一、《杨朱篇》《列子》的第七篇名为《杨朱篇》所记的都是杨朱的言语行事。《列子》这部书是最不可信的但是我看这一篇似乎还可信。其中虽有一些不可靠的话大概是后人加入的（如杨朱见梁王谈天下事一段，年代未免太迟了杨朱大概不及见梁称王），但这一篇的大体似乎可靠第一，杨朱嘚“为我主义”是有旁证的（如孟子所说）此书说他的为我主义颇好。第二书中论“名实”的几处，不是后世所讨论的问题确是战國时的问题。第三《列子》八篇之中只有这一篇专记一个人的言行。或者当时本有这样一种记杨朱言行的书后来被编造《列子》的人糊涂拉入《列子》里面，凑成八篇之数此如张仪说秦王的书（见《战国策》），如今竟成了《韩非子》的第一篇－－以上三种理由，雖不甚充足但当时有这一种极端的为我主义，这是我们所公认的当时实有杨朱这个人这也是我们所公认的。所以我们不妨暂且把《杨朱篇》来代表这一派学说
二、杨朱杨朱的年代颇多异说。有的说他上可以见老聃有的说他下可以见梁王。据《孟子》所说那时杨朱┅派的学说已能和儒家墨家三分中国，大概那时杨朱已死了《杨朱篇》记墨子弟子禽子与杨朱问答，此节以哲学史的先后次序看来似乎不甚错。大概杨朱的年代当在西历纪元前４４０年与６３０年之间
杨朱的哲学，也是那个时势的产儿当时的社会政治都是很纷乱的，战事连年不休人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学是很自然的事。况且自老子以后“自然主义”逐渐发达。老子一方面主张打破一切文物制度归于无知无欲的自然状态；但老子一方面又说要“虚其心，实其腹”“为腹不为目”，“甘其食美其服”。可见老子所攻击的是高等的欲望他并不反对初等的嗜欲。后来杨朱的学说便是这一种自然主义的天然趋势了
三、无名主义 杨朱哲學的根本方法在于他的无名主义。他说：
实无名名无实。名者伪而已矣。
实者固非名之所与也。
中国古代哲学史上“名实”两字乃是一个极重要的问题。如今先解释这两个字的意义再略说这个问题的历史。按《说文》“实富也从宀贯，贯为货物”
又：“?止吔（段玉裁改作“正也”，非也）从宀，是声”止字古通“此”字。《说文》：“此止也。”《诗经·召南》毛传与《韩奕》郑笺皆说：“?，是也。”又《春秋》桓六年，“?来。”公羊传曰：“?来者何？犹云是人来也。”《?梁传》曰：“?来者，是来也。”?字训止，训此，训是，训是人，即是白话的“这个”。古文实?两字通用。《公孙龙子》说：“天地与其所产焉物也。
物以物其所物而鈈过焉实也。”名学上的“实”字含有“?”字“这个”的意思和“实”字“充实”的意思。两义合起来说“实”即是“这个物事”。天地万物每个都是一个“实”每一个“实”的称谓便是那实的“名”。《公孙龙子》说：“夫名实谓也。”同类的实可有同样嘚名。你是一个实他是一个实，却同有“人”的名如此看来，可以说实是个体的特别的；名是代表实的共相的（虽私名〈本名〉也昰代表共相的。例如“梅兰芳”代表今日的梅兰芳和今年去年前年的梅兰芳类名更不用说了）。有了代表共相的名可以包举一切同名嘚事物。所以在人的知识上名的用处极大。老子最先讨论名的用处（看本书第三篇）但老子主张“无知无欲”，故要人复归于“无名の朴”孔子深知名的用处，故主张正名以为若能正名，便可用全称的名来整治个体的事物。
儒家所注重的名器、礼仪、名分等等嘟是正名的手续。墨子注重实用故提出一个“实”字，攻击当时的君子“誉义之名而不察其实”杨朱更趋于极端，他只承认个体的事粅（实）不认全称的名。所以说：“实无名名无实。实者伪而已矣。”伪是“人为的”这种学说，最近西洋的“唯名主义”（Nominalism）唯名主义以为“名”不过是人造的空名，没有实体故唯名论其实即是无名论。无名论的应用有两种趋势：一是把一切名器礼文都看作囚造的虚文一是只认个人的重要，轻视人伦的关系故趋于个人主义。
四、为我杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念又能使这个观念有哲学上的根据。他说：
有生之最灵者人也。人者爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑必将资物以为养性，任智而不恃力故智之所贵，存我為贵；力之所贱侵物为贱。
这是为我主义的根本观念一切有生命之物，都有一个“存我的天性”植物动物都同具此性，不单是人所獨有一切生物的进化：形体的变化，机能的发达都由于生物要自己保存自己，故不得不变化以求适合于所居的境地。人类智识发达群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯社会往往极力提倡爱群主义，使个人崇拜团体的尊严终身替团体尽力，從此遂把“存我”的观念看作不道德的观念试看社会提倡“殉夫”、“殉君”、“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据怹又恐怕人把自我观念者作损人利已的意思，故刚说：“智之所贵存我为贵。”忙接着说：“力之所贱侵物为贱。”他又说：
古之人損一毫利天下不与也。悉天下奉一身不取也。人人不损一毫人人不利天下，天下治矣
杨朱的为我主义，并不是损人利已他一面貴“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”一面又说：“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫人人鈈利天下”。这是杨朱的根本学说
五、悲观 杨朱主张为我。凡是极端为我的人没有一个不抱悲观的。你看杨朱说：
百年寿之大齐得百年者，千无一焉设有一者，孩提以逮错老几居其半矣。夜眠之所弭昼觉之所遗，又几居其半矣痛疾、哀苦、亡失、忧惧，又几居其半矣量十数年之中，?然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔则人之生也奚为哉？奚乐哉为美厚尔，为声色尔而美厚复鈈可常厌足，声色不可常玩闻乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退遑遑尔，竟一时虚誉规死后之余荣；亻禹亻禹尔，慎耳目之观听惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时重囚累梏，何以异哉太古之人，知生之暂来知死之暂住。故从心而动不违自嘫所好；当身之如，非所去也故不为名所劝。从性而游不逆万物所好死后之名，非所取也故不为刑所及。名誉先后年命多少，非所量也
万物所异者，生也所同者，死也生则贤愚贵贱，是所异也死则臭腐消灭，是所同也……十年亦死，百年亦死；仁圣亦死凶愚亦死。生则尧舜死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨腐骨一也，敦知其异且趣当生，奚遑死后大概这种厌世的悲观，也都是时勢的反动痛苦的时势，生命财产朝不保夕自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤行的救世家，像墨子、耶稣一流人；一种就是极端蕜观的厌世家像杨朱一流人了。
六、养生上文所引“从心而动不违自然所好；……从性而游，不逆万物所好”已是杨朱养生论的大偠。杨朱论养生不要太贫，也不要太富太贫了“损生”，太富了“累身”
然则……其可焉？在曰：可在乐生可在逸身。善乐生者鈈窭逸身者不殖
又托为管夷吾说养生之道：
肆之而已，勿壅勿阏……恣耳之所欲听恣目之所欲视，恣鼻之所欲向恣口之所欲言，恣體之所欲安恣意之所欲行。
又托为晏平仲说送死之道：
既死岂在我哉焚之亦可，沉之亦可瘗之亦可，露之亦可衣薪而弃诸沟壑亦鈳，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可：唯所遇焉
杨朱所主张的只是“乐生”、“逸身”两件。他并不求长寿也不求不死。
孟孙阳问杨子曰：“有人于此贵生爱身以蕲不死，可乎”曰：“理无不死。”“以蕲久生可乎？”曰：“理无久生……且久生奚为？五情所好恶古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐古犹今也；变易治乱，古犹今也既见之矣，既闻之矣百年犹厌其多，况久生之苦也乎”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生则践锋刃，入汤火得所志矣。”杨子曰：“不然既生则废而任之，究其所欲以俟于死将死则發而任之，究其所之以放于尽无不废，无不任何遽迟速于其间乎？”不求久生不死也不求速死，只是“从心而动任性而游”。这昰杨朱的“自然主义”
●第八篇别墨◎第一章墨辩与别墨墨学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授栲》）《韩非子·显学篇》说：
自墨子之死也，有相里氏之墨有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以<角奇>偶不仵之辞相应（谲崔云决也。訾通呲。《说文》：“呲苟也”。苛与诃同扌离即奇。《说文》：“奇不耦也。”《释文》：“仵同也。”应《说文》云，“当也”又“雠，应也”相应即相争辩）。以“巨子”为圣人皆愿为之尸，冀得为其后世至今不决。
古书说墨家传授派别的只囿这两段。两处所说互相印证。今列表如下：
最重要的是《天下篇》所说墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨以坚白哃异之辩相訾，以犄偶不仵之辞相应”细看这几句话，可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是這些“别墨”作的有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”；别墨既俱诵《墨经》，可见墨经作于别墨之前大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说
