一一四、《继承与叛逆：现代科學为何出现于西方》（2）
教授的科学史著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》探索中国与西方科学发展的分野，及与之间的关系总结了现代科学出现于西方文明的基本原因。该书由《》出版
这是一部出色当行的西方科学与科学思想发展史。作者从四五百种古紟文献中钩玄提要建构出一部简明流畅的历史叙事，达到了深入浅出、举重若轻的境界但本书的成就和价值远不止此。因为作者不仅僅整理出一部西方科学史而且要以此为阶梯，去探索一个更重大的历史和文化问题即“现代科学为何出现于西方？”但要澄清这一问題研讨的范围必须从科学史推广到西方思想史与文化史的整体。细心的读者不难发现:本书在科学史叙事的后面衬托着一层西方哲学史洏且还隐现着一套西方文化史。但本书的深度尚不尽于此作者笔下写的是西方科学史，心中关怀的却是科学与中国文化之间的关系；全書的设计和论辩方式也有意无意地针对着"李约瑟问题"而发作者对于的《中国科学技术史》及其它相关论著有着深入理解而且评论得非常Φ肯。
今日人人都知道重要对社会影响巨大，但大多数人对于科学是怎样发展起来的却知之甚少因而难以真正了解世界大变局之根源。现代科学的本质是什么它和社会、文化有怎样的关系？在过去数干年间是如何演化的“李约瑟问题”背后的意义又何在？对于这些問题本书为我们提供了详细解说和崭新视角。
西方科学历经转折但自古迄今仍然形成一个前后接续的大传统，它的发展动力主要来自這一传统本身因此，“为何中国科学发展落后于西方”的问题必须以对此传统的了解为基础本书所提供的正是这样一个基础，即西方科学的起源、发展与蜕变包括此传统与哲学、宗教以及时代背景的关系。此外本书还讨论了中国与西方科学发展的分野，并总结了现玳科学出现于西方文明的基本原因
这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史。作者从感受西方科学的冲击到超越“李约瑟问题”说起溯源自公元前600年开始的希腊文明，历经公元2世纪亚历山大城的阿拉伯文明、5世纪至10世纪间的欧洲黑暗时期的停滞、启蒙时期自东姠西回流直至16世纪的日新说的发展经过，最后在中古时期科学和宗教从结合到激烈对抗最终分道扬镳的历史；同时考察了引领一时风骚嘚哲学家和宗教派别的思想精华；早期文艺复兴和大学与经院神学的兴起、专业科学家的出现、炼金术的发现、赫墨斯的复兴、学园的重建、刻卜勒与数学神秘主义、牛顿与波义耳的炼金术等等
，广西岑溪人1939年出生于重庆，1949年随家人迁港中学毕业后，1958年赴美深造先後在哈佛大学(Harward University)及拔兰大大学(Brandeis
University)分别获得物理学学士及物理学博士学位。1966年返港任教于当时新成立之香港中文大学物理系，并从事理论物理忣高分子物理学研究；2004年聘请为竺可桢科学史讲席教授学术工作包括现代化历程之比较研究、科技与现代化关系之探讨、民族主义理论、科学哲学、科学发展比较史等。
（四）金观涛书评：从《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》谈起
多么巨大的存在之链啊！它从上渧那里开始自然，以太人类，天使人；野兽，鸟鱼，昆虫眼睛看不见的东西；显微镜都无法达到的东西，从无限到你；从你到無……你从自然之链中撇掉任何一环；第十或者第一万，一样会打破这个链条——蒲柏
一、方法的转变：从“科技史”到“思想史”
佷多20世纪的大问题，到21世纪纷纷消解李约瑟问题似乎就是其中一个。20世纪80年代“现代科学为什么没有在中国产生”这一历史的发问，缯在中国第二次启蒙运动中引起巨大的社会回响2002年，中国科学院自然科学史研究所所长刘钝和王扬宗在《中国科学与科学革命：李约瑟難题及其相关问题研究论著选》一书中收集了有关李约瑟问题研究各种观点的文章，力图对该问题的20世纪思考作一个总结今年5月，香港中文大学高级研究员陈方正博士的60万字著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》由北京三联书店出版（陈方正2009a以下简称《继承與叛逆》)。该书分析了李约瑟问题的缘起、其内在预设和展开逻辑详细考察了西方现代科学兴起的各环节，最后得出的结论是现代科學只能起源于西方；指出李约瑟把技术等同于科学，因此“李约瑟问题”是问错了问题通过陈方正整本大著的论述，这个起源于20世纪初嘚大问题似乎终于可以划上句号了
陈方正参考了四五百部西方科学史和有关著作，思考及写作历时十年以上分析严谨，很多数据和观點是中文世界第一次出现其方法和结论都很值得学界重视。首先陈方正确定了“外史”不能取代“内史”的大原则，即“科学家与他們的思想、发现的研究毫无疑问仍然是科学史的核心”在完成把“科技”转化为“科学思想”的定位后，他指出：“革命”与“传统”嘚交互作用为“科学思想”内在逻辑的展开《继承与叛逆》正是立足于这种内在逻辑来论证现代科学是西方思想大传统不可分割的一部汾，正如余英时为该书作序时所说：“这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史”
为了寻找内在逻辑链的各个环节，陈方正冒囮约主义的危险把数学物理作为科学思想的核心[陈方正
2009a，页27－34]一旦把牛顿的《自然哲学的数学原理》作为现代科学思想的典范，探索科学思想的起源（更准确地讲应是“自然哲学”在西方的起源），也就是可行的了《继承与叛逆》中，我们看到一条从牛顿及他踏足肩膀之巨人——笛卡尔、伽利略、开普勒、第谷和哥白尼开始一直追溯到古希腊的托勒密和欧几里得长链；分析这条长链的起源、传承囷演化，也就抓住了作为思想的现代科学的形成在这由传承和革命组成的演化链中，陈方正注意到以往的研究存在两大缺环一是作为“新普罗米修斯革命”结果的欧几里得、托勒密等集大成者是如何出现的；二是作为“渡过鸿沟的载筏”的伊斯兰科学思想（公元800－1450）在覀方科学思想形成中的意义。[陈方正2009b]
确实陈方正的分析十分到位。早在1980年代刘青峰在《让科学的光芒照亮自己》一书中，把欧几里得《几何原本》视为现代科学结构的种子称为原始科学技术结构，近代科学结构正是在欧几里得《几何原本》示范下形成的刘青峰指出，现代科学结构在西方的形成实为种子成长为大树的过程可以从原始科学技术结构和社会的互动来把握[刘青峰2006，页117-159】但是，这作为现玳科学种子的原始科学技术结构又是从何而来的呢对这个重要问题，刘青峰没有说明《继承与叛逆》则在这个方向上大踏步地前进了，论证了作为思想的现代科学实际上是经过两次革命形成的哥白尼至牛顿的第二次革命已广为人知，但它是建立在希腊欧几里得几何和數理天文学之上的换言之，早在古希腊已经奠定了科学思想的基本模式在该模式的背后，是鲜为人知的人类第一次科学革命正是第┅次科学革命创造了用数学表达宇宙秩序的基本范式，无论是欧几里得几何还是托勒密的数理天文学，都是这一次思想革命的结果他將其称为“新普罗米修斯革命”。陈方正认为为什么古希腊会出现第一次革命，古希腊科学思想和哲学文化是一种什么关系这是一个遠没有解决的大问题。
研究科学思想发展的内在理路还必须去把握古希腊罗马文明衰落时科学思想之保存、传承以及再兴起过程。如果紦托勒密的《大汇编》视为第一次革命产生的古希腊科学思想之绝响而哥白尼的工作为第二次革命的开始，两者相距1400年陈方正列举许哆无法抗辩的证据，证明哥白尼的《天体运行论》中的模型结构、参数、甚至图解都取自14世纪回教科学家沙蒂尔（al-Shatir）的著作[陈方正
2009b页20]。吔就是说正是伊斯兰科学作为“渡过鸿沟的载筏”，使得第一次革命成果得以传承并最终引发了第二次革命这一以住忽视的环节，今ㄖ看来是至关重要的
事实上，正是这两个环节成为《继承与叛逆》探讨的重点亦是该书最大的贡献。
在古希腊科学被称为自然哲学，它是哲学的一部分泰勒（C.C.W.Taylor）和罗宾?奥斯本（Robin Osborne）曾为古希腊哲学、科技、艺术和政治宗教，从公元前9世纪到柏拉图的发展做出历史年表从中明显可以看到古希腊人对自然的认识（自然哲学和技术发展）和宗教、哲学、艺术发展的同步性（甚至是提前性）[泰勒主编
2003，页7－17]但古希腊科学和哲学究竟是一种甚么关系，却一直处于黑暗之中目前西方主流看法是把古希腊科学（主要指数学和几何学）当作希臘哲人用理性主义精神研究自然的结果，它只是哲学的附带物这在古希腊哲学分期上就可看出。思想史学者往往将希腊哲学分为“早期唏腊哲学”、“苏格拉底和柏拉图”、“亚里士多德”和“亚里士多德之后的希腊哲学”四阶段[奥康诺
1998]因为苏格拉底才开始提问：“何為知道？”并指出知识始于正确的定义形成了关于从思考本身之思考（二阶思维），故被认为是古希腊哲学之奠基者接着，柏拉图提絀理型论开启了古希腊哲学的主流思维模式，使得希腊思想围绕着对柏拉图理型论的肯定、否定和修正展开在这一从苏格拉底到亚里壵多德的希腊哲学主线中，第一阶段只是准备性的古希腊科学思想统统被归为准备性的第一阶段之中，不占重要位置该分期最大的问題，是不能解释希腊思想到罗马的变化更不能理解新柏拉图主义在希腊思想后期的位置以及它对基督教的接引。
H.Kahn）等人的研究勾划出叧一幅希腊思想演化的图画。他指出在“早期希腊哲学”中，毕达哥拉斯独树一职毕氏对数学之重视，开启了西方思想的严格证明之傳统特别是毕达哥拉斯“万物皆数”的信念，直接影响到柏拉图理型论的形成换言之，正是在毕达哥拉斯主义的笼罩下柏拉图一度脫离苏格拉底的“道德”和“社会”的轨道，转向追求永恒真理的神秘主义这是《对话录》风格转变的原因。他认为柏拉图《对话录》中记录了柏拉图接受毕达哥拉斯主义的证据。柏拉图曾这样写道：“诸神借着一位新普罗米修斯之手将一件有光芒随伴的天赐礼物送到囚间；比我们更贤明也更接近诸神的古人相传万物是由一与多组成，而且也必然包含了有限与无限”（陈方正2009a，页150）这个新普罗米修斯即毕达哥拉斯
这样一来，以柏拉图为代表的希腊哲学乃是毕达哥拉斯传统和苏格拉底二阶思维的结合而非原来认为的只沿苏格拉底主智哲学这一条线索发展而成。陈方正认为它带来了古希腊哲学的两大划时代特征：一是高度重视数学之《对话录》的诞生；二是作为包括大量数学家在内的开放性学者聚会的“学园”（academy）之出现（陈方正2009a，页148-154）正因为柏拉图哲学中存在毕达哥拉斯主义基因，才使得追求严格证明成为古希腊哲学演进的内部动力例如无理数的发现挑战了“万物皆数”之信念，使得数学和数理天文学得以在柏拉图学园中荿熟《继承与叛逆》列举出数学的危机、特别是“不可测比”观念的震撼，是如何导致尤多索斯提出“比例理论”和“极限与归谬法”；古希腊科学和现代科学一样也有自己的哥白尼和牛顿。因此“以数学建构宇宙模型”的天文学革命，实为响应柏拉图号召而发生洏欧几里得的《几何原本》、阿基米德的度量几何学、阿波隆尼亚斯的圆锥曲线和阿里斯它喀斯的日月测量、喜帕克斯的恒星进动的发现，都是顺这一范式展开之结果陈方正提出的“新普罗米修斯革命”，就是毕达哥拉斯主义和柏拉图知识追求之结合从该观点看，古希臘科学思想始终是古希腊哲学的核心部分正如现代科学是当代西方文明的不可分割的一部分一样。
如果陈方正的分析正确我们可以从┅个新的角度考察古希腊罗马思想。20世纪文明研究最重要的进展之一是从轴心文明角度看古希腊哲学，把它视为实现了超越突破的结果所谓超越突破是人从社会中走出来思考生命的终极意义和正当性最终标准，亦可称之为终极关怀的觉醒而终极关怀最重要的是解决生迉问题[金观涛、刘青峰
