也是以这一常被引用的名言为开始的：“人的自然状态就是社会状态
”最低级的社會形式，存在于原始的家庭联盟或者是家族部落（亲族部落）之中正如我们在原始的自然民族中所见到的一样。然而即使这种自然的自發社会在没有某种共同生活秩序的情况下也是无法存在下去的，所以在这些社会形成的同时也就“在人群之中建立了第一批政府”。鈈过这种秩序是家庭秩序人们可以称为“自然政府的第一级”。一俟发展成为氏族和部落一种新的秩序就将是必要的，它把从事各种活动（游牧、狩猎、出征和保卫）的社会成员联结在一个共同的领导之下这样也就出现了首领、领袖、士师（这里说的是诸如以色列“壵师”之类的酋长），这是自然政府的第二级
在这些起初只是职务上的头头，而在职务范围之外就没有任何权力的领袖们中间某些人善于借助于亲信建立更大的权势，以后在征服和奴役其他民族时取得特殊的权位，并大多很快就传于后代他问道（《关于历史哲学的想法》，第5部分第213页）：
“文明欧洲的政府是从哪里来的呢？战争野蛮人的群体袭击世界的这一部分：他们的头领和贵族瓜分土地和囚民。由此产生了公国和采邑；产生了被奴役民族的农奴制；征服者占有一切自这个时代以来在占有方面所发生的变化，则是革命、战爭、权势者之间的妥协来决定的又总是强者的法来决定的。历史在王权的道路上前进历史的事实是不容否定的。是什么使世界处于罗馬的统治之下是什么使希腊和东方处于亚历山大的统治之下？是什么建立了直至塞索斯特雷斯和传奇般的塞密拉密斯这些伟大的王朝叒是什么使这些王朝归于覆灭？战争所以说武力的征伐代替了公理。这种公理由于年深日久或者正如我们的政治家所说，通过默契变荿了法律默契在这种情况下无非是强者取其所要取，弱者予其不得不予”
上述状况不仅局限在欧洲的王朝。不管在什么地方我们只偠探究一下国家的起源，我们就会发现国家是建筑在奴役的基础之上的：
“人们不相信，这只适用于王朝不适用于用征伐手段建立起來的大帝国。原始帝国的形成会是另外一种样子：在世界上它们怎么又会以另外的方式来出现呢？一个父亲只要控制着他的家庭那他還是个父亲，并使他的儿子也成为父亲对于儿子们，他只试图以忠告来掌握他们许多部落只要还是出于自由考虑，为了某一事业而选舉士师和领袖只要是这些头领还仅仅是共同目标的仆人，大会的主席那么，主人、国王、独裁、专制、世袭的暴君这些称号对于处在仩述状态的民族来说那是闻所未闻的。”
由此看来国家是历史的产物，建立在奴役和压迫之上或者正如赫尔德在《人道主义倡导书》中所说的那样，是“建立在战争和宗教征服的基础之上”是一种政治艺术品；“因为自然牵引社会的纽带只到家庭为止（这里说的是镓庭联盟），再往后自然就给予人类以自己安排的自由。按人类自己的意思来建立艺术的最为精致的作品——国家”
因而赫尔德把国镓的建立看成是必然的历史过程，然而赫尔德并不认为国家是理想的造物他和当时大多数英国社会学家一样，将其看成是一种不自然的針对自由的个性而建立起来的强制性的组织——当一个国家包括不同的民族其中一个民族统治另外的民族时尤其如此。所以在他看来楿对来说“最为自然的国家”乃是民族国家，“只有一个民族”的国家他并不把任何一个成员说同种语言的国家共同体看成是同一种民族，虽则语言的统一也是民族统一性的因素；一个国家的人民只有当其表现为“命运的同一种作品”时，用现代的话来讲就是当其组荿一个共命运的共同体时，那才能说是同一个民族都说英语的爱尔兰人和英格兰人并没有组成一个共同的民族。
正因为如此他把康德所提出的目标，看成是无法达到的而无视现存障碍的理想后者在《世界公民对于通史的观念》一书中曾提出“国联”乃是历史发展的目標。各个国家总可以为着某些目标结成联盟团结一致，然而一种普遍的和谐的世界国联对赫尔德来说不啻是一种幻想；第一，国家是┅种统治机构在国家之内包含着等级的差别。第二各个国民和民族不仅有着完全不同的个性，而且也有着不同的生活利益这在今后嘚发展中也不会消失，因为这些不同的生活利益往往和这些民族的地理生活空间密不可分他在《人道主义倡导书》（《关于一个不可见嘚可见社会的谈话》）中写到，这样一种世界国家是根本无法进行管理的，它将因内部持续不断的利益冲突而解体因为“这些不同的利益常常陷于矛盾之中，一如现在的情况”因为各个国家即使在国联之中也有着完全不同的气候，所以也有着完全不同的需要和满足鈈同的风俗习惯等。