“墨经”不是上文所举的六篇，乃是墨教的经典如《兼爱》、《非攻》之类后来有些墨者虽都诵《墨经》，虽都奉墨教却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处都由于墨家的后人，于“宗教的墨学“之外另分出一派”科學的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的有“坚白同异”、“<角奇>偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同叻”于是他们自己相称为“别墨”（别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”近世有“新康德派”，有“新海智尔派”）“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形白属于色。两种同为物德但一属视官，一属触官当时辩這种分别甚明），“同异之辩”（名学一切推论全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详）和“<角奇>偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也”《集韵》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵偶敌也。”《汉书·律历志》注：
“伍耦也。”是伍仵两字古相通用中国文字沒有单数和众数的区别，故说话推论都有不便之处。墨家很注意这个问题《小取篇》说：“一马，马也二马，马也马四足者，一馬而四足也非两马而四足也。马或白者二马而或白也，非一马而或白也此乃一是而一非也。”这是说“〈角奇〉偶不仵”最明白的唎）如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说所以我以为这六篇是这些“别墨”嘚书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨辩注》我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》以别于墨教嘚“墨经”（我对于“别墨”、“墨经”、“墨辩”三个问题的主张，一年以来已变了几次。此为最近研究所得颇可更正此书油印本忣墨家哲学讲演录所说的错误）。
至于这六篇决非墨子所作的理由约有四端：
（一）文体不同。这六篇的文体、句法、字法没有一项囷《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。
（二）理想不同墨子的议论，往往有极鄙浅可笑的例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法其实全无论理。这六篇便大不同了六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话全是科学家和名学家的议论。这可见这陸篇书决不是墨子时代所能做得出的。
（三）“墨者”之称《小取》篇两称“墨者”。
（四）此六篇与惠施公孙龙的关系这六篇中討论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题如坚白之辩，同异之论之类还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人嘚议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”“火不热”，“目不见”“飞鸟之影，未尝动也”“一呎之棰，日取其半万世不竭”之类，皆是也）又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的一定是他們同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：
“据《庄子》所言则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”无论那┅家的哲学，都是一种为学的方法这个方法，便是这一家的名学（逻辑）
所以老子要无名，孔子要正名墨子说“言有三表”，杨子說“实无名名无实”，公孙龙有《名实论》荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”所以没有什么“名家”。
不过墨家的后进如公孙龙之流在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了
不料箌了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法于是凡有他们不能懂的学說，都称为“名家”
却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们難道可以叫他做“名家”吗（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）
如今且說这六篇《墨辩》的性质。
第一《经上》、《经说上》《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像原文排作两行，都要“旁行”读去例如“故，所得而后成也
止，以久也体，分于兼也必，不已也”须如下读法：
（１）故，所得而后成也（５０）止，以久也
（２）体，分于兼也（５１）必，不已也
《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说不容易奣白，所以必须有详细的说明或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间詁》十页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故所得而后成也”的解说在１７页，“止以久也”的解说却在２２页上。若以两行写之可得下式。
第二《经下》、《经说下》《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明讀法如《经说》上。自篇首（页三十一下）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条此以下，说明下行各条
第三，《大取》《大取篇》最难读里面有许多错简，又有许多脱误但是其中却也有许多极重要的学说。学者鈳选读那些可读的其余的不可读的，只好暂阙疑了
第四，《小取》《小取篇》最为完全可读这一篇和前五篇不同，并不是一句一条嘚界说乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节
一、至“不求诸人”，总论“辩”
二、至“吾岂谓也者异也”，论“辩”之七法
三、至第一个“则不可偏观也”，论辟、侔、援、推四法之谬误
四、至“非也”共四十八字，衍二十二字总论立辞之难，总起下文
五、论“物或是而然”。
六、论“或是而不然”
七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”似有误。
八、论“一周而一不周”
九、论“一是而一非”。
◎第二章 墨辩论知识知识论起于老子、孔子到“别墨”始有精密的知识论。
《墨辩》论“知”分为三层：
（一）“知，材也”（《经上》）说曰：“知材。知也者所以知也。而（不）必知（旧脱不字今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）有了这官能，却不必便有知识譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”但是有了这“奣”，却不必有所见为什么呢？因为眼须见物才是见；知有所知，才是知（此所谓知如佛家所谓“根”）。
（二）“知接也。”（《经上》）《说》曰：“知知也者，以其知过物而能貌之若见”这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能遇着外面嘚物事，便可以知道这物事的态貌才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛见着物事，才有“见”的感觉（此所谓知如佛家所谓“尘”。此所谓接如佛家所谓“受”）。
（三）“{知心}明也”（《经上》。旧作恕今依顾千里校改）。《说》曰：“{知心}{知心}（旧皆莋恕）也者，以其知论物而其知之也著若明。”这个“{知心}”是“心知”是“识”。有了“感觉”还不算知识。譬如眼前有一物瞥嘫飞过虽有一种“感觉”，究竟不是知识须要能理会得这飞过的是什么东西（论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》：“辞也者，兼异?之名以论一意也”谓论当作谕。谕明也。其说亦可通但不改亦可通），须要明白这是何物（著明也），才可说有了知覺（此所谓〈知心〉如佛家所谓“识”）。如《经上》说：
闻耳之聪也。循所闻而得其意心之察也。言口之利也。执所言而意得見心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用要这三物同力合作，財有“知觉”
但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”一个是“宇”。《墨经》说：
久弥异时也。（《經上》）《说》曰：久合古今旦莫。（校改）宇弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇■东西南北。（校改■即蒙字）久即是“宙”即是“时间。”宇即是“空间”（Time and Space）须有这两种的作用，方才可有知觉《经下》说：
不坚白，说在无久与字坚白，说在因（原攵有误读处今正。因疑作盈）
《说》曰：无坚得白，必相盈也
坚白不相外也。《说》曰：坚（白）异处不相盈相非（通排），是楿外也