2007]。希伯来救赎宗教、印度解脱思想和中国儒家以道德为终极关怀都是面对生死问题那么，希腊哲学也是围绕着终極关怀展开的吗以往，人们多从“爱智精神”来分析古希腊思想的形成它排斥神秘主义，似乎与生死问题无关“爱智精神”背后是認知的意志，它无疑准确地代表了古希腊哲人的追求但是认知能解决生死问题么？
在《继承与叛逆》一书中这个问题迎刃而解，因为畢达哥拉斯主义正是为解决生死问题而形成的该书描述了毕达哥拉斯创立的神秘教派是这样理解宇宙秩序和追求永生关系的：“人的灵魂本来就是宇宙整体的一部分，因此才得以分享其条理、秩序从而得以自由自在，长存不灭要受世俗躯体污染的灵魂回复到这个状态，首先要做的自然便是充分明白宇宙本身的原理、结构和奥秘，因为这思索、理解、明白的过程自然会改变灵魂本身的状态”（陈方囸2009a，页123）柏拉图正是认同上述基本主张才接受毕达哥拉斯主义。以往的研究也注意到柏拉图力图用他的理型理论去克服死亡但并不清楚克服死亡的模式。如果科学（主要是数学）真是柏拉图追求永生的内在动力和方法那么，就应该对以柏拉图主义为核心的希腊哲学重噺定位希腊哲学一直被认为是理性的，关注现世社会的；现在必须加入它以科学作为终极关怀这一面或者说，表面上以人文社会精神為主的古希腊哲学中一直暗藏着另外一个维度：它一方面强调思维推理的严格性另一方面指向认识神秘的宇宙以克服死亡。今天人们早已接受了科学和终极关怀无关的见解，皆知科学不能解决人生意义问题但这种现代科学观和古希腊哲学的看法大不相同。可以说古唏腊哲人比今日科学主义者还要“科学主义”！他们是为了从宇宙秩序中追求永生而沉迷于科学。
这样一来新柏拉图主义在罗马帝国时期兴起，直指神秘主义的救赎宗教成为希腊爱智精神（还有罗马的经验理性主义）和基督教之间的桥梁也就不难理解了。在传统社会科学只有成为终极关怀的一部分，才能在轴心文明思想传承中延续下去本来，古希腊科学和认知之意志都是寄生在神人同形的古代宗教の中的当神人同形的古代宗教消失时，作为终极关怀的科学和认知的意志都失去了根植的土壤在寻找新的载体过程中，柏拉图的理型論转化为新柏拉图主义由此亦可理解，当希腊罗马文化衰亡之际科学的黑暗时代必然来临。事实上当救赎作为大多数人的终极关怀茬西方确立之际，古希腊科学必须明确它和救赎宗教的关系如果不能建立联系，它必定被遗忘；如果建立了联系它只能是神学的婢女。这正是我们看到的源于古希腊之科学思想在中世纪的命运
在希伯来人的终极关怀中，认知的意志从一开始就没有位置当基督教从犹呔教中分离出来时，完成了两个变化一是普世化，二是出世转向这样，爱智精神就和救赎对立起来故早期基督教是反对科学思想的。正因为如此《继承与叛逆》在寻找科学思想“渡过鸿沟的载筏”时，更重视伊斯兰教的作用伊斯兰教作为救赎宗教的入世转向，同樣不存在把认知之意志作为终极关怀的精神那么，为什么伊斯兰教比基督教更有资格充当“渡过鸿沟的载筏”关键正在于伊斯兰教对其他宗教信仰的包容性。
伊斯兰教不否定先知以前的神人对话只是把穆罕默德视为封顶使者，是神最后一次给人启示这样，只要其它宗教不挑战伊斯兰教的统治地位它们都可以包容进来。确实伊斯兰教对其他宗教各种教派（包括古希腊罗马科学思想）比早期基督教開放得多，以至于有人甚至认为：“伊斯兰应该是能与任何有价值的文化和谐共存的宗教信仰而不管这种文化的来源如何。”[鲁宾逊编2005页24]当然，实际上伊斯兰教只是工具性地吸纳其它宗教所包含的政治文化以建立帝国。从伊比利半岛至中亚地区先后出现过伍麦耶王朝（661-750）、阿拔斯帝国（750-1258）、法蒂玛王朝（909-1171）、塞尔柱王朝（）、阿尤布王朝（）、马木路克王朝（）和奥托曼帝国（）等。伍麦耶王朝结匼的是阿拉伯部落传统阿拔斯帝国则吸收了拜占廷、波斯政治和宗教文化。法蒂玛王朝属什叶派把北非神秘主义带进伊斯兰教。自塞爾柱王朝起突厥人的草原文化大现模地和伊斯兰教结合，一直到奥托曼帝国时期发展到顶峰正因为如此，伊斯兰教如一大熔炉可以紦中古时期各种宗教文化的成果结合起来，使它可以充当科学思想“渡过鸿沟的载筏”关于这一点，《继承与叛逆》有详尽讨论正如書中所指出，伊斯兰科学的一个重要贡献是对巴比伦科学的接引在科学思想中加入了古希腊科学没有的新要素，这就是柯漥列玆米(Al-Khwarizmi)根据巴比伦计算系统发展出的代数学书中列举了39位回教科学家，其中14位属伊拉克和叙利亚17位来自伊朗与中亚，8位生活在埃及、北非与西班牙[陈方正2009a页311]。若没有伊斯兰教这一时期对其他宗教文化的包容就不可能把这么多地区和形形色色古文明对科学思想之贡献，都吸纳到伊斯兰科学中来
在比较中世记晚期基督教和伊斯兰教对科学思想的态度时，陈方正碰到一个困难这就是，12世纪前伊斯兰教对科学思想嘚包容远胜过基督教但12世纪后基督教对科学思想的接纳却后来居上，使得第二次科学思想的大革命是在天主教大传统中蕴育的为什么會出现这种情况呢？《继承与叛逆》将其归为欧洲大学與伊斯蘭高等學院的不同發展西方大学起源于专科（法律和医学）学校与教会办嘚座堂学校；这些学校慢慢从教会中获得独立，成为教授知识和科学研究的中心这与伊斯兰高等学院一直处于宗教、宫廷的强褓中呈现絀极大的差别[陈方正2009a，页418]这种解释固然有道理，但是为什么西方大学和伊斯兰高等学院会有这么大的区别呢我在本文一开始就指出，《继承与叛逆》在方法论上最大的特点是从科学外史转到内史即从科学发展所依赖的政治经济制度转到思想本身，这是极为重要的；但茬回答这个问题时陈方正却没有将自己的立场贯彻到底，即没有循文化思想找到更深的原因而是又退到制度层面来寻找科学思想革命嘚原因，这不能不令人有点遗憾
我认为，12世纪基督教对古代科学态度的转变以及在此后对科学的包容终于超过伊斯兰教，是有更为深刻的思想文化根源的这就是教皇革命所引发的希伯来超越视野与古希腊超越视野的融合。据伯尔曼的研究西方几乎所有近代事物均起源于1050年至1150年这一时期，而不是在此以前；近代事物不仅包括近代的法律制度而且还包括近代的法制政府、近代的城市、近代的大学和许哆其它近代事物[伯尔曼
1993，页439－441]为什么会如此？关键在于西方大一统教会为了摆脱世俗王权的控制必须把罗马法作为权力和政治制度正當性的最终根据。古希腊罗马法治背后是理性精神教皇革命导致了理性和救赎的结合。也就是说教皇革命带来一个深远后果，这就是茬政教分离和西欧进入法制封建社会同时和认知的意志相联的理性首次被纳入救赎宗教，这就使得天主教的终极关怀中包含着希伯来宗敎和希腊文化两种要素我们可称为文明融合。这时科学虽然仍是神学的婢女，但科学背后的认知意志已成为终极关怀的一部分即理性（包括法律的精神）是认识上帝、获得救赎必不可缺少的，这与伊斯兰教中科学思想只是作为工具性被接纳具有本质的不同
希伯来宗敎和希腊文化两种超越视野的结合，表现在研究法律和经院哲学的大学可以向教会要求独立的权利更重要的是，作为科学理论的自然哲學如亚里士多德学说也出现在天主教经院哲学的教义之中从上帝开始到万物的存在巨链成为人们对自然有机体的认识，而新拉图主义的唯实论对封建等级的论证也都运用了同样的模式我们曾在有关著作中论证过，可以用表达观念的关键词意义的变化作为观念深层结构的長程变迁的证据[金观涛、刘青峰
2008]这方面最著名的例子是natural law的出现。众所周知该词一方面指涉“自然律”，但同时又是“自然法”自然法在古希腊罗马就存在，它和表达自然律的词是不同的为什么两者必须有别？在相当长时间中法律存在着立法者的意志部分，它不可能和逻格斯混同自然律和正义的法律（自然法）的合一需要一个前提，这就是人间立法者的意志从法律中的隐退也就是rule of
law（法制）取代rule by law（法治）。在希伯来精神的出世转向中法律的形式结构大于实质的意义，它被理解为上帝对有罪人类的惩罚当它只能通过理性被发现洏不是被发明时，自然法和自然律的差别不再存在它们都是上帝的法律。甚至上帝在某种意义上就是natural
law本身确实，这一切只能发生在两種超越视野融合之际由此我们可以理解，为什么12世纪以后西方的法律一定要有逻辑自洽的形式结构甚至以数学作为其理性之象征。[登特列夫 1984页50－51]
也许，另一个更重的证据是“理性”这个关键词本身了众所周知，今日“理性的”（rational）这个词来自拉丁文“比例”（ratio）該用法起源于12世纪后经院哲学的成熟。为何“比例”（ratio）可以成为理性的代名词不了解古希腊自然哲学中“比例”的重要性，是无法理解这一点的柏拉图在讨论可感知世界和理型世界关系时，就是用了“比例”（ratio）作为例子他曾这样论证，把AB线段不均等地在C点分开嘫后以相同比例在E点将BC分成两部份，使得BC：CA＝BE：EC如果CA
表示理型以及我们认识它们的精神活动，BC是代表可感知世界及我们的感知方法；要悝解它们是怎样互为条件的必须研究BE和CE的关系。CE是马、床、树这一类客体BE则为它们的摹本，如镜像、影子和反映物在可感知世界中摹本与其原形之间的关系，就如被信念所认识的感性世界BC和被理性或思想认识的理型CA之间的关系一样[奥康诺
1998页55－56]。请注意柏拉图把知識定义为被证明的信念后，进而指出用镜像认识客体之所以可以等同于用精神认识理型靠的是“比例”（ratio）的存在。这里“比例”不僅意味着事物是可比的，即某种关系和另一种关系同构可以帮助我们认识世界“比例”是人接近理型的方法！《继承与叛逆》用相当的篇幅谈尤多索斯提出的“比例理论”，指出它在数学上已达到19世纪戴德金分割（Dedekind
cut）的高度[陈方正2009a页163－164]。实际上在古希腊“比例理论”嘚意义远超过数学本身，而是力图用ratio理解整个世界
请想想，用ratio表达“理性”意味着什么这不仅是古希腊万物皆数在拉丁文世界的复活，亦是新柏拉图主义在经院哲学中不可取代位置之奠定由此可见，12世纪天主教中的科学既不同于希腊罗马亦不同于伊斯兰教，因为它哃时具有救赎和认知两种超越视野现代科学思想的革命和现代性均是在这一母体中孕育成熟，绝不是偶然的
如果说《继承与叛逆》有什么不足，我认为是该书对现代科学思想和现代性关系的忽略作为现代思想的科学和古希腊罗马科学思想究竟有何本质不同？其内容是鈳以用数学物理思想传承中的革命来说明的这一点《继承与叛逆》作出了相当充分的论述。但除了科学理论本身外作为整体性精神层媔的思想革命又是什么呢？该著作却很少论及
现代科学思想之所以是现代的，它与古希腊罗马科学、伊斯兰科学以及中国程朱理学的格致具有本质的不同就是它不再必然地和终极关怀相联系。韦伯把现代化视为工具理性的扩张所谓工具理性就是指理性和终极关怀处于②元分裂状态。现代科学思想作为现代理性的核心这一特点十分明确。实际上理性和对上帝信仰二元断裂，在唯名论那里已经开始《继承与叛逆》虽也谈到经院哲学内部唯名论和唯实论的争论，但没有抓住这一本质
在唯名论宣称共性为名（不真实的）背后，蕴含着否定新柏拉图主义的两项最基本的主张首先，和新柏拉图主义相反唯名论者认为上帝是无所不能的意志。这样认识上帝必须依靠启礻，和理性无涉虽然这一点与早期基督教一致，但它出现在天主教神学中则有完全不同的意义因为，其后果不是如早期基督教那样排斥认知意志而只是把认知意志放到和信仰无关的层面而已；结果导致理性和终极关怀的二元分裂。更有甚者唯名论认为唯有个体才是嫃实的，而经院哲学中来自亚里士多德哲学的新柏拉图主义式的“种”和“属”它们作为共相，只是一个名称不是实在。这样一来囚和存在巨链的关系发生了根本的改变。人一旦从存在巨链中独立出来不仅自然界变成一部机器，将封建社会视为一个上帝设计的理性囿机体观念不再成立国家亦是由一个个不可进一步分割之个人根据法律组成的。吉莱斯皮（Gillespie）将这种来自唯名论的个体观称为本体论个囚主义(ontologicalindividualism)并详细论述过它对西方现代思想形成的三个方面的持久影响。