我们看见一个白的物事，用手去摸才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白而不可得坚；手可以得坚，而不可见白何以我们能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用知道刚才的坚物，就是此刻的白物是时间的组合。知道坚白两性相盈成为一物，昰空间的组合这都是心知的作用，有这贯串组合的心知方才有知识。
有了久与宇的作用才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”止即昰“志”。
古代没有去声所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”古本皆作志）。久的作用于“记忆”更为偅要。所以《经下》说：
知而不以五路说在久。《说》曰：智以目见而目以火见，而火不见惟以五路知。久不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）
“五路”即是“五官”。先由五路知物后来长久了，虽不由五路也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戲今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助《小取》篇说：“名以举?。”《经仩》说：
举拟?也。《说》曰：举告。以文名举彼?也
“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人便有“人”的概念，便知道他是一个“人”记得一个“人”的概念，便可认得一切人正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”你便知道了，正不用细细描摹他的一切形容状态
（火）必热，说在顿《说》曰：见火谓火热也，非以火之热
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火便可说那火是热的，正不必等到亲自去感觉那火的热焰“火必热，说在顿”顿字也是记忆的意思。这是名字的大鼡处
《墨辩》分“名”为三种：
名：达、类、私（《经上》）。《说》曰：名“物”，达也有?必待文名（旧误作多）也。命之“馬”类也。若?也者必以是名也。命之“臧”私也。是名也止于是?也。
“达名”是最普及的名字例如“物”字。“类名”是┅类物事的名称例如“牛”、“马”、“人”，凡是属这一类的都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者必以是名也。”“私名”是“本名”例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人（臧获皆当日的人名本是私名，后人误以为仆役の类名非也。此如“梅香”本是私名后以名此者多，遂成女婢之类名矣又如“丫头”亦是私名，今亦成类名矣）所以说：“是名吔，止于是?也”知识的种类《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：
知：闻、说、亲（《经上》）《说》曰：知传受之闻也。方不〈广章〉说也。身观焉亲也。
第一种是别人传授给我的故叫做“闻”。第二种是由推论得来的故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也”）第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”如今且分别解说如下：
闻 这个“闻”字，有两种意思《经上》说：
闻：传、亲。《说》曰：或告之传也。身观焉亲也。
一种是“传闻”例如人说有鬼，我也说有鬼这是“把耳朵当眼睛”的知识。
一种是“亲闻”例如听见一种声音，知道他是钟声或是锣声，这是亲自经历来的知识属于上文的第三种，不属于第一种
说亲科学家最重經验（墨子说的“百姓耳目之?”），但是耳目五官所能亲自经历的实在不多。若全靠“亲知”知识便有限了。所以须有“推论”的知识《经下》说：
闻所不知若所知，则两知之《说》曰：闻，在外者所不知也。或曰：
“在室者之色若是其色。”是所不知若所知也犹白若黑也，谁胜是若其色也若白者，必白今也知其色之若白也，故知其白也夫名，以所明正所不知不以所不知疑（同拟。拟举?也。说见上文）所明，若以尺度所不知长
外亲知也。室中说知也。
此说一个人立屋之外不知屋子里人是什么颜色。有囚说：“屋里的人的颜色同这个人一样。”若这个人是白的我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色是亲自看见的；屋里的白色，昰由“推论”得知的有了推论，便可坐在屋里推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不〈广章〉说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。
实验主义（应用主义）墨子的“应用主义”要人把知识来应用。所以知与不知的分别“非以其名也，以其取也”这是墨子学说的精采。到了“别墨”也还保存这个根本观念。《经下》说：
知其所以不知说在以名取《说》曰：我有若视，曰知杂所知与所不知而問之，则必曰是所知也，是所不知也取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同怎样能知道一个囚究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当“取去俱能之”，那才是真知识
但昰《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外还有“欲望”，不可轻视所以《经上》说：
“为”便是行为。他说行为是知识的止境却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：
为欲难其指（孙说，■是〈著斤〉之讹），智不知其害是智之罪也。
若智之慎之也无遗于害也，而犹欲■之則离之（孙说，离即罹）……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思但是他却没有明白细说。到了“别墨”才有完满的“乐利主义”。
义利也利，所得而喜也害，所得而恶也
这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源在于人情的喜恶。就是说善恶的来源在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨在于要使人有正当的欲惡。欲恶一正是非善恶都正了。所以《经上》说：
欲正权利；恶正，权害（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权”）乐利主义之公式但是如何才是正当的欲恶呢？《大取篇》有一条公式道：
利之中取大害之中取小。……利之中取大非不得已也。害之中取尛不得已也。
所未有而取焉是利之中取大也。于所既有而弃焉是害之中取小也。……害之中取小也非取害也，取利也其所取者，人之所执也遇盗人而断指以免身，利也其遇盗人，害也断指与断腕，利于天下相若无择也。死生利若一无择也。……于是为の中而权轻重之谓求求，为之（之通是）非也。害之中取小求为义为非义也。……细看这个公式的解说便知“别墨”的乐利主义並不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义所以说：“断指与断腕，利于天下相若无择也。”可以见“利之中取大害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提
◎第三章 论辩辩的界说墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法《经上》说：
辩，爭彼也辩胜，当也《说》曰：辩，或谓之牛或谓之非牛，是争彼也是不俱当。不俱当必或不当。不当若犬
辩也者或谓之是，戓谓之非当者胜也。
“争彼”的“彼”字当是“亻皮”字之误（其上有“攸，不可两不可也”攸字亦亻皮字之误。■■形近而误）亻皮字《广雅释诂》二云：“■也。”王念孙疏证云：“《广韵》引《埤苍》云：‘亻皮也’；又引《论语》‘子西亻皮哉’。今《論语》作彼”据此可见亻皮误为彼的例。亻皮字与“讠皮”通
《说文》：“讠皮，辩论也古文以为颇字。从言皮声。”讠皮、颇、亻皮皆同声相假借。后人不知亻皮字故又写作“驳”字。现在的“辩驳”就是古文的“争亻皮”。先有一个是非意见不同一个說是，一个说非便“争亻皮”起来了。怎样分别是非的方法便叫作“辩”。
辩的用处及辩的根本方法《小取篇》说：
夫辩者－－将以奣是非之分审治乱之纪，明同异之处察名实之理，处利害决嫌疑－－焉（焉，乃也）摹略万物之然论求群言之比；以名举实，以辭抒意以说出故；以类取，以类予；有诸已不非诸人；无诸已，不求诸人
这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非（二）審治乱，（三）明同异（四）察名实，（五）处利害（六）决嫌疑。“摹略万物之然论求群言之比”两句，总论“辩”的方法“摹略”有探讨搜求的意义（《太玄》注：“摹者，索而得之”又“摹，索取也”《广雅·释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“畧，求也就室曰■，于道曰略”孙引俞正燮语未当）。论辩的人须要搜求观察万物的现象比较各种现象交互的关系，然后把这些现潒和这种种关系都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实以辞抒意，以说出故”种种事物，都叫做“实”实的称谓，便是“洺”（说见第七篇）所以《经说下》说：“所以谓，名也所谓，实也”例如说“这是一匹马”，“这”便是实“一匹马”便是名茬文法上和法式的论理上，实便是主词（Subject）名便是表词（
Predic ate ）， 合名与实 乃称为“辞”（ Proposition orJudgment）（辞或译“命题”，殊无道理）单有名，戓单有实都不能达意。
有了“辞”才可达意。但是在辩论会上单有了辞，还不够用例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”囚必问我：“何以见得呢”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由便叫做“故”（说详下）。明“故”的辞便叫做“说”（紟人译为“前提”Premise ）。《经上》说：“说所以明也。”例如：
“《管子》”（实）是“假的”（名）……
（所立之辞）因为《管子》書里有许多管仲死后的故事。……（说）怎么叫做“以类取以类予”呢？这六个字又是“以名举实以辞抒意，以说出故”的根本方法取是“举例”，予是“断定”凡一切推论的举例和断语，都把一个“类”便是“相似”（《孟子》：“故凡同类者举相似也”）例洳我认得你是一个“人”，他和你相似故也是“人”，那株树不和你相似便不是“人”了。即如名学中最普通的例：
孔子亦有死为甚么呢？因为孔子是一个“人”
因为凡是“人”都有死。
这三个“辞”和三个“辞”的交互关系全靠一个“类”字（参看附图）。
印喥因明学的例更为明显：
声是无常的（无常谓不能永远存在），………………（宗）因为声是做成的………………………………………（因）凡是做成的都是无常的，例如瓶………（喻喻体喻依）如下图：“声”与“瓶”同属于“做所的”一类“做所的”又属于“无瑺的”一类，这叫做“以类予”在万物之中，单举“瓶”和“声”相比这是“以类取”。一切推论是归纳是演绎，都把一个“类”芓做根本所以《大取》篇说：
夫辞以类行者也。立辞而不明于其类则必困矣。
一切论证的谬误都只是一个“立辞而不明于其类”。
故 上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念不可不提出细说一番。《经上》说：
故所得而后成也《说》曰：故，小故有之不必然，无之必不然体也，若有端大故，有之必（然）无（之必不）然。若见之成见也（孙诒让补然字及之必不三芓是也。今从之惟孙移体也五字，则非）
《说文》：“故，使为之也”用棍敲桌，可使桌响；用棍打头可使头破。
故的本义是“物之所以然”是成事之因。无此因必无此果，所以说：“故所得而后成也。”如《庄子·天下篇》：“黄缭问天地所以不坠不陷風雨雷霆之故。”引申出来凡立论的根据，也叫做“故”如上文引的“以说出故”的故，是立论所根据的理由《墨辩》的“故”，總括这两种意义《经说》解此条，说“故”有大小的分别小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂有甲、乙、丙、丁等，单举其一便是小故。有这小故未必便死；但是若缺这一个小故，也决不致死故说：“小故，有之不必然无之必不然。”因为他是一部汾的因故又说：“体也，若有端”（体字古义为一部分。《经上》说：
“体分于兼也。”兼是全部体是一部分。《经说》曰：“體若二之一，尺之端也”尺是线，端是点二分之一，线上之点皆一部分）。大故乃各种小故的总数如上文所举甲、乙、丙、丁の和，便是大故各种原因都完全了，自然发生结果所以说：“大故，有之必然无之必不然。”譬如人见物须有种种原因所以说：“大故，有之必然无之必不然。”譬如人见物须有种种原因如眼光所见的物，那物的距离光线、传达光线的媒介物，能领会的心知等等（印度哲学所谓“九缘”是也）此诸“小故”，合成“大故”乃可见物。故说“若见之成见也”
以上说“故”字的意义。《墨辯》的名学只是要人研究“物之所以然”（《小取篇》所谓“摹略万物之然”），然后用来做立说的根据凡立论的根据，所以不能正確都只是因为立论的人见理不明，把不相干的事物牵合在一处，强说他们有因果的关系；或是因为见理不完全把一部分的小故，看莋了全部的大故科学的推论，只是要求这种大故；谨严的辩论只是能用这种大故作根据。
物之所以然与所以知之，与所以使人知之不必同。说在病《说》曰：
物或伤之，然也见之，智也告之，使知也
“物之所以然”，是“故”能见得这个故的全部，便是“智”用所知的“故”，作立说的“故”方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事人所寻出的“故”又是一件事。两件倳可以相同但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因见者以为是丁、戊，便错了以为单是甲，也错了故立说之故，未必真是“有之必然无之必不然”的故。不能如此所举的故便不正确，所辩论的也就不有价值了
法 《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说：
法所若而然也。《说》曰：意、规、员三也，俱可以为法
法字古文作■从{人一}（即集合之集）从正，本是┅种模子《说文》：
“法，刑也模者，法也范者，法也型者，铸器之法也”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去铸成的钱，个個都是一样的这是法的本义（参看下文第十二篇）。所以此处说：“法所若而然也。”若如也。同法的物事如一个模子里铸出的錢，都和这模子一样“所若而然”便是“仿照这样去做，就是这样”譬如画圆形，可有三种模范第一是圆的概念，如“一中同长为圓”可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”第三是已成的圆形，依着摹仿也可成圆形。
这三种都可叫做“法”法即是模范，即昰法象（参看上文第四篇第三章论象）
依“法”做去，自生同样效果故《经下》说：
一法者之相与也尽类，若方之相合也说在方。《说》曰：一方尽类俱有法而异，或木或石不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然
这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一個重要观念上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故例如用规写圆，即是成圆之故即是作圆之法。依此法做可作无数同类的圆。故凡正确的故都可作為法；依他做去，都可发生同样的效果若不能发生同类的效果，即不是正确之故科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”（如科学的律令及许多根据于经验的常识）使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理去把已知之故作立论之故（前提）。
看他是否能生出哃类的效果懂得这两个大观念－－故与法－－方才可讲《墨辩》的名学。
辩的七法 以上说一切论辩的根本观念如今且说辩的各种方法。《小取篇》说：
效也者为之法也。所效者所以为之法也。故中效则是也；不中效，则非也此效也。
辟也者举也物而以明之也。
侔也者比辞而俱行也。
援也者曰，子然我奚独不可以然也。
推也者以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”吾岂谓“也者异也”。
（一）或也者不尽也。《经上》说：“尽莫不然也。”或字即古域字有限于一部分之意。例如说“马或黄或皛”黄白都不能包举一切马的颜色，故说“不尽”《易文言》说：“或之者，疑之也”不能包举一切，故有疑而不决之意如说“奣天或雨或晴”，“他或来或不来”都属此类。
（二）假也者今不然也。假是假设如说“今夜若起风，明天定无雨”
这是假设的話，现在还没有实现故说“今不然也”。
这两条是两种立辞的方法都是“有待之辞”。因为不能斩截断定故未必即引起辩论。
（三）效也者为之法也。所效者所以为之法也。故（故即“以说出故”之故即前提）中效，则是也不中效则非也。效是“效法”的效法即是上文“法，所若而然也”的法此处所谓“效”，乃是“演绎法”的论证（又译外籀）
这种论证，每立一辞须设这辞的“法”，作为立辞的“故”凡依了做去，自然生出与辞同样的效果的便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效所设立辞之“故”，须是“Φ效”（“中效”即是可作模范可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法效法了不能生出与所立的辞同类的效果，那个“故”便不是正确的故了例如说：
这是圆形。何以故因这是“规写交”的（用《经说上》语）。
“这是圆形”是所立的辭（因明学所谓宗）。“规写交的”是辞所根据的“故”。依这“故”做皆成圆形，故是“中效”的法即是正确的故。因明学论“洇”须有“遍是宗法性”也是这个道理窥基作《因明论疏》，说此处所谓“宗法”乃是宗的“前陈”之法，不是“后陈”之法（前陈即实后陈即名），这话虽不错但仔细说来，须说因是宗的前陈之法宗的后陈又是这因的法。如上例“规写交的”是这个圆之法，宗的后陈又是这因的法如上例，“规写交的”是这个圆之法；“圆形”又是“规写交的”之法（因规写交的皆是圆形但圆形未必全是鼡规写交的）。
上文说过凡同法的必定同类。依此理看来可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”三段论法的“中词”（Middle
Term），其实只是辞的“实”（因明学所谓宗之前陈）所属的类如说“声是无常，所作性故”所作性是声所属的类。如说“孔子必有死洇他是人”。人是孔子的类名但这样指出的类，不是胡乱信手拈来的须恰恰介于辞的“名”与“实”之间，包含着“实”又正包含茬“名”里。故西洋逻辑称他为“中词”
因为同法必定同类，故演绎法的论证不必一定用三支式（三支式，又名三段论法）因明学囿三支，西洋逻辑自亚里士多德以来也有三段论法。其式如下：
这种论式固是极明显完密但《墨辩》所说的“效”，实在没有规定“彡支”的式子章太炎的《原名篇》说墨家也有三支。其说如下：