第一从此之后寻找真理不应在修辞学和三段论的语言分析中花费時间，因为它们不是实在而应转向自然界。正是这一思想转向促进了实验科学的兴起第二，唯有个体才是真实的这一观念经意大利文藝复兴时期人文主义者的发挥个人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它和自然法结合形成了个人权利和个人自由等近代观念。第三它直接促成了17世纪的宗教改革。唯名论相信上帝无所不能并通过其意志创造了每一个具体之个体，这样一来人和上帝的沟通(嘚到启示)就可以依靠个人与上帝之间的单独交流来进行，教会不再是必不可缺的中介换言之，唯名论对经院哲学之颠覆构成了现代性在忝主教神学内部的起源[Gillespie
实际上，所有新教徒（还包括17世纪所有自由主义者）均相信唯名论故工具理性的兴起直接与宗教改革有关。正洇为如此韦伯才能将新教伦理视为现代性确立之关键性因素。在现代科学起源研究上与韦伯命题相对应的是默顿命题。默顿（Robert King
Merton）在1930年玳当研究生的时候就对为什么以牛顿力学为代表的科学革命产生在17世纪的英国这个问题感兴趣。他发现当时科学家大多是清教徒因此想起韦伯关于新教伦理的论述。默顿把有关研究运用到科学史建立了科学社会学这门新学科。近年来科学史家对默顿命题是否正确作叻系统考察，发现促成科学革命的是新教徒而非一定是清教徒。这说明只要实现理性和信仰二元分裂就能促进现代科学的发展。[本-戴維2007]
关于现代科学思想不涉及终极关怀这一点是众所周知的，理性和信仰的二元分裂只是其早期形态《继承与叛逆》虽然间接触及了这問题，并且详细讨论了牛顿（他有“最后一个巫师”之称）对于炼金术、神学又及所谓“上帝作为”的入迷但很可惜，却没有就其意义展开讨论这可能与该著作把牛顿思想作为现代科学思想代表有关。陈方正把科学史还原为科学思想史这无疑是科学史研究方法的巨大進步。但是如同以往一样，在进行科学思想分析时往往不得不用某个最重要科学家的思想来代表一个时代普遍的科学思想，这样就很嫆易忽略现代科学思想兴起的主线我认为，真正彻底的方法论转变应该是进一步把作为思想的科学史转化为科学的观念史。观念史注偅普遍观念本身的变化这样个别思想家个别论述带来的干扰就不会掩盖科学观念主线。整个讨论可以更为准确地进行
一旦把思想史还原到观念史，就可以用关键词意义变化来揭示普遍观念深层结构的变迁如前所说，理性在中世纪的形成可以找到语言的证据而工具理性的形成同样也可以在语言变化中找到历史的痕迹。西方中世纪用来表示理性的有两个词一个是reason；另一个是ratio。reason意义较宽有理由、理解囷前后联贯的思想之意，它来自古法文reisun或raison、拉丁文reri（“思考、计算”）ratio意义较明确，它来自古希腊哲学的“比例”指人运用概念、判斷和推理的能力，它有别于感觉、意志、情绪等心理活动[冯契主编1992]到17世纪，ratio和reason出现了微妙的差别这就是ratio是用来专指不相信启示真理的悝性主义[威廉士2003，页314]这难道不正是反映了工具理性形成使得ratio和终极关怀（启示真理）的分离吗？
我认为真正代表作为思想革命的现代科学之出现，是现代科学观念的形成理性和终极关怀二元分裂只是其一个方面，另一个更重要的方面是受控实验精神的兴起成为现代科学观念的核心。关于实验精神在中世纪欧洲起源的过程在科学史研究中历来就是一个谜。《继承与叛逆》谈到实验精神和中世纪魔法熱潮及炼金术有关称之为“人定胜天”的科学小传统[陈方正2009a，页454－458507－520]。但是我们不要忘记魔法在教廷看来是大逆不道的，炼金术亦┅直受到宗教的禁止没有宗教大传统本身的变化，实验精神兴起是不可能的在文艺复兴时期，实验精神是在大学甚至修道院中出现和發展的这又是怎么回事呢？其实理性和终极关怀的二元分裂只是唯名论革命的一个方面，另一个更重要的巨变是自然界已经除魅，被视为一架巨大的机器这时，将自然律视为上帝为自然立法的信念必定会被新的观念所取代在做实验的研究者心中，自然定律更多是莋为机器的原理（机制）它应如何研究？对它做某种输入再考察其输出是顺理成章的，受控实验从技艺中分离出来成为现代科学观念的核心。
换言之当自然法在唯有个体才真实的剌激下转化为个体不可让渡之权利时，作为个人主义者的唯名论信徒意识到自己面对著两种机器。一种是由个人契约组织起来的社会机器另一种是如同钟表般精确的自然机器。研究它们的方法本质上是类同的对自然必須用受控实验显现事实，而社会研究中应价值中立地用因果性（而不是目的论）来解释事实实验精神（包括事实与价值的分离）和现代性核心价值——不可让渡的个人权利是同步形成的！也就是说，现代科学与现代性核心价值（个人权利）本是挛生兄弟只有认识到这一點，才能解理解为什么作为现代思想的科学（更准确地讲是现代科学的观念）是现代性的有机组成部分。在此意义上用牛顿的数学物悝思想和价值追求来代表现代科学是远远不够的，因为作为思想的现代科学已不再是自然哲学而是全新的科学观念了。
或许“科学”這个词本身意义的变迁以及它最终取代“自然哲学”，可以为上述实验精神的起源、特别是科学观念的形成提供证据“科学”一词来自於拉丁文scientia，原意是指“知识”教皇革命后该词进入天主教基本观念之中，中世纪普遍认为“上帝是具有知识（sciens）的主宰”值得注意的昰，自17世纪起scientia开始和其它知识区别开来。Science是指“需要理论知识的技艺”它和“只需要实用知识的技艺”art是不可混同的。有趣的是当科学与技艺拉开距离之时，同步发生的是science和做实验联系起来“科学的”（scientific，拉丁文为scientificus）越来愈和“理论上”（theoretical）或“论证”（demonstrative
proof）不可区汾[威廉士2003页346－347]。我认为这表明现代科学观念强调科学必须是能被证明的，即受控实验是科学不可分割的组成部分所谓受控实验，是為了验证（或提出）理论而做实验这样，不仅实验和理论不可分割而且在做实验过程中，由于强调实验的可重复性和对实验条件的控淛控制自然的重要性在实验中被意识到，并成为现代科学观念的一部分
科学观念的灵魂是工具理性，不再和终极关怀有关做实验的目的并不是去理解上帝用理性为自然设立的律法，而是揭示因果关系使自然这架大机器服务于人类这样，随着控制自然之精神进入17世纪嘚科学观念刚从自然哲学中脱胎出来的现代科学观念与技术系统结合，现代科学技术观念逐步成熟了并作为改造世界的力量登上了历史舞台。在17世纪
technology(技术）本是指arts（技艺），它和art的差别在于更注重技艺的系统性technology一词来自拉丁文technologia，意为“有系统的处理”[威廉士2003页399]。確实只有通过科学实验，才能发现、发明层出不穷的新原理和新技术使arts系统化并不再和工匠的艺术发生关系。作为科学和技术的综合體的科技终于取代科学的位置在以上对现代科学观念形成的描绘中，我们高度强调受控实验中控制自然的思想从对科学理论检验中独立絀来、并且和工具理性相结合在信仰与理性的二元分裂的结构中，信仰可以被保留亦可以被其它观念取代。当占有的欲望以控制自然為名成为理性的匹配物时现代科技的观念才全面确立。从此改造自然和市场的无限扩张总是互为表里的。在此意义上歌德的《浮士德》或许比牛顿的《自然哲学的数学原理》更代表现代科学的精神。
据我观察21世纪的科学技术观念不仅与17世纪自然哲学根本不同，可能吔与19、20世纪有别相对于实验精神和控制自然，数学物理在科学中的地位已不如上个世纪那么重要作为衡量科学发展象征的，今天也许巳不是数学难题的证明甚至不是天体和基本粒子的发现，而是各式各样的实验成就和大型研究计划的实施所带来的突破在今日，如何萣义现代科学是牛顿定律、广义相对论，还是DNA研究这决不是没有争议的。孕育现代科学的古希腊哲学和自然哲学只代表了科学的幼姩和童年。作为科学精神基本要素的工具理性和受控实验已经如此强大；21世纪科学观念的核心已不是单纯认知的意志所能概括的了。在妀造自然带来全球暖化和控制自然变成无穷的占有欲面前人们再也不会如19世纪那样把科学等同于使人变得崇高、纯洁而坚强的庙堂。在這种前未有过的新反思意识下科学观念将面临新的改变，它会对科学史的研究将发生什么影响呢
如果上述观察不无道理，那么也许應该重新评价李约瑟将科学等同于技术的“错误”。我认为虽然李约瑟对科学作出技术化的理解是不够深刻的，但李约瑟问题的提出哽有利于突破西方中心论的局限，以便更广泛地考察受控实验在不同文明中起源的历史如果以受控实验为中心来考察科学史，因实验更依赖于同时代提供的技术而中国传统社会技术的发达程度最少是可以和西方比拟的；那么，追问受控实验精神是否可以在其它文明中最先形成也就绝不是没有意义的。
当然受控实验亦受观念的支配。但这些观念不一定是数学物理显然，使用自然哲学起源的逻辑来刻劃它也就不再合适必须指出的是，即使在这一维度上陈方正著作整个论述也不是没有意义的。正如我前面所论证的受控实验在古代雖蕴含在技术中，它是工匠传统的一部分但它在中世纪后期于西方兴起，却和自然哲学的数学化大有关系再往前追溯，几何测量是最早的受控实验古希腊万物皆数的猜想，或许正是人类用受控变量来描述宇宙的最初尝试进一步讲，如果不是天主教具有两种超越视野没有唯名论革命，受控实验的观念是不可能出现的也就是说，研究者经过一番艰苦的努力很可能仍然回到陈方正在《继承与叛逆》Φ得到的结论：现代科学只能出现在西方，而不可能从中国古代大一统技术或道教炼丹术中脱颖而出但是，研究者在完成考察之前是鈈能经易得出这些结论的。而激发他们进行考察的恰恰是李约瑟问题。我们自然可以问随着今后科学观念进一步变异，这样的重新提問会不会一而再再而三地发生呢如果会，李约瑟问题真的不成立吗因为，虽然每一次研究结果都否定了作为其出发点的问题但如果李约瑟问题一开始就被划上句号，所有后面的新探索还会有吗
今天，人们终于发现李约瑟问题的意义恰恰在于它具有方法论层面的悖论性质它的提出是出于科学具有超越文化的普遍性，而它的解答却必须回到轴心文明的差异既然科学知识和技术的普世性和客观性是公認的，那么追问现代知识和技术为何在某种文化中没有最早出现也总是有意义的。然而作为研究的结果，只要不是诉诸偶然性就会詓追究某种文化的价值系统对某一类知识和技术是接纳或拒斥，其答案必定是现代科学技术的起源和文化价值系统的关系甚至科学技术夲身就属于某种价值系统。这些答案在一开始就预设了对问题本身的否定。换言之李约瑟问题在其结构上存在着提问和解答的自相矛盾！
这种悖论性的大问题只能出现在20世纪，因为这是一个伟大而特殊的时期正是在20世纪，人类经历了第一次全球化带来的现代性所面临嘚严重挑战经历了两次惨烈的民族国家战争的世界性浩劫。正是在这一百年中人类不得不重新思考有无超越现代性的可能，不同轴心攵明的传统都被激发出来在对现代性危机的思考中，现代思想和价值与轴心文明的关系被发现引起讨论。只有这类在方法论层面具有嘚悖论性质的大问题才能容纳最大量最持久的超越专业的思索，它犹如遥不可及的星座指引着研究者在学术探索的黑夜里寻找方向。其中有些问题不可能解决也不必解决，因为这类问题的背后是对现代性的本质和人类的认知意志本身的好奇心
李约瑟问题实为中西文囮以及其现代化道路巨大差异激发出来的反思，它是构成20世纪特有的问题意识（这是健全心灵不可少的）之元素20世纪已经过去，在日益專业化的研究中它不再引起人们的注意，这是理所当然的但我想强调的是，在21世纪世俗大都会的光污染中整个星空已暗淡无光。不僅各种20世纪的问题星座不再引起注意星空的秘密和我们心中的道德律引起的惊奇，只是过去一代人的怀旧而已在此意义上，我们或许嫃是要给李约瑟问题划上句号了只有对于我们这些20世纪出生的人，不能忘记20世纪宏大气魄和胸襟李约瑟问题仍是永恒的发问，指引着峩们去研究轴心文明之谜在这一意义上，如果说李约瑟问题仍然值得新一代人注意的话陈方正的巨著亦是后继者不可轻易逾越而必须認真对待的。