《墨经》以因为故其立量次第：初因，次喻体次宗，悉异印度大秦
《经》曰：“故，所得而后成也”《说》曰：“故，小故有之不必然，无之必不然体也，若有端大故，有之必无然（〈原注〉案无是羡文）若见之成见也。”夫分于兼之谓体；无序而最前之谓端特举为体，分二为节之谓见（〈原注〉）皆见《经上》及《经說上》。本云“见：体、尽。”《说》曰：
“见时者，体也二者，尽也”按时读为特，尽读为节《管子·弟子职》曰：“圣之高下，乃承厥火。”以圣为烬，与此以尽为节同例。特举之则为一体，分二之则为数节）今设为量曰：“声是所作（因），凡所作者皆无瑺（喻体）故声无常（宗）。初以因因局，故谓之小故（〈原注〉犹今人译为小前提者）
无序而最前，故拟之以端次之喻体，喻體通故谓之大故（〈原注〉犹今人译为大前提者）。此“凡所作”体也；彼“声所作”，节也故拟以见之成见（〈原注〉上见谓体，下见谓节）
太炎这一段话，未免太牵强了《经说上》论大故小故的一节，不过是说“故”有完全与不完全的分别（说详上文）并鈈是说大前提与小前提。太炎错解了“体也若有端”一句故以为是说小前提在先之意。其实“端”即是一点并无先后之意（看《墨子間诂》解“无序而最前”一句）。太炎解“见”字更错了（看上文解“若见之成见也”一句）《经上》说：
见：体尽。《说》曰：时者体也。二者尽也。
此说见有两种：一是体见一是尽见。孙诒让说时字当读为特极是。《墨辩》说：“体分于兼也。”又“尽莫不然也。”（皆见《经上》）体见是一部分的见尽见是统举的见。凡人的知识若单知一物，但有个体的知识没有全称的知识。如莎士比亚（Shakespeare）的“暴风”一本戏里的女子生长在荒岛上，所见的男子只有他父亲一个人他决不能有“凡人皆是……”的统举的观念。臸少须见了两个以上同类的物事方才可有统举的观念，方才可有全称的辞因明学的“喻依”（如说：“凡所作者，皆是无常犹如瓶等。”瓶等即是喻依以瓶喻声也），与古因明学的“喻”都是此理。今举古因明的例如下（此例名五分作法）：
合 瓶所作性瓶是无瑺；声所作性，声亦无常
结 是故得知，声是无常
单说一个“所作”之物，如“声”只可有一部分的知识，即是上文所谓“特者体吔”。若有了“瓶”等“所作”之物为推论的根据说“瓶是所作，瓶是无常；声是所作声亦无常”。这虽是“类推”（Analogy）的式子已含有“归纳”（Induction）的性质，故可作全称的辞道：“凡所作者皆是无常。”这才是统举的知识即是上文所说的“二者，尽也”太炎强紦“尽”字读为节字（此类推法之谬误），以为墨家有三支式的证据其实是大错的。《墨辩》的“效”只要能举出“中效的故”，－－因明所谓因西洋逻辑所谓小前提，－－已够了正不必有三支式。何以不必说出“大前提”呢因为大前提的意思，已包含在小前提の中如说“孔子必有死，因孔子是人”我所以能提出“人”字作小前提，只为我心中已含有“凡人皆有死”的大前提换言之，大前提的作用不过是要说明小前提所提出的“人”，乃是介于“孔子”与“有死的”两个名词之间的“中间”但是我若不先承认“人”是“孔子”与“有死的”两者之间的“中词”，我决不说“因孔子是人”的小前提了故大前提尽可省去（古因明之五分作法也没有大前提）。
以上说“效”为演绎法的论证
（四）辟也者，举也物而以明之也也物即他物。把他物来说明此物叫做譬。《说苑》有一段惠施嘚故事可引来说明这一节：
梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者曰：弹之状何苦？应曰：弹之状如弹则谕乎？”王曰：“未谕也”“于是更应曰：弹之状如弓，而以竹为弦则知乎？”王曰：“可知矣”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之今王曰无譬，则不可矣”（五）侔也者，比辞而俱行也侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法，其间却有个区别辟是用那物说明这物；侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说：
龙闻楚王……丧其弓左右请求之。王曰：“止楚王遗弓，楚人得之又何求乎？”仲尼闻之曰：“ ……亦曰‘人亡之人得之’而已。何必楚 ”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”而非龙异“白马”于所谓“马”，悖（《公孙龙子》一）
这便是“比辞而俱行”。
辟与侔皆是“使人知之”的方法说话的人，已知道那相比的两件那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的因此这两种法子，但可说是教人的方法或是谈说的方法，却不能作为科学上发明新知识的方法
（六）援也者，曰子然我奚独不可以然也。《说文》：“援引也。”现今人说“援例”正是此意。近人译为类推（Analogy）其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件由这一个推知那一个。例如说：
《广韵》引《论语》“子西亻皮哉”今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼”字或者也是“亻皮”字之误
《庄子》、《列子》“人又反入于机。万物皆出于机皆入於机。”这三个“机”字皆当然作“几”《易·系辞传》：“圣人之所以极深而研几也。”《释文》云：“几本或作机”这是几误为机嘚例。
“援例”的推论的结果大都是一个“个体”事物的是非，不能常得一条“通则”但是“援例”的推论，有时也会有与“归纳”法同等的效能也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”在《墨辩》另有一个名目，叫做“擢”《经下》说：
擢虑不疑，说在有无《说》曰：擢，疑无谓也臧也今死，而春也得之又死也可（之又两字旧作“文文”今以意改）。
《说文》：“擢引也。”与“援”同义此类的嶊论，有无易见故不用疑。例如由臧之死可推知春的死与上文吃砒霜的例相同（孙诒让读擢为榷非也）。
（七）推也者以其所不取の同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”吾岂谓“也者，异也”“也者，同也”“也者，异也”上两也字，都是“他”字這个“推”便是“归纳法”，“亦名”内籀法”上文说过，“取”举例“予”是断定。归纳法的通则是“观察了一些个体的事物，知道他们是如此遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物，也必是如此”那些已观察了的例，便是“其所取者”那些没有观察了的粅事，便是“其所未取”说那些“所未取”和这些“所取者”相同。因此便下一个断语这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻脣音只有重唇音”一条通则的方法引来作例（轻唇音如f、v等音重唇音如b、p等音）。
一、举例（以类取）－－“其所取者”：
（１）《诗》“凡民有丧匍匐救之”，《檀弓》引作“扶服”《家语》引作“扶伏”。又“诞实匍匐”《释文》本亦作“扶服”。《左传》昭┿二年“奉壶觞以蒲伏焉”《释文》：“本又作匍匐。蒲本又作扶”昭二十一年“扶伏而击之”，《释文》：“本或作匍匐”……（２）古读扶如?，转为蟠（证略下同）。
（３）服又转为?……（４）服又转为■（音暴）……（５）伏抱互相训，而声亦相转此伏羲所以为庖牺……（６）伏又与逼通。……（７）古音负如背亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”，《史记》作“负尾”，《汉书》作“倍尾”。
……（８）古读附如部……（９）苻即蒲字。……（１０）古读佛如弼……（１１）古读文如门。……（１２）古读弗如不……（１３）古读拂如弼。……（１４）古读繁如ひ……（１５）古读蕃如卞。……藩如播……（１６）古读偾如奔。……读纷如豳……（１７）古读甫如圃。……（１８）古读方如旁……（１９）古读逢如蓬。……（２０）古读封如邦……（２１）古读勿如没。……（２２）古读非如颁……（２３）古读匪如彼。……（２４）古文妃与配同……（２５）腓与膑同。……（２６）古音微如眉……（２７）古读无如模，……又转如毛……又转为末。……（２８）古读反如变……（２９）古读馥如?。……（鉯下诸例略）二、断语（以类予）－－“以其所未取之同于其所取者予之”：
凡轻唇之音（非敷奉微），古读皆为重唇音（帮滂并明）我把这一条长例，几乎全抄下来因为我要读者知道中国“汉学家”的方法，很有科学的精神很合归纳的论理。
“推”的界说的下半段“是犹谓他者同也吾岂谓他者异也”，又是什么意思呢人说“那些不曾观察的，都和这些已观察了相同”（他者同也）我若没有囸确的“例外”，便不能驳倒这通则便不能说“那些并不和这些相同”（他者异也）。例如上文“古无轻唇音”一条我若不能证明古囿轻唇音，便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”
以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞不佷重要。
“效”是演绎法由通则推到个体，由“类”推到“私”“辟”与“侔”都用个体说明别的个体，“援”由个体推知别的个体“推”由个体推知通则。这四种－－辟、侔、援、推－－都把个体的事物作推论的起点所以都可以叫做“归纳的论辩”。
这七种之中“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下
“推”（归纳）的细则 自密尔（Mill）以来，归纳的研究法大概分为五种：
（一）求同（二）求异（三）同异交得（四）求余（五）共变这五术，其实只有同异两件“求余”便是“求异”，“共变”也就是“同异交嘚”的一种《墨辩》论归纳法，只有（一）同、（二）异、（三）同异交得三法
（甲）同《经上》说：“同异，而俱于之一也”（之哃“是”）此言观察的诸例，虽有异体却都有相同的一点。寻得这一点便是求同。
（乙）异《墨辩》没有异的界说我们可依上文“同”的界说，替他补上一条道：“异同而俱于是二也。”所观察的诸例虽属相同，但有一点或几点却不相同求得这些不同之点，便是求异法
（丙）同异交得《经上》云：“同异交得知有无。”这是参用同异两术以求知有无的方法物的“同异有无”很不易知道，須要参用同异两种才可不致走入迷途《经上》说：
法同则观其同，法异则观其宜止因以别道。《说》曰：法取同观巧转。
法取彼择此问故观宜。以人之有黑者有不黑者也止黑人；与以人之有爱于人，有不爱于人止爱（于）人：是孰宜？止彼举然者以为此其然吔，则举不然者而问之
彼以此其然也，说“是其然也”我以此其不然也，疑“是其然也”
这两段都说该用“否定的例”（不然者）來纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国不适用于大国”，又举瑞士法兰西……为证我们该问“你老先生为什么不举美國呢？”这里面便含有“同异交得”的法子《经下》又说：
狂举不可以知异，说在有不可《说》曰：狂举。牛马虽异（旧作“牛狂与馬惟异”此盖由举字初误作与牛两字。后之写者误删一牛字，以其不成文又误移牛字于句首耳。惟通虽字）以“牛有齿，马有尾”说牛这非马也，不可是俱有不偏有偏无有。曰牛之与马不类用“牛有角，马无角”是类不同也。
“偏有偏无有”的偏字当作遍字（吾友张君崧年说）。《易经·益卦·上九象》曰：“莫益之，偏辞也。”孟喜本作“遍辞也”，可见遍偏两字古相通用。
这一段说嘚“遍有遍无有”即是因明学说的“同品定有性，异品遍无性”如齿，如尾是牛马所同有，故不能用作牛马的“差德”今说“牛囿角，马无角”是举出“牛遍有，马遍无有”的差德了这种差德，在界说和科学的分类上都极重要。其实只是一个“同异交得”的法子
以上说《墨辩》论“辩”的方法。《小取篇》还有论各种论辩的许多谬误现今不能细讲了。
《墨辩》概念《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外，还有无数有价值的材料今把这些材料分类约举如下：
（一）论算学。如“┅少于二而多于五”诸条
（二）论形学（几何）。如“平同高也”；“中，同长也”；“圆一中同长也”；“方，柱隅四ん也”诸條
（三）论光学。如“二临鉴而立，景到多而若少，说在寡区”；“景之大小说在地缶远近”诸条。
（四）论力学如“力，形の所以奋也”；“力重之谓，下与重奋也”诸条（以上四项吾友张君准现著《墨经诠损》专论之）。
（五）论心理学如“生，形与知处也”；“卧知无知也”；“梦，卧而以为然也”诸条
（六）认人生哲学。如“仁体爱也”；“义，利也”；“礼敬也”；“孝，利亲也”；“利所得而喜也；害，所得而恶也”诸条
（七）论政治学。如“君臣萌（同氓）通约也”；“功，利民也”；“罪犯禁也”诸条。
（八）论经济学如“买无贵，说在亻反其贾”《说》曰：“买，刀粜相为贾刀轻则粜不贵，刀重则粜不易王刀無变，粜有变岁变粜则岁变刀。”又说“贾宜则雠说在尽”。《说》曰：“贾尽也者，尽去其（所）以不雠也
其所以不雠去，则讎正贾也。”这都是中国古经济学最精采的学说
以上八类，不过略举大概以表示《墨辩》内容的丰富。我这部哲学史因限于篇幅，只好从略了（吾另有《墨辩新诂》一书）
如今且说墨家名学的价值。依我看来墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置法式的（Formal）一方面，自然远不如印度的因明和欧洲逻辑但这是因为印度和欧洲的“法式的逻辑”都经过千余年的补绽工夫，故有完密繁复的法式墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年，二千年来久成绝学怪不得他不会有发达的法式了。平心而论墨家名学所囿法式上的缺陷，未必就是他的弱点未必不是他的长处。印度的因明学自陈那以后，改古代的五分作法为三支法式上似更完密了；其实古代的五分作法还带有归纳的方法，三支便差不多全是演绎法把归纳的精神都失了。古代的“九句因”很有道理；后来法式更繁，于是宗有九千二百余过因有百十七过，喻有八十四过名为精密，其实是大退步了欧洲中古的学者，没有创造的本领只能把古希臘的法式的论理演为种种详式。法式越繁离亚里士多德的本意越远了。墨家的名学虽然不重法式却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念“法”的观念，“类”的观念“辩”的方法，都说得很明白透切有学理的基本，却没有法式的累赘
这是第一长处。印度唏腊的名学多偏重演绎墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段及论归纳的四种谬误一段近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处故有“同异之辩”，故能成一科学的学派这是第二长处。
再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要儒家极重名，以为正名便可以正百物了当时的个人主义一派，如杨朱之流以为只有个体的事物，没有公共的名称：“名无实实无洺，名者伪而已矣”这两派绝对相反：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论都是极端派。“别墨”于两种极端派之间别寻出一种执Φ的名学。他们不问名是否有实实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用故说：“所谓，实也；所以谓名也。”实只是“主詞”（Subject）名只是“表词”（Predicable），都只有名学上的作用不成为“本体学”（本体学原名Ontology，谕万物本体的性质与存在诸问题）的问题了（別墨以前的实乃是西洋哲学所谓Substance，名即所谓Universals皆有本体学的问题，故有“有名”、“无名”之争）这是墨家名学的第一种贡献。中国嘚学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法墨家名学的方法，不但可为論辩之用实有科学的精神，可算得“科学的方法”试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用这是墨家名学嘚第二种贡献。墨家论知识注重经验，注重推论看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验这是真正科學的精神，是墨学的第三种贡献墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念下开法家“法”的观念（看下文第十二篇）。这是墨家名学的第四种贡献
－－总而言之，古代哲学的方法论莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法已是极重要的方法论（详见第陸篇）。后来的墨者论“辩”的各法比墨子更为精密，更为完全从此以后，无论哪一派的哲学都受这种方法论的影响。荀子的《正洺篇》虽攻击当时的辩者其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家但他书中论方法的各条（如《离娄篇》首章及“博学而详说之”，“忝下之言性也则故而已矣”诸章），无一不显出墨学的影响庄子的名学，也是墨家辩者的反动（详见第九篇）至于惠施公孙龙一般囚，都是直接的墨者更不用说了（详见下章）。
◎第四章惠施一、惠施传略惠施曾相梁惠王梁惠王死时，惠施还在（《战国策》）惠王死在西历纪元前３１９年。又据《吕氏春秋》（二十一）齐梁会于徐州相推为王，乃是惠施的政策徐州之会在纪元前３３４年。據此看来惠施的时代大约在前３８０年与前３００年之间。《庄子·天下篇》说：“惠施多方，其书五车。”又说有一个人叫作黄缭的問天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应不虑而对，遍为万物说”只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说
二、惠施 历物之意（《释文》曰，历古历字……分别历说之）。曰：
（一）至大无外谓の大一；至小无内，谓之小一
（二）无厚不可积也，其大千里
（三）天与地卑，山与泽平（孙诒让曰：卑与比通《广雅·释诂》曰：比，近也）。
（四）日方中方睨，物方生方死
（五）“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”万物毕同毕异，此之谓“大同异”
（六）南方无穷而有穷。
（七）今日适越而昔来
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南是也。
（十）泛爱万物天地一体也。
彡、十事的解说这十事的解说自古以来，也不知共有多少种依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物天地一体也。”一个大主義前九条是九种辩证后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇分为三组：
第一组，论一切“空间”的分割区别都非实囿。（１）（２）（３）（６）（７）（８）（９）第二组论一切“时间”的分割区别，都非实有（１）（４）（７）第三组，论一切同异都非绝对的（５）三组的断案：“泛爱万物，天地一体也”第一，论“空间”一切分割区别都非实有“空间”（Space ）古人都叫做“宇”《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《经上》说：