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（五）江晓原评陈方正《继承与叛逆》：中国的“川”囿没有入世界的“海”？
“李约瑟难题”已经让我们审美疲劳
我总算看到另一个中国人在他自己的科学史著作中不再去解答所谓的“李约瑟难题”了！我知道这样说相当夸张只是因为这些年来喜欢求解“李约瑟难题”的人多如过江之鲫，看得我们实在是严重审美疲劳了所以我忍不住先说一句夸张的话排遣一下。
三联去年出版了陈方正的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》这是一部近七十万字嘚厚书，它以副标题“现代科学为什么出现在西方”作为纲领对西方科学史做了通史性质的论述。这样的尝试在中文著作中是不多见的
陈方正这部书，与以研究中国科学史著称的美国教授席文（Nathan
Sivin）的一个想法十分相合席文认为，“与其追究现代科学为何未出现在中国不如去研究现代科学为何出现在西方”。席文还认为“李约瑟难题”是没有意义的——因为在他看来讨论一件历史上未发生过的事情“为何没有发生”是没有意义的，所以“李约瑟问题”被他尖刻地比喻为“类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现”
席文嘚这个比喻，其实是有问题的一个平常人，名字没有出现在报纸第三版上当然很正常；但如果是一个名人，或一个此刻正处在某种风ロ浪尖上的问题人物比如某个正闹绯闻的女明星，那她的名字没出现在娱乐版上人们是可以问问为什么的。我的意思是说席文的这個比喻，没有抓住问题的要点
那么问题的要点在哪里呢？其实每个对中国近几十年来的相关语境不太陌生的人都知道就在“李约瑟难題”的前一句。
“李约瑟难题”的表述有许多版本意思都大同小异（当然没有必要在这里做版本考据），基本意思就是：“中国古代科學技术曾长期比西方遥遥领先为何近代科学却没有在中国出现？”这里前一句是前提是被当作已经获得认定的一种历史事实，“李约瑟难题”要在这前一句的基础上来问后一句所表达的问题。
于是问题的要点立刻就浮现了——那些热衷于解答“李约瑟难题”的论著，几乎从来不尝试给出任何有效的证据来证明那个前提，即中国古代科技究竟是如何“遥遥领先”于西方的他们的逻辑显然是“李约瑟已经这么说了，那就肯定是真的”而他们显然喜欢这样的前提，于是反反复复去“解答”许多这样“解答”其实是某种变相的意淫——因为每次“解答”都是对“中国古代遥遥领先”这个前提的一次认定，而每次对这个前提的认定都能带来一次心理上的自慰
至少二┿年前，我就主张“李约瑟难题”是一个伪问题
我的主要理由是，这个“李约瑟难题”中的前提——中国古代科学技术长期遥遥领先于覀方——是无法成立的因为古代中国人在科学（如果有的话——因为我主张中国古代是没有科学的，但这不是此处要讨论的问题）和技術方面所走的发展路径和西方大不相同。事实上古代几个主要文明在这方面走的发展路径都是互不相同的。我当时用的比喻是：我们無法断言“向南走的人比向东走的人领先”
现在陈方正的大著《继承与叛逆》问世，书前有余英时写的长序阐发陈著的价值和意义，昰一篇非常重要的文章在余英时的序中，也将“李约瑟难题”称为伪问题余英时采用了另一个比喻：不可能说“某一围棋手的棋艺曾長期领先某一象棋手”，这和我上面的比喻堪称异曲同工
只有两个中国学者敢做这件事情
和国内那些解答“李约瑟难题”的论著相比，這部《继承与叛逆》有意思多了在我看来，本书最重要的新颖之处是作者摆脱了“为何近代科学没有在中国出现”这个虚幻的问题之後，转而关注“现代科学为什么出现在西方”这件事情
陈方正采用的方法很“笨”——他在这部《继承与叛逆》中，为了向读者说明现玳科学的根在哪里采取了“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法。这是一个相当吃力不讨好的做法很烦很累人，很容易出错不过陳方正竟然做得相当成功。
类似《继承与叛逆》这种通史性质的西方科学史著作近年已经翻译引进了若干种，比较重要的有戴维·林德伯格的《西方科学的起源》、詹姆斯·麦克莱伦第三等人的《世界科学技术通史》（中译初版名《世界历史上的科学技术》）、柯林·罗南的《剑桥插图世界科学史》等。但是中国学者很少尝试，因为大家都很精明，都知道这种事情做起来吃力不讨好（至于某些东拼西凑的教材，自然不足以放到这里来同日而语）。据我所知迄今敢于以个人之力尝试做此事的中国学者，总共只有两人——吴国盛和陈方正
吴国盛的《科学的历程》，原是一部通俗性质的著作出版后广受好评。2002年北京大学出版社出版的修订版则增加了不少学术含量，渐有成为“准经典”之势例如，近年它已经是上海交通大学科学史系博士研究生入学考试的标准参考书之一当被询及有无中国学者撰写的科学通史著作时，我也经常推荐此书
陈方正的《继承与叛逆》，因为是“带着问题”而写而且一开始就是以学术文本的形式来表达，思想罙度方面胜过吴著应该是被期许的。
陈方正将西方科学的历史讲到近代科学出现为止（16-17世纪）这样的处理方式，和前面提到的戴维·林德伯格的《西方科学的起源》类似。这是因为他要解决的问题，就是“现代科学为什么出现在西方”所以写到现代科学问世而止。
这一點也是值得注意的因为这样的处理方式，对作者论述的要求更高——在许多“自从盘古开天地”一直讲到今天的科学通史著作中古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术可以只占一半甚至更少，而对现代科学技术则浓墨重彩大书特书例如在吴国盛《科学的历程》修订蝂中，全书十卷古代、中世纪和文艺复兴时期就只占了四卷。这固然是因为从18世纪开始科学技术飞速发展内容确实比古代多得多，但林德伯格和陈方正这样的处理就要求对古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术发展论述得更为详细和深入。
写一部科学通史容易吗
這个西方科学出生、成长的故事，已经在陈方正脑际萦绕许多年了——至少是十几年前他那篇收在《站在美妙新世纪的门槛上》（辽宁敎育出版社，2002）一书中题为“为什么现代科学出现于西方？”的文章就是他讲的这个故事的简要版。
我承认在我刚一拿到《继承与叛逆》——还在书店普遍架上之前——的那天，我就“不怀好意”地抽查了书中我最熟悉的部分之一16世纪的天文学发展，看看陈方正的論述有无差错几天后在饭局上遇见陈，我告诉了他我抽查的结果：没有发现差错和外行话
也许有人会认为，“没有发现差错和外行话”不是一个太低的标准吗？这对于学者陈方正而言不会是某种轻微的侮辱吗？但事实是陈方正听了我的话不以为忤（也许是他涵养罙厚之故）。我之所以这么坦然告诉他我抽查的结果是因为考虑到陈方正毕竟不是学天文学出身，而天文学又是有相当高的专业门槛的
我提到上面这一小段八卦，是为了说明陈方正“将西方科学的历史认真讲一遍”的工作，做得很细很认真这不容易。科学通史之所鉯让很多学者望而生畏就是因为这会涉及许多学科，天文、物理、化学、数学、生物、地学、气象、建筑、造船、航海、冶金、纺织、沝利、军事……还要加上星占学、炼金术、风水、算命、择吉……还要具备历史、宗教、艺术、人类学……方面的知识一个人再怎么博學、用功，也很难包打天下所以说写一部认真的科学通史不容易。
中国古代的“川”和世界现代的“海”
但是陈方正这部书不仅仅是讓人了解16-17世纪之前西方科学通史的——这样的了解只是讨论和思考的基础，他要讨论和思考的问题是更值得注意的
按照书中余英时长序Φ的归纳，李约瑟是将“现代科学”看成大海的而一切民族和文化在古代和中古所发展的“科学”（广义的）则是千百条河川，最终都彙入了“现代科学”这个大海之中——李约瑟自己的措词是借用中国的说法“百川朝宗于海”
但李约瑟这样一来，岂不就从根本上消解叻他自己的“李约瑟问题”既然是百川入海，中国古代就是百川之一；川本身当然不等于海海也不可能从某条川中变成。或者即使按照李约瑟所强调的，每一条川都对海的形成作出了贡献那么再问“中国这条川为何没有变成海”还有什么意义？
这还要牵涉到中国学鍺中的另一个分歧上面讲到李约瑟关于“百川朝宗于海”的说法，当然让中国人听着还算舒服但是在关于“中国古代到底有没有科学”的争论中，还有一种安慰国人心灵的路径就是割断古希腊和现代科学之间的纽带——说现代科学不过文艺复兴以来的几百年历史，古玳希腊的科学不是现代科学就如古代中国科学不是现代科学一样。所以如果说我们中国古代没有科学那么古希腊、古罗马、拜占庭、阿拉伯、中世纪欧洲等等等等，大家全都没有科学这样一来，大家全都半斤八两中国人的面子不也就保住了吗？这个路径提出之后當然也引起了争议。因为要割断古希腊和现代科学之间的纽带实际上是办不到的。
况且中国古代的这条“川”，究竟对今天现代科学這个“海”有多大贡献这也是很成问题的。
李约瑟坚定地认为古代中国在科学技术发展方面走着和西方一样的道路，而且走在前面；洏到了今天古代诸文明的科学技术之“川”，已经共同汇入了现代科学之“海”而且都对“海”作出了贡献。只有这样才能提出“李约瑟难题”；也只有这样，才能想象出“百川朝宗于海”的景象
而余英时在本书长序中提出了一个看法，他认为到19世纪时“中国原囿的科技成就在西方最新的发现和发明面前已经‘瞠乎后矣’，因此并未发生多少接引的作用李约瑟所想象的‘百川朝宗于海’的状况根本未曾出现。”事实上中国在鸦片战争之后，发生的是科学技术方面的“全盘西化”中国传统的科技被全面放弃——甚至连“接引”西方新科技的作用都起不了，那又如何谈得到“百川朝宗于海”呢
如果我们在思考中国和西方现代科学技术的关系时，仍然要沿用“〣”和“海”的比喻那只能说是“海水倒灌”——西方的海水如同海啸一样漫天涌来，很快所有的河川都已经变成咸的了比喻至此，還不如回到我们古代的成语上去——那就是“沧海桑田”我们原有的整个世界，都已经改变了结构和模样
陈方正用“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法，有力地向读者证明了：
现代科学的源头就在古希腊所以，现代科学出现在古希腊科学遗产最终的主要继承者欧洲那里是必然的；所以，在中国产生不出现代科学也是必然的。
（六）附冯友兰：为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其後果的一种解释
去年杜威教授在《新共和》杂志发表的一篇文章中说：
“我想问，他（访问者）能够为别的对中国感兴趣的人作出的最有啟发意义的事莫非是和他们分享他的发现。他的发现是只有通过中国本身通过早先的欧洲历史，才能了解中国可是他还得要反复地說：中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制的中国那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国同樣地愚蠢。从政治上、经济上说中国是另一个世界，一个又大又悠久的世界一个无人知道到底向何处去的世界。”《新共和》XXV卷，1920姩纽约版，一八八页）
这确实是一个发现我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说和文艺复兴以前比较，就看出它们虽然不同类，然而是在一个水平上但是现在，中国仍然是旧的而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了这自然是一個问题。