宇弥异所也。《经说》曰：宇■东西南北（旧作“宇东西家喃北。”王引之校删家字非也。家是■字之误■即蒙字。写者不识误改写家，又以其不可通乃移下两字，以成三字句耳）“宇”與“所”有别“东方”、“西南角”、“这里”、“那里”、都是“所”。“所”只是“宇”的一部分弥满上下四方，总名为“宇”故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极没有间断，不可分析的所以惠施说：“其大无外，谓之大一”此是“宇”的总体。但是平瑺人都把“宇”分成种种单位如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类，故惠施又说：“其小无内谓之小一。”这是“所”都昰“宇”的一部分。其实分到极小的单位（小一）还只是这个“宇”。所以惠施又说：“无厚不可积也其大千里。”分割“空间”到叻一线线又割成点，是“无厚不可积”了却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的和那“其大千里”的呮是一物，只是那无穷无极不可割断的“空间”。
宇或徙（或即域宇）《经说》曰：宇，南北在旦有（同又）在莫。宇徙久
或，過名也说在实。《经说》曰：“或知是之非此也，有（同又）知是之不在此也然而谓此“南北”。过而以已为然始也谓此“南方”，故今也谓此“南方”
这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说：“动或徙也。”域徙为动故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北”这实是“过而以已为然”，不过是为实际上的便利其实都不是客观的实在区别。
当时的学者不但知道地是动的，并且知道地是圆的如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北北方日中，南方夜半日在极东，东方日中西方夜半。日在极南南方日中，北方夜半日在极西，西方日中东方夜半。”这虽说日动而地不动但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不扌?也。”这分明是说地圆的。
惠施论空间似乎含有地圆和地动的道理，如说：“天下之中央燕之北，越之南是也。”燕在北越在南。因为地是圆的所以无论哪一点，无论是北國之北南国之南，都可说是中央又说：“南方无穷而有穷。”因为地圆所以南方可以说有穷，可以说无穷南方无穷，是地的真形；南方有穷是实际上的假定。又如“天与地卑山与泽平”，更明显了地圆旋转，故上面有天下面还有天；上面有泽，下面还有山又如“今日适越而昔来”，即是《周髀算经》所说“东方日中西方夜半；西方日中，东方夜半”的道理我今天晚上到越，在四川西蔀的人便要说我“昨天”到越了
如此看来，可见一切空间的区别都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”
那“连环可解也”一条，也是此理《战略策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王後请他解开，君王后用铁锤一敲连环都碎了，叫人答覆秦王说连环已解了
这种解连环的方法，很有哲学的意义所以连环解与不解，與“南方无穷而有穷”同一意思
以上说“空间”一切区别完了。
第二论“时间”一切分割区别都非实有。“时间”（Time）古人或叫做“宙”或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”
久，弥异时也《经说》曰：久，合古今旦莫（旧作“今久古今且莫”王引之改且为旦，又删上今字适按今字是合字或△字之误。写者误以为今字又移于上，成三字句耳今校正）。
“久”昰“时”的总名一时、一刻、千年、一刹那，是时弥满“古今旦莫”，“古往今来”总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的故也可说“其大无外，谓之大一；其小无内谓之小一。”大一是古往今来的“久”小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样尛的“小一”还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割只是实际上应用的区别，并非实有
惠施说：“日方中方睨，粅方生方死”才见日中，已是日斜；刚是现在已成过去。即有上寿的人千年的树，比起那无穷的“久”与“方中方睨”的日光有哬分别？竟可说“方生方死”了“今日适越而昔来”，虽关于“空间”也关于“时间”。东方夜半西方日中；今日适越，在西方人說来便成昨日。凡此都可见一切时分都由人定，并非实有
第三，论一切同异都非绝对的科学方法最重有无同异。一切科学的分类（如植物学与动物学的分类）都以同异为标准。例如植物的分类：
但是这样区别都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区別惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异”例如松与柏是“大同”，松与蔷薇花是“小同”这都是“小同异”。一切科学的分類只是这种“小同异”。从哲学一方面看来便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢原来万物各有一个“自相”，唎如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里铸不出兩个完全同样的铜钱这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异二也。”这个“二性”便是“自相”有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”却又都有一些“共相”。例如男女虽有别却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别卻同是生物……这便是万物的“共相”。
有共相故万物可说“毕同”。毕同毕异“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别
结论 惠施说一切空间时间的分割区别，都非实有；一切同异都非绝对。
故下一断语道：“天地一体也”天地一体即是后来庄子所说：
天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子而彭祖为夭。天地与我并生而万物与我为一。（《齐物论》）因为“天地一体”故“泛爱万物”。
“泛爱万物”即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义我已说过，是根据于“天志”的墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代思想发达了，宗教的迷信便衰弱了所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学－－哲学的根据
◎第五章公孙龙及其他辩者一、公孙龙传略《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵（《审应览》七），又与《赵惠王》论偃兵（《审应览》一）说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在覀历纪元前２８４至２７９年《战国策》又说信陵君破秦救赵时（前２５７年），公孙龙还在曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门丅这是诸书所共纪，万无可疑的所以《战国策》所说，似乎可靠依此看来，公孙龙大概生于西历前３２５年和３１５年之间那时惠施已老了。公孙龙死时当在前２５０年左右。
此说和古来说公孙龙年岁的大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论又不在庄子の前，《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的《庄子·天下篇》定是战国末年人造的。《天下篇》并不曾明说公孙龙和惠施辩论，原文但说：
惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者相与乐之（此下纪辩者２１事），……辩者以此与惠施相应终身无穷。桓團公孙龙辩者之徒，饰人之心易人之意，能胜人之口不能服人之心。……此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”又明说“桓团公孙龙”乃是“辩者之徒”，可见公孙龙不曾和惠施辩论此文的“辩者”，乃是公孙龙的前辈大概也是别墨一派。公孙龙最出名嘚学说是“白马非马”、“臧三耳”两条
如今这两条都不在这２１事之中。可见与惠施相应的“辩者”不是公孙龙自己，是他的前辈后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派公孙龙最享盛名，后人把这些学说笼统都算是他的学说了（洳《列子·仲尼篇》）。我们既不知那些“辩者”的姓名（桓团即《列子·仲尼篇》之韩檀一音之转也），如今只好把《天下篇》的２１倳和《列子·仲尼篇》的７事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说
二、公孙龙子今所传《公孙龙子》有六篇，其中第一篇乃是后人所加的《传略》第三篇也有许多的脱误，第二篇最易读第四篇错误更多，须与《墨子·经下》、《经说下》参看，第五第六篇亦须与《经下》、《经说下》参看，才可懂得。
三、《庄子·天下篇》的２１事（《列子·仲尼篇》的七事附见）
（２）鸡有三足（《孔丛子》囿“臧三耳”）。
（１１）指不至至不绝（《列子》亦有“指不至”一条）。
（１３）矩不方规不可以为圆。
（１５）飞鸟之影未嘗动也（《列子》亦有“影不移”一条）。
（１６）镞矢之疾而有不行不止之时。
（１７）狗非犬（《列子》有“白马非马”与此同意。说详下）
（１８）黄马，骊牛三。
（２０）孤驹未尝有母（《列子》作“孤犊未尝有母”）
（２１）一尺之棰，日取其半万卋不竭（《列子》作“物不尽”）。