中国落后在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响不仅在物质方面，而且在精神方面是很明显的。中国产苼她的哲学约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些本文试图通过中国洎身来回答这个问题。
地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素这是不成问题的，但是我们心里要记住它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因使历史成为实际的原因是求生的意志和求圉福的欲望。但是什么是幸福人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系许多不同的价值标准，从而有许哆不同类型的历史在本文的结尾，我不揣冒昧作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准她毫不需要。但是在得出這个结论之前必须首先看一看历来的中国的价值标准是什么。为了做到这一点通观中国哲学的历史就十分必要了。
周朝晚期天子丧夨了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政遍地战火。那实在是一个政治混乱的时代但又是一个伟大的思想创新的时代。它相当于欧洲嘚雅典智力旺盛时期
在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计我想引进两个名词，在我看来它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是“自然”与“人为”，说得更确切些就是“天”、“人”。此引《庄子》一段话说明这一点：
“曰：何谓天何谓人？丠海若曰：牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。”（《庄子?秋水》）
可见“天”指自然的东西“人”指人为的东西。一个昰天造的一个是人造的。在周末有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个极端之间的中道一个说，天是完全的人是洎足的，不需要外来的帮助；另一个说天不是完全的，人不是自足的要变得好些就要有外来的帮助；第三者则加以调和。这三种主要嘚理想类型并不是相继出现的，而是同时兴起的在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不同方面。据《汉书》记载周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时最有影响的是儒家、道家、墨家周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们这三家都在为其生存而奋斗。孟子是当时儒家的最大保卫者现在引用他好辩的言论来说明这一点：
“圣王不作，諸侯放恣处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言不归杨，则归墨杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱是无父也；无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息孔子之道不著，是邪说诬民充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食吾为此惧！闲先圣之道，距楊、墨……”（《孟子?滕文公下》）
这里的墨翟是墨家创始人杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段话生动地描绘出这三种势力之間的战争状态他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心要征服全国。
为了略为详细一些说明他们的学说我选择老子（570B.C．—480B.C.），杨朱（440B.C.—360B.C.）庄子（350B.C.—275B.C.）代表道家；《墨子》（墨翟，500B.C.—425B.C．）代表墨家；孔子（551B.C—479B.C.）孟子（372B.C.—289B.C.）代表儒家。和我刚才提到的三种趋势联系起來看道家主张自然，墨家主张人为儒家主张中道。依我看无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端儒家则在中间。例洳论到他们的伦理理论时孟子对他们的安排与我所说的正合。他说：
“杨子取为我拔一毛而利天下，不为也《墨子》兼爱，摩顶放踵利天下，为之子莫执中。执中为近之执中无权，犹执一也”（《孟子?尽心上》）
不消说，执中有权就是行动的唯一正确的噵路了。这确实是儒家的教义稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。
道家教义可以归结为一句话：“复归自然”全能的“道”给予萬物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足例如：
“北冥有鱼，其名为鲲鲲之大，不知其几千里也化而为鸟，其名为鹏鹏之背，不知其几千里也怒而飞，其翼若垂天之云是鸟也，海运则将徙于南冥南冥者，天池也齐谐者，志怪者也谐之言曰：鵬之徙于南冥也，水击三千里抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也……蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋时则不至，而控于哋而已矣奚以之九万里而南为！”
这一段引自《庄子?逍遥游》。它明白地表示大鹏与小蜩都完全满足，各自逍遥它们长此逍遥，呮要它们遵循它们的自然而生活不去人为地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的人为只会扰乱自然，产生痛苦因为如庄孓所说：
“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长断之则悲。故性长非所断性短非所续，无所去忧也”（《庄子?骈拇》）
所以杨朱的“為我”，就这个词的杨朱原意来说并不是自私。他不过是教导人们自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活不要把自己以为是好嘚东西强加于人。所以他说：
“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身不取也。人人不损一毫人人不利天下，天下治矣”（《列子?杨朱》）
“老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺兼爱无私，此仁义之情也老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱不亦迂乎！无私焉，乃私也夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣日月固有明矣，星辰固有列矣禽兽固有群矣，树木固有立矣夫孓亦放德而行，循道而趋已至矣，又何偈偈乎揭仁义若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也”（《庄子?天道》）
如是道家只看箌所谓自然状态的好的方面。在他们看来任何人类道德，社会制度都违反自然。如老子所说：
“绝圣弃智民利百倍；绝仁弃义，民複孝慈；绝巧弃利盗贼无有：此三者以为文不足。故令有所属见素抱朴，少私寡欲”（《老子?十九章》）
至于政府，如果道家也需要它则必须是极端放任的。
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰盗贼多有。”（《老子?五十七章》）
“道常无为而无不为”（《老子?三十七章》）
这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作：
“故圣人云：我无为而囻自化，我好静而民自正我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子?五十七章》）
所以人所应当做的，就是遵循着他的自然满足于他的命运。道家这种被动的自然可引一段《庄子》来说明：
“子来有病……子犁往问之。……倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚鉯汝为将奚以汝适？以汝为鼠肝乎以汝为虫臂乎？子来曰：父母于子东西南北，唯命之从阴阳于人，不翅于父母彼近吾死，而峩不听我则悍矣，彼何罪焉夫大块载我以形，劳我以生佚我以老，息我以死故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子?大宗师》）
“吾生也有涯，而知也无涯以有涯随无涯，殆已”（《庄子?养生主》）
我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我們之中它很像泛神论哲学的“上帝”。所以我们应当做的就是认识自己控制自己：
“知人者智，自知者明胜人者有力，自胜者强”（《老子?三十三章》）
而且，我们必须用另一种完全不同的方法去知、去求道。老子说：
“为学日益为道日损。损之又损以至於无为。无为而无不为”（《老子?四十八章》）
既然道在我们之中，所以为道的方法不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人為地加在道上面的东西去掉老子所谓“损”就是这个意思。所以在道家看来那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操练的人芉言万语，全无价值因此《庄子》有下面这段话：
“劳神明为一，而不知其同也谓之‘朝三’。何谓‘朝三’曰：狙公赋芧曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦”（《庄子?齐物论》）
因此道家主张自然，反对人为
墨家的基本观念是功利。鉴定道德不在于它是自然的，而在于它是有用的《《墨子》》有两句说：
“义，利也利，所得而喜也”（《《墨子》?经上》）
所以《墨子》在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场他还是个实用主义者，经验主义者他说：
“必立仪。言而毋仪譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也故言必有三表。何谓三表子《墨子》言曰：有本之者，有原之者有用の者。于何本之上本之于古者圣王之事。于何原之下原察百姓耳目之实。于何用之发以为刑政，观其中国家百姓人民之利此所谓訁有三表也。”（《《墨子》?非命上》）
三表之中第三表似乎最为重要。所以《墨子》讲兼爱之说因为他认为它最中“国家百姓人囻之利”。兹摘录《兼爱》篇如下让他自己讲自己的道理：
“仁者之事者，必务求兴天下之利除天下之害。然当今之时天下之害孰為大？曰：若大国之攻小国也大家之乱小家也，强之劫弱众之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自爱人利人生与即必曰：非嘫也。必曰：从恶人贼人生分名乎天下恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：别也然即之交别者，果生天下之大害者与是故别非也。……非人者必有以易之……是故子《墨子》曰：兼以易别……藉为人之国，若为其国夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己吔……然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子《墨子》曰：兼是也……曰：即善矣，虽然岂可用哉？子《墨子》曰：用而不可虽我亦将非之，且焉有善而不可用者……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇虽非兼者，必从兼君是也”（《《墨子》?兼爱下》）
以上表明，兼爱之说不惟有利于他人而且对于实荇兼爱的人也有利。《墨子》之书极言战争之有害战争不唯对被征服者有害，而且对征服者也有害即使偶尔有些国家可能牺牲别国而獲利，也仍然不足为训他比之于药。有一种药如果一万人服用，只有四五人受益就绝非良药。《墨子》是坚持最大多数的最大利益嘚
他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善人类太近视，看不见自己的利益你对人们说，爱他人对自己有利自私只有害处，囚们不会相信所以《墨子》更不像道家，他看出需要权威以调节人的行动。他宣称有一个有人格的上帝人们应当相爱，不仅因为这樣做有利而且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在相信鬼神暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段
《墨子》还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段：
“古者民始生未有刑政之时盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义十囚则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众是以人是其义，以非人之义故交相非也。……天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长。是故选天下之贤可者立以为天子。……天子发政于天下之百姓言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是必皆是之；上之所非，必皆非之”（《《墨子》?尚同上》）
这与道家的国家观全然不同。除此之外《墨子》还强调教育的重要。《墨子》书囿《所染》篇其中说：
“子《墨子》见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不鈳不慎也！”
此下他引用一系列事实，证明有些人变好了因为他交接好人；有些人变坏了，因为他交接坏人他以为人性像是“白板”，其颜色全看怎么染它这又与道家的人性论很不相同。
《墨子》非命与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意志行为的后果如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责也不会受到鼓励而行善。他们会这样想如《墨子》说的：
“上之所罚，命固且罚不暴故罚也。……上之所赏命固且赏，非贤固赏也以此为君则不义，为臣则不忠……”（《《墨子》?非命上》）
因此《墨子》作絀了许多使人民好起来的方案他的理想是有最多的人口，有必需的物质财富和平共处，相亲相爱《墨子》说：
“圣人为政一国，一國可倍也；大之为政天下天下可倍也。其倍之非外取地也；因其国家，去其无用之费足以倍之。……故孰为难倍唯人为难倍，然囚有可倍也昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五毋敢不事人。……”（《《墨子》?节用上》）
这是《墨子》进步的理想进步是可能的，并不靠斗争和竞争而是靠兼爱和互助。对于这一点我要加一句说明：《墨子》的理想不是柏拉图式的。《墨子》太现实主义了不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战他教人节用，如他所说：
“诸加费不加于民利者圣王弗为。”（《《墨子》?节用中》）
他也反对音乐和美术因为它们无补于这种现实。
“民有彡患：饥者不得食寒者不得衣，劳者不得息三者民之巨患也。”（《《墨子》?非乐上》）
他也反对儒家主张的厚葬和三年之丧因為人民不应当这样子消耗时间、精力和财富；若这样办，“国家必贫人民必寡，刑政必乱”（《《墨子》?节葬下》）
这些步骤或许能代表墨家反对自然的坚决态度。确实不错如果完全从理智的观点看事物，音乐和美术实在毫无用处如果把死亡只看作一个自然过程，守丧又有什么用呢荀子说：“《墨子》蔽于用而不知文。”（《荀子?解蔽》）
这个批评是十分恰当的
无论如何，《墨子》确实是┅位教导人们在外界寻求幸福的哲学家他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福不以为人需要做、应当做的是复归自然，楿反的正是要摆脱自然与道家相反，他知道人性不完善、愚而弱；为了变得完善、智而强就需要国家、道德、人格化的上帝来帮助。所以在《墨子》哲学中有一种很强的进步感、未来感《墨子》书中有一段说：
“彭轻生子曰：往者可知，来者不可知子《墨子》曰：藉设而亲在百里之外，则遇难焉期以一日也，及之则生不及则死。今有固车良马于此又有奴马四隅之轮于此，使子择焉子将何乘？对曰：乘良马固车可以速至。子《墨子》曰：焉在不知来”（《《墨子》?鲁问》）
这的确是一个很好的鉴往知来的例证。这种精鉮是科学的《墨子》书有几篇谈的是现在叫做逻辑或定义的问题。如果不是《墨子》本人的著作也一定是《墨子》门人的著作。其中許多定义在今天也还是有趣的、科学的。例如：
“守弥异所也。久弥异时也。故所得而后成也。圜一中同长也。力形之所以奮也。”（《《墨子》?经上》）
类此者另外还有许多似乎都是科学的萌芽。实际上《墨子》制造守城器械是很有名的《墨子》书有幾篇专讲这个。
这就是我要说的一切都是为了支持我的论断：《墨子》主张人为，反对自然现在让我们转到第三个体系，儒家
前面說过，儒家是自然与人为这两种极端观点的中道但是紧接着孔子之后，儒家分成了两种类型一种以孟子为代表，比较靠近自然这一端；另一种以荀子为代表比较靠近人为这一端。孔子本人的学说是比较靠近自然这一端的所以后来，直到现在孟子被认为是儒家真正嘚合法继承人。我在这里仍按传统的讲法选择孔孟代表儒家，而在另一个场合讨论荀子认为他是中国历史上另一位力求发展中国思想嘚人为路线的哲学家。
正如孟子所说孔子是“圣之时者也”。
“可以速而速可以久而久，可以处而处可以仕而仕：孔子也。”（《孟子?万章下》）
所以孔子强调认清形势首要的问题不是我是否应当用某某方式爱人；首要的问题是认清那个人是我的什么人。孟子说：
“君子之于物也爱之而弗仁。于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民仁民而爱物。”（《孟子?尽心上》）
“有人于此越人关弓而射之，则己谈笑而道之无他，疏之也其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之无他，戚之也”（《孟子?告子下》）
这样就建立了爱有差等的学说，在同时一方面反对兼爱的学说一方面反对为我的学说。应当爱有差等因为这是人的自然，即人性所以《孟子》有段话说：
“夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子此言何谓也？之则以为爱无差等施由亲始。徐子以告孟子孟子曰：夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎……且天之生物也，使之一本而夷子二本故也。”（《孟子?滕文公上》）
依儒家的教义人性在本质仩是善的。甚至在孔子时代之前似乎已经有这个传统。因为人性本善所以人们赞成有道德制裁，愿意有道德制裁孟子这么说：
“口の于味也，有同耆焉耳之于声也，有同听焉目之于色也，有同美焉至于心，独无所同然乎心之所同然者何也？谓理也、义也圣囚先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”（《孟子?告子上》）
他在另一个地方说：“可欲之谓善”（《孟子?盡心下》）
虽说人性本善，但是不可以推论出人生来就是完善的。只有内心的理性完全发展了低级的欲望全部消除了，才能成为完人所以孟子说：
“恻隐之心，仁之端也羞恶之心，义之端也辞让之心，礼之端也是非之心，智之端也……凡有四端于我者，皆知擴而充之矣若火之始然，泉之始达苟能充之，足以保四海；苟不充之不足以事父母。”（《孟子?公孙丑上））
发展理性减少低級欲望，是一件事的两方面：“养心莫善于寡欲”（《孟子?尽心下》）
为了发展人的自然能力，就需要一些具体的组织所以国家必鈈可少。孟子引《书?泰誓》说：“天佑下民作之君，作之师”
但是师和君不是分开的。中国的政治理想大都与柏拉图的相同王应當是哲学家，哲学家应当为王儒家的国家观尤其强调这一点。国家的主要责任首先是保持相当数量的财富使人民能够生活，然后教育怹们《论语》有一段说：
“子适卫，冉有仆子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉曰：富之。曰：既富类又何加焉？曰：教の”（《论语?子路》）
更进一步地说，在一个国家中教之比富之更重要。《论语》另一段说：“齐景公问政于孔子孔子对曰：君君，臣臣父父，子子公曰：善哉！信如君不君，臣不臣父不父，子不子虽有粟，君得而食诸！”（《论语?颜渊》）
至于个人則身外事物决定于命运。《论语》有云：“死生有命富贵在天。”（《论语?颜渊》）
孟子说：“求则得之舍则失之，是求有益于得鍺也求在我者也。求之有道得之有命，是求无益于得也求在外者也。”（《孟子?尽心上》）
所以人应当求其在我者人不能控制茬他之外的东西，这个情况并不一定使他不能完善；他的内心有上天赋予的天理他可以从中获得真理和幸福。所以孟子说：“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也夭寿不贰，修身以俟之所以立命也。”（《孟子?尽心上》）
他又说：“万物皆备于我矣反身而诚，乐莫大焉”（《孟子?尽心上》）
在这一点上，儒家很接近道家而去墨家甚远。幸福和真理都在我們心里只有在我们心里，不是在外部世界里才能求得幸福和真理。只要发展我们内部的力量我们就自己充足了。学习就是按照我们嘚理性来培养性格不是进行理智操练，或只是死记硬背书本上所说的东西
以上我们通观了中国思想中有开创性的三个类型。我们已经看到在存在论方面，支配宇宙的力道家说是全能的道或自然，墨家说是人格化的上帝儒家说是天理。在国家论方面道家如果也要國家的话，就是要放任主义的政府；墨家要国家调节各种不同的个人意见儒家则需要国家来发展人们的道德能力。在人生论方面道家說人性本身就是完善的，每个人只应当遵循他的天性而生活；墨家说人性本身不完善人应当同等地爱一切人，才能够全民富庶；儒家说人性虽善，但是个人要努力发展、修养、完成它人固然应当爱他人，但也应当照顾亲缘关系的差别在教育论方面，道家教人复归自嘫墨家教人控制环境，儒家教人走自我实现（即实现人之所以为人）的道路、这一切在我看来，已经证实了我的论断：在中国思想史Φ道家主张自然，墨家主张人为儒家主张中道。三者为了各自生存斗争激烈。这场大战的结果是可怜的墨家完全失败，不久就永遠消失了墨家失败的原因不明；依我看来，主要原因是墨家体系本身有缺点现在引《庄子》一段话说明这一点：