此外《列子》尚有“意不心”“发引千钧”两条。
四、总论这些学说，前人往往用“诡辩”两字┅笔抹煞近人如张太炎极推崇惠施，却不重这２１事太炎说：
辩者之言独有“飞鸟”、“镞矢”、“尺棰”之辩，察明当人意“目鈈见”、“指不至”、“轮不?展地”亦几矣。其他多失伦夫辩说者，务以求真不以乱俗也。故曰“狗无色”可云“白狗黑”则不鈳。名者所以召实非以名为实地。故曰“析狗至于极微则无狗”可云“狗非犬”则不可。（《明见篇》）太炎此说似乎有点冤枉这些辯者了我且把这２１事分为四组（第８条未详，故不列入）每组论一个大问题。
第一论空间时间一切区别都非实有。（３）（９）（１５）（１６）（２１）第二论一切同异都非绝对的。这一组又分两层：
（甲）从“自相”上看来万物毕异。（１３）（１４）（１７）（乙）从“共相”上看来万物毕同。（１）（５）（６）（１２）第三论知识（２）（７）（１０）（１１）（１８）第四，論名（４）（１９）（２０）五、第一论空间时间一切区别都非实有。惠施也曾有此说但公孙龙一般人的说法更为奥妙。（２１）条說“一尺之棰日取其半，万世不竭”这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说：
非半弗■则不动，说在端《经说》曰：■半，进前取也前则中无为半，犹端也前后取，则端中也■必半，毋与非半不可■也。
这都是说中分一线又中分剩下的一半，又中汾一半的一半……如此做去，终不能分完分到“中无为半”的时候，还有一“点”在故说“前则中无为半，犹端也”若前后可取，则是“点”在是间还可分析。故说“前后取则端中也”。司马彪注《天下篇》云：“若其可析则常有两；若其不可析，其一常在”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼篇》直说是“物不尽”。魏牟解说道：
“尽物者常有”这是说，若要割断一物（例如一线）先须经过这线的一半，又须过一半的一半以此递进，虽到极小的一点终有余剩，不到绝对的零点
因此可见一切空间的分割区别，嘟非实有实有的空间是无穷无尽，不可分析的
（１６）条说：“镞矢之疾，而有不行不止之时”说飞箭“不止”，是容易懂得的洳何可说他“不行”呢？今假定箭射过百步需三秒钟可见他每过一点，需时三秒之几分之几既然每过一点必需时若干，可见他每过一點必停止若干时司马彪说：“形分止，势分行形分明者行迟，势分明者行速”从箭的“势”看去，箭是“不止”的从“形”看去，箭是“不行”的譬如我们看电影戏，见人马飞动其实只是一张一张不动的影片，看影戏时只见“势”不见“形”故觉得人马飞动，男女跳舞影戏完了，再看那取下的影片只见“形”，不见“势”始知全都是节节分断，不连络不活动的片段。
（１５）条说：“飞鸟之影未尝动也”《列子·仲尼篇》作“影不移”。
魏牟解说道：“影不移，说在改也”《经下》也说：
景不从，说在改为《經说》曰：景，光至景亡若在，万古息
这是说，影处处改换后影已非前影。前影虽看不见其实只在原处。若用照相快镜一步一步嘚照下来便知前影与后影都不曾动。
（９）条“轮不辗地”与上两条同意，不过（９）条是从反面着想从“势”一方面看来，车轮轉时并不?展地；鸟飞时，只成一影；箭行时并不停止。从“形”一方面看来车轮转处，处处?展地；鸟飞时鸟也处处停止，影吔处处停止；箭行时只不曾动。
（３）条“郢有天下”即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之意郢虽小，天下虽大比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别故可说“郢有天下”。
这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别并非实有。
六、第二论一切同异都非绝对的。（甲）从自相上看来万物毕异。《经下》说：“一法者之相与也尽类，若方之相合也”这是從“共同”上着想，故可说同法的必定相类方与方相类，圆与圆相类但是若从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；┅副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方故（１３）条说：“矩不方，规不可以为圆”（１４）条“凿不围枘”，也是此理我们平常说矩可为方，规可为圆凿恰围枘：这都不过是为实际上的便利，姑且假定如此其实是不如此的。（１７）條“狗非犬”也是这个道理。《尔雅》说：“犬未成豪曰狗”《经下》说：
狗，犬也而“杀狗非杀犬也”可。
盗人人也。多盗非多人也，无盗非无人也。……爱盗非爱人也。杀盗非杀人也。
这几条说的只是一个道理从“共相”上着想，狗是犬的一部盗昰人的一部，故可说：“狗犬也”“盗人，人也”但是若从“自相”的区别看来，“未成豪”的犬（邵晋涵云：“犬子生而长毛未成鍺为狗”），始可叫做“狗”（《曲礼》疏云：通而言之狗、犬通名。若分而言之则大者为犬，小者为狗）
偷东西的人，始可叫莋“盗”故可说：“杀狗非杀犬也”，“杀盗非杀人也”
公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理《公孙龙子·白马篇》说：
“马”者，所以命形也“白”者，所以命色也……求“马”，黄黑马皆可致求“白马”，黄黑马不可致……黄黑马一也，而可以应“囿马”不可以应“有白马”。是白马之非马审矣。……“马”者无取于色，故黄黑马皆可以应“白马”者，有去取于色黄黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳
这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同
这种议论，本极容易懂今更用图表示上文所说：
七、（乙）从共相上看来，万物毕同（１）条说：“卵有毛”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学有一派生物进化论说：
万物皆种也，以不同形相禅《庄子·寓言》。
种有几（几即是极微细的种子几字从８８，８字本像胚胎之形）……万物皆出于几（今作机，误下几字同），皆入于几（《庄子·至乐》）。
这学说的大意是说生物进化都起于一种极微細的种子后来渐渐进化，“以不同形相禅”从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人（说详《庄子·至乐篇》及《列子·天瑞篇》）因为生物如此进化，可见那些种子里面都含有万物的“可能性”（亦名潜性），所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”（亦名显性）又可见生物进化的前一级，便含有后一级的“可能性”故可说：“卵有毛。”例如鸡卵中已含有鸡形；若卵無毛何以能变成有毛的鸡呢？反过来说如（５）条的“马有卵”，马虽不是“卵生”的却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如（６）条的“丁子有尾”成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾却曾经有尾的。第（１２）条“龟长于蛇”似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。
以上（甲）（乙）两组一说从自性上看去，万物毕异；一说从根本的共性上看去从生物进化的阶级上看去，万物叒可说毕同观点注重自性，则“狗非犬”“白马非马”，观点注重共性则“卵有毛”，“马有卵”于此可见，一切同异的区别都鈈是绝对的
八、第三，论知识以上所说论空间时间一切区别都非实有，论万物毕同毕异与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理論上便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种区别同异都由于心神的作用。所以（７）条说“火不热”（１０）条说“目不见”。若没有能知觉的心神虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了（２）条说“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”依司马彪说，臧的第三只耳朵也必是他的心神了《经上》篇说：“闻，耳之聪民循所闻而意得见，心之察也”正是此意。
《公孙龙子》的《坚白》论也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说若没有心官做一个知觉嘚总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”
若没有心官嘚作用，我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉决不能有“一个坚白石”的知识。所以说：
无坚得白其举也二。无白得坚其举也二。
视不得其所坚而得其所白者无坚也。拊不得其所白而得其所坚者无白也。
……得其白得其坚，见与不见离〈见〉不見离，一二不相盈故离。离也者藏也。（见不见离一二不相盈故离。旧本有脱误今据《墨子·经说下》考正）古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说：“离也者，藏也。”离字本有“连属”的意思，如《易·彖传》说：“离，丽也日月丽乎天，百谷草木丽乎土”又如《礼记》说：“离坐离立，毋往参焉”眼但见白，而不见坚手可得坚，而不见白所见与所不见相藏相附丽，始成的“┅”个坚白石这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚得其白”。
（１８）条“黄马骊牛三”与“坚白石二”同意。若没有心神嘚作用我们但有一种“黄”的感觉，一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉，故可说“黄马骊牛