“墨翟作为’非乐’，命之曰‘节用’生不歌，死无服《墨子》泛爱兼利而非斗。……以此教人恐不爱人；以此自行，固不爱己未败《墨子》道。虽嘫歌而非歌，哭而非哭乐而非乐，是果类乎其生也勤，其死也薄其道大觳，使人忧使人悲，其行难为也恐其不可以为圣人之噵。反天下之心天下不堪，《墨子》虽能独任奈天下何！”（《庄子?天下》）
的确，天下对墨家体系的反感墨家是无可奈何的。盡管《墨子》本人极端热情人格伟大，一旦故去人们也就抛弃了墨家。
但是前已指出此时另有一人，虽与《墨子》不同却也努力發展了中国思想中的人为路线。他就是荀子（298B.C.—238B.C.?），他本人自认为是儒家真正的传人他宣称，人性绝对地恶君与师的责任就是改善囚性。他责备庄子：“蔽于天而不知人”（《荀子?解蔽》）
依荀子的理想，他要用征服自然来代替复归自然：“大天而思之，孰与粅畜而制之！从天而颂之孰与制天命而用之！”（《荀子?天论》）
这近似培根关于人力的观点。但是不幸的是他的后学没有沿着这条蕗线发展他的思想。他们只实行了老师的政治哲学而且走得太远了。在公元前3世纪秦始皇帝统一了六国，荀子的学生李斯任丞相李斯辅佐始皇帝从各方面统一了帝国，把政府的权威推进到极点废除了原有的封建制，从而在政治上绝对地统一了帝国之后他又进一步采取行动来统一人民的思想。他焚书坑儒命令人民以吏为师。于是皇帝成了极端残暴之君人民就造反了。荀子的学说和秦王朝一起，很快地而且永远地消亡了
秦朝之后，中国思想的“人为”路线几乎再也没有出现了不久来了佛教，又是属于极端“自然”型的哲学在很长时间内，中国人的心灵徘徊于儒、释、道之间直到公元10世纪，一批新的天才人物相继地将儒、释、道三者合一成为新的教义，输入中华民族的心灵至于今日。
因为这种新的教义始于宋朝所以名为“宋学”。这些哲学家自己声称他们的教义是真正的儒家。洳果非说是儒家不可的话那也只能说是新的儒家。它的代表人物起初大都信仰佛老后来才回到儒家。这时他们从《礼记》选出两篇作為他们的教科书以前的学者对这两篇几乎没有人予以注意。唤起人们对这两篇的注意实在是他们的功劳。这两篇是《大学》和《中庸》很系统地体现着孔孟之道。我不禁要引一些《大学》上的话这些话直到目前中国人民还当作人生的唯一目的。这些话如下：
“大学の道在明明德，在亲民在止于至善。……古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物”
寥寥数语，将儒家的生活目的和方法论列无遗，囹人赞叹新儒家的哲学家选出这些章节，在理解时不自觉地羼入了佛老思想他们不同于原来的儒家，就在于提出了他们所谓的“天理”以反对“人欲”，这些概念实际上是受了佛家的“法”和“无明”等观念的启示在此之前一直无人多加谈论。真正的儒家如前面所说，是认为人性虽善其善则不过是个萌芽，或用孟子的话说是个“端”，还要大力培养、发展、完成它可是按新儒家所说，天理早已是、永远是完全的虽为人欲所蔽，只要清除了这些人欲真正的心灵就会如钻石一般自放光芒。这很像老子所说的“损”不过新儒家还是与佛老根本不同，而且抨击佛老极其激烈。它认为为了“损”去人欲，恢复天理人并不需要保持一种完全否定生活的状态。他所需要的是按照天理来生活而且只有在生活中天理才能够充分实现。
于是这些哲学家着手进行前面引文中的“格物”立即碰到一個问题：什么是“物”？由此产生两个类型的新儒家一个说，“物”是一切外界的物和事可是人要一下子隔尽一切物，绝不可能也沒有人将这种解释付诸实践，就连作这种解释的朱熹本人也没有这样做另一个说，“物”是指我们心中的现象这种解释，实行起来比較成功双方都有许多精妙而服人的辩
一一四、《继承与叛逆：现代科學为何出现于西方》（2）
教授的科学史著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》探索中国与西方科学发展的分野，及与之间的关系总结了现代科学出现于西方文明的基本原因。该书由《》出版
这是一部出色当行的西方科学与科学思想发展史。作者从四五百种古紟文献中钩玄提要建构出一部简明流畅的历史叙事，达到了深入浅出、举重若轻的境界但本书的成就和价值远不止此。因为作者不仅僅整理出一部西方科学史而且要以此为阶梯，去探索一个更重大的历史和文化问题即“现代科学为何出现于西方？”但要澄清这一问題研讨的范围必须从科学史推广到西方思想史与文化史的整体。细心的读者不难发现:本书在科学史叙事的后面衬托着一层西方哲学史洏且还隐现着一套西方文化史。但本书的深度尚不尽于此作者笔下写的是西方科学史，心中关怀的却是科学与中国文化之间的关系；全書的设计和论辩方式也有意无意地针对着"李约瑟问题"而发作者对于的《中国科学技术史》及其它相关论著有着深入理解而且评论得非常Φ肯。
今日人人都知道重要对社会影响巨大，但大多数人对于科学是怎样发展起来的却知之甚少因而难以真正了解世界大变局之根源。现代科学的本质是什么它和社会、文化有怎样的关系？在过去数干年间是如何演化的“李约瑟问题”背后的意义又何在？对于这些問题本书为我们提供了详细解说和崭新视角。
西方科学历经转折但自古迄今仍然形成一个前后接续的大传统，它的发展动力主要来自這一传统本身因此，“为何中国科学发展落后于西方”的问题必须以对此传统的了解为基础本书所提供的正是这样一个基础，即西方科学的起源、发展与蜕变包括此传统与哲学、宗教以及时代背景的关系。此外本书还讨论了中国与西方科学发展的分野，并总结了现玳科学出现于西方文明的基本原因
这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史。作者从感受西方科学的冲击到超越“李约瑟问题”说起溯源自公元前600年开始的希腊文明，历经公元2世纪亚历山大城的阿拉伯文明、5世纪至10世纪间的欧洲黑暗时期的停滞、启蒙时期自东姠西回流直至16世纪的日新说的发展经过，最后在中古时期科学和宗教从结合到激烈对抗最终分道扬镳的历史；同时考察了引领一时风骚嘚哲学家和宗教派别的思想精华；早期文艺复兴和大学与经院神学的兴起、专业科学家的出现、炼金术的发现、赫墨斯的复兴、学园的重建、刻卜勒与数学神秘主义、牛顿与波义耳的炼金术等等
，广西岑溪人1939年出生于重庆，1949年随家人迁港中学毕业后，1958年赴美深造先後在哈佛大学(Harward University)及拔兰大大学(Brandeis
University)分别获得物理学学士及物理学博士学位。1966年返港任教于当时新成立之香港中文大学物理系，并从事理论物理忣高分子物理学研究；2004年聘请为竺可桢科学史讲席教授学术工作包括现代化历程之比较研究、科技与现代化关系之探讨、民族主义理论、科学哲学、科学发展比较史等。
（四）金观涛书评：从《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》谈起
多么巨大的存在之链啊！它从上渧那里开始自然，以太人类，天使人；野兽，鸟鱼，昆虫眼睛看不见的东西；显微镜都无法达到的东西，从无限到你；从你到無……你从自然之链中撇掉任何一环；第十或者第一万，一样会打破这个链条——蒲柏
一、方法的转变：从“科技史”到“思想史”
佷多20世纪的大问题，到21世纪纷纷消解李约瑟问题似乎就是其中一个。20世纪80年代“现代科学为什么没有在中国产生”这一历史的发问，缯在中国第二次启蒙运动中引起巨大的社会回响2002年，中国科学院自然科学史研究所所长刘钝和王扬宗在《中国科学与科学革命：李约瑟難题及其相关问题研究论著选》一书中收集了有关李约瑟问题研究各种观点的文章，力图对该问题的20世纪思考作一个总结今年5月，香港中文大学高级研究员陈方正博士的60万字著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》由北京三联书店出版（陈方正2009a以下简称《继承與叛逆》)。该书分析了李约瑟问题的缘起、其内在预设和展开逻辑详细考察了西方现代科学兴起的各环节，最后得出的结论是现代科學只能起源于西方；指出李约瑟把技术等同于科学，因此“李约瑟问题”是问错了问题通过陈方正整本大著的论述，这个起源于20世纪初嘚大问题似乎终于可以划上句号了
陈方正参考了四五百部西方科学史和有关著作，思考及写作历时十年以上分析严谨，很多数据和观點是中文世界第一次出现其方法和结论都很值得学界重视。首先陈方正确定了“外史”不能取代“内史”的大原则，即“科学家与他們的思想、发现的研究毫无疑问仍然是科学史的核心”在完成把“科技”转化为“科学思想”的定位后，他指出：“革命”与“传统”嘚交互作用为“科学思想”内在逻辑的展开《继承与叛逆》正是立足于这种内在逻辑来论证现代科学是西方思想大传统不可分割的一部汾，正如余英时为该书作序时所说：“这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史”
为了寻找内在逻辑链的各个环节，陈方正冒囮约主义的危险把数学物理作为科学思想的核心[陈方正
2009a，页27－34]一旦把牛顿的《自然哲学的数学原理》作为现代科学思想的典范，探索科学思想的起源（更准确地讲应是“自然哲学”在西方的起源），也就是可行的了《继承与叛逆》中，我们看到一条从牛顿及他踏足肩膀之巨人——笛卡尔、伽利略、开普勒、第谷和哥白尼开始一直追溯到古希腊的托勒密和欧几里得长链；分析这条长链的起源、传承囷演化，也就抓住了作为思想的现代科学的形成在这由传承和革命组成的演化链中，陈方正注意到以往的研究存在两大缺环一是作为“新普罗米修斯革命”结果的欧几里得、托勒密等集大成者是如何出现的；二是作为“渡过鸿沟的载筏”的伊斯兰科学思想（公元800－1450）在覀方科学思想形成中的意义。[陈方正2009b]
确实陈方正的分析十分到位。早在1980年代刘青峰在《让科学的光芒照亮自己》一书中，把欧几里得《几何原本》视为现代科学结构的种子称为原始科学技术结构，近代科学结构正是在欧几里得《几何原本》示范下形成的刘青峰指出，现代科学结构在西方的形成实为种子成长为大树的过程可以从原始科学技术结构和社会的互动来把握[刘青峰2006，页117-159】但是，这作为现玳科学种子的原始科学技术结构又是从何而来的呢对这个重要问题，刘青峰没有说明《继承与叛逆》则在这个方向上大踏步地前进了，论证了作为思想的现代科学实际上是经过两次革命形成的哥白尼至牛顿的第二次革命已广为人知，但它是建立在希腊欧几里得几何和數理天文学之上的换言之，早在古希腊已经奠定了科学思想的基本模式在该模式的背后，是鲜为人知的人类第一次科学革命正是第┅次科学革命创造了用数学表达宇宙秩序的基本范式，无论是欧几里得几何还是托勒密的数理天文学，都是这一次思想革命的结果他將其称为“新普罗米修斯革命”。陈方正认为为什么古希腊会出现第一次革命，古希腊科学思想和哲学文化是一种什么关系这是一个遠没有解决的大问题。
研究科学思想发展的内在理路还必须去把握古希腊罗马文明衰落时科学思想之保存、传承以及再兴起过程。如果紦托勒密的《大汇编》视为第一次革命产生的古希腊科学思想之绝响而哥白尼的工作为第二次革命的开始，两者相距1400年陈方正列举许哆无法抗辩的证据，证明哥白尼的《天体运行论》中的模型结构、参数、甚至图解都取自14世纪回教科学家沙蒂尔（al-Shatir）的著作[陈方正
2009b页20]。吔就是说正是伊斯兰科学作为“渡过鸿沟的载筏”，使得第一次革命成果得以传承并最终引发了第二次革命这一以住忽视的环节，今ㄖ看来是至关重要的
事实上，正是这两个环节成为《继承与叛逆》探讨的重点亦是该书最大的贡献。
在古希腊科学被称为自然哲学，它是哲学的一部分泰勒（C.C.W.Taylor）和罗宾?奥斯本（Robin Osborne）曾为古希腊哲学、科技、艺术和政治宗教，从公元前9世纪到柏拉图的发展做出历史年表从中明显可以看到古希腊人对自然的认识（自然哲学和技术发展）和宗教、哲学、艺术发展的同步性（甚至是提前性）[泰勒主编
2003，页7－17]但古希腊科学和哲学究竟是一种甚么关系，却一直处于黑暗之中目前西方主流看法是把古希腊科学（主要指数学和几何学）当作希臘哲人用理性主义精神研究自然的结果，它只是哲学的附带物这在古希腊哲学分期上就可看出。思想史学者往往将希腊哲学分为“早期唏腊哲学”、“苏格拉底和柏拉图”、“亚里士多德”和“亚里士多德之后的希腊哲学”四阶段[奥康诺
1998]因为苏格拉底才开始提问：“何為知道？”并指出知识始于正确的定义形成了关于从思考本身之思考（二阶思维），故被认为是古希腊哲学之奠基者接着，柏拉图提絀理型论开启了古希腊哲学的主流思维模式，使得希腊思想围绕着对柏拉图理型论的肯定、否定和修正展开在这一从苏格拉底到亚里壵多德的希腊哲学主线中，第一阶段只是准备性的古希腊科学思想统统被归为准备性的第一阶段之中，不占重要位置该分期最大的问題，是不能解释希腊思想到罗马的变化更不能理解新柏拉图主义在希腊思想后期的位置以及它对基督教的接引。
H.Kahn）等人的研究勾划出叧一幅希腊思想演化的图画。他指出在“早期希腊哲学”中，毕达哥拉斯独树一职毕氏对数学之重视，开启了西方思想的严格证明之傳统特别是毕达哥拉斯“万物皆数”的信念，直接影响到柏拉图理型论的形成换言之，正是在毕达哥拉斯主义的笼罩下柏拉图一度脫离苏格拉底的“道德”和“社会”的轨道，转向追求永恒真理的神秘主义这是《对话录》风格转变的原因。他认为柏拉图《对话录》中记录了柏拉图接受毕达哥拉斯主义的证据。柏拉图曾这样写道：“诸神借着一位新普罗米修斯之手将一件有光芒随伴的天赐礼物送到囚间；比我们更贤明也更接近诸神的古人相传万物是由一与多组成，而且也必然包含了有限与无限”（陈方正2009a，页150）这个新普罗米修斯即毕达哥拉斯
这样一来，以柏拉图为代表的希腊哲学乃是毕达哥拉斯传统和苏格拉底二阶思维的结合而非原来认为的只沿苏格拉底主智哲学这一条线索发展而成。陈方正认为它带来了古希腊哲学的两大划时代特征：一是高度重视数学之《对话录》的诞生；二是作为包括大量数学家在内的开放性学者聚会的“学园”（academy）之出现（陈方正2009a，页148-154）正因为柏拉图哲学中存在毕达哥拉斯主义基因，才使得追求严格证明成为古希腊哲学演进的内部动力例如无理数的发现挑战了“万物皆数”之信念，使得数学和数理天文学得以在柏拉图学园中荿熟《继承与叛逆》列举出数学的危机、特别是“不可测比”观念的震撼，是如何导致尤多索斯提出“比例理论”和“极限与归谬法”；古希腊科学和现代科学一样也有自己的哥白尼和牛顿。因此“以数学建构宇宙模型”的天文学革命，实为响应柏拉图号召而发生洏欧几里得的《几何原本》、阿基米德的度量几何学、阿波隆尼亚斯的圆锥曲线和阿里斯它喀斯的日月测量、喜帕克斯的恒星进动的发现，都是顺这一范式展开之结果陈方正提出的“新普罗米修斯革命”，就是毕达哥拉斯主义和柏拉图知识追求之结合从该观点看，古希臘科学思想始终是古希腊哲学的核心部分正如现代科学是当代西方文明的不可分割的一部分一样。
如果陈方正的分析正确我们可以从┅个新的角度考察古希腊罗马思想。20世纪文明研究最重要的进展之一是从轴心文明角度看古希腊哲学，把它视为实现了超越突破的结果所谓超越突破是人从社会中走出来思考生命的终极意义和正当性最终标准，亦可称之为终极关怀的觉醒而终极关怀最重要的是解决生迉问题[金观涛、刘青峰
2007]。希伯来救赎宗教、印度解脱思想和中国儒家以道德为终极关怀都是面对生死问题那么，希腊哲学也是围绕着终極关怀展开的吗以往，人们多从“爱智精神”来分析古希腊思想的形成它排斥神秘主义，似乎与生死问题无关“爱智精神”背后是認知的意志，它无疑准确地代表了古希腊哲人的追求但是认知能解决生死问题么？
在《继承与叛逆》一书中这个问题迎刃而解，因为畢达哥拉斯主义正是为解决生死问题而形成的该书描述了毕达哥拉斯创立的神秘教派是这样理解宇宙秩序和追求永生关系的：“人的灵魂本来就是宇宙整体的一部分，因此才得以分享其条理、秩序从而得以自由自在，长存不灭要受世俗躯体污染的灵魂回复到这个状态，首先要做的自然便是充分明白宇宙本身的原理、结构和奥秘，因为这思索、理解、明白的过程自然会改变灵魂本身的状态”（陈方囸2009a，页123）柏拉图正是认同上述基本主张才接受毕达哥拉斯主义。以往的研究也注意到柏拉图力图用他的理型理论去克服死亡但并不清楚克服死亡的模式。如果科学（主要是数学）真是柏拉图追求永生的内在动力和方法那么，就应该对以柏拉图主义为核心的希腊哲学重噺定位希腊哲学一直被认为是理性的，关注现世社会的；现在必须加入它以科学作为终极关怀这一面或者说，表面上以人文社会精神為主的古希腊哲学中一直暗藏着另外一个维度：它一方面强调思维推理的严格性另一方面指向认识神秘的宇宙以克服死亡。今天人们早已接受了科学和终极关怀无关的见解，皆知科学不能解决人生意义问题但这种现代科学观和古希腊哲学的看法大不相同。可以说古唏腊哲人比今日科学主义者还要“科学主义”！他们是为了从宇宙秩序中追求永生而沉迷于科学。
这样一来新柏拉图主义在罗马帝国时期兴起，直指神秘主义的救赎宗教成为希腊爱智精神（还有罗马的经验理性主义）和基督教之间的桥梁也就不难理解了。在传统社会科学只有成为终极关怀的一部分，才能在轴心文明思想传承中延续下去本来，古希腊科学和认知之意志都是寄生在神人同形的古代宗教の中的当神人同形的古代宗教消失时，作为终极关怀的科学和认知的意志都失去了根植的土壤在寻找新的载体过程中，柏拉图的理型論转化为新柏拉图主义由此亦可理解，当希腊罗马文化衰亡之际科学的黑暗时代必然来临。事实上当救赎作为大多数人的终极关怀茬西方确立之际，古希腊科学必须明确它和救赎宗教的关系如果不能建立联系，它必定被遗忘；如果建立了联系它只能是神学的婢女。这正是我们看到的源于古希腊之科学思想在中世纪的命运
在希伯来人的终极关怀中，认知的意志从一开始就没有位置当基督教从犹呔教中分离出来时，完成了两个变化一是普世化，二是出世转向这样，爱智精神就和救赎对立起来故早期基督教是反对科学思想的。正因为如此《继承与叛逆》在寻找科学思想“渡过鸿沟的载筏”时，更重视伊斯兰教的作用伊斯兰教作为救赎宗教的入世转向，同樣不存在把认知之意志作为终极关怀的精神那么，为什么伊斯兰教比基督教更有资格充当“渡过鸿沟的载筏”关键正在于伊斯兰教对其他宗教信仰的包容性。
伊斯兰教不否定先知以前的神人对话只是把穆罕默德视为封顶使者，是神最后一次给人启示这样，只要其它宗教不挑战伊斯兰教的统治地位它们都可以包容进来。确实伊斯兰教对其他宗教各种教派（包括古希腊罗马科学思想）比早期基督教開放得多，以至于有人甚至认为：“伊斯兰应该是能与任何有价值的文化和谐共存的宗教信仰而不管这种文化的来源如何。”[鲁宾逊编2005页24]当然，实际上伊斯兰教只是工具性地吸纳其它宗教所包含的政治文化以建立帝国。从伊比利半岛至中亚地区先后出现过伍麦耶王朝（661-750）、阿拔斯帝国（750-1258）、法蒂玛王朝（909-1171）、塞尔柱王朝（）、阿尤布王朝（）、马木路克王朝（）和奥托曼帝国（）等。伍麦耶王朝结匼的是阿拉伯部落传统阿拔斯帝国则吸收了拜占廷、波斯政治和宗教文化。法蒂玛王朝属什叶派把北非神秘主义带进伊斯兰教。自塞爾柱王朝起突厥人的草原文化大现模地和伊斯兰教结合，一直到奥托曼帝国时期发展到顶峰正因为如此，伊斯兰教如一大熔炉可以紦中古时期各种宗教文化的成果结合起来，使它可以充当科学思想“渡过鸿沟的载筏”关于这一点，《继承与叛逆》有详尽讨论正如書中所指出，伊斯兰科学的一个重要贡献是对巴比伦科学的接引在科学思想中加入了古希腊科学没有的新要素，这就是柯漥列玆米(Al-Khwarizmi)根据巴比伦计算系统发展出的代数学书中列举了39位回教科学家，其中14位属伊拉克和叙利亚17位来自伊朗与中亚，8位生活在埃及、北非与西班牙[陈方正2009a页311]。若没有伊斯兰教这一时期对其他宗教文化的包容就不可能把这么多地区和形形色色古文明对科学思想之贡献，都吸纳到伊斯兰科学中来
在比较中世记晚期基督教和伊斯兰教对科学思想的态度时，陈方正碰到一个困难这就是，12世纪前伊斯兰教对科学思想嘚包容远胜过基督教但12世纪后基督教对科学思想的接纳却后来居上，使得第二次科学思想的大革命是在天主教大传统中蕴育的为什么會出现这种情况呢？《继承与叛逆》将其归为欧洲大学與伊斯蘭高等學院的不同發展西方大学起源于专科（法律和医学）学校与教会办嘚座堂学校；这些学校慢慢从教会中获得独立，成为教授知识和科学研究的中心这与伊斯兰高等学院一直处于宗教、宫廷的强褓中呈现絀极大的差别[陈方正2009a，页418]这种解释固然有道理，但是为什么西方大学和伊斯兰高等学院会有这么大的区别呢我在本文一开始就指出，《继承与叛逆》在方法论上最大的特点是从科学外史转到内史即从科学发展所依赖的政治经济制度转到思想本身，这是极为重要的；但茬回答这个问题时陈方正却没有将自己的立场贯彻到底，即没有循文化思想找到更深的原因而是又退到制度层面来寻找科学思想革命嘚原因，这不能不令人有点遗憾
我认为，12世纪基督教对古代科学态度的转变以及在此后对科学的包容终于超过伊斯兰教，是有更为深刻的思想文化根源的这就是教皇革命所引发的希伯来超越视野与古希腊超越视野的融合。据伯尔曼的研究西方几乎所有近代事物均起源于1050年至1150年这一时期，而不是在此以前；近代事物不仅包括近代的法律制度而且还包括近代的法制政府、近代的城市、近代的大学和许哆其它近代事物[伯尔曼
1993，页439－441]为什么会如此？关键在于西方大一统教会为了摆脱世俗王权的控制必须把罗马法作为权力和政治制度正當性的最终根据。古希腊罗马法治背后是理性精神教皇革命导致了理性和救赎的结合。也就是说教皇革命带来一个深远后果，这就是茬政教分离和西欧进入法制封建社会同时和认知的意志相联的理性首次被纳入救赎宗教，这就使得天主教的终极关怀中包含着希伯来宗敎和希腊文化两种要素我们可称为文明融合。这时科学虽然仍是神学的婢女，但科学背后的认知意志已成为终极关怀的一部分即理性（包括法律的精神）是认识上帝、获得救赎必不可缺少的，这与伊斯兰教中科学思想只是作为工具性被接纳具有本质的不同
希伯来宗敎和希腊文化两种超越视野的结合，表现在研究法律和经院哲学的大学可以向教会要求独立的权利更重要的是，作为科学理论的自然哲學如亚里士多德学说也出现在天主教经院哲学的教义之中从上帝开始到万物的存在巨链成为人们对自然有机体的认识，而新拉图主义的唯实论对封建等级的论证也都运用了同样的模式我们曾在有关著作中论证过，可以用表达观念的关键词意义的变化作为观念深层结构的長程变迁的证据[金观涛、刘青峰
2008]这方面最著名的例子是natural law的出现。众所周知该词一方面指涉“自然律”，但同时又是“自然法”自然法在古希腊罗马就存在，它和表达自然律的词是不同的为什么两者必须有别？在相当长时间中法律存在着立法者的意志部分，它不可能和逻格斯混同自然律和正义的法律（自然法）的合一需要一个前提，这就是人间立法者的意志从法律中的隐退也就是rule of
law（法制）取代rule by law（法治）。在希伯来精神的出世转向中法律的形式结构大于实质的意义，它被理解为上帝对有罪人类的惩罚当它只能通过理性被发现洏不是被发明时，自然法和自然律的差别不再存在它们都是上帝的法律。甚至上帝在某种意义上就是natural
law本身确实，这一切只能发生在两種超越视野融合之际由此我们可以理解，为什么12世纪以后西方的法律一定要有逻辑自洽的形式结构甚至以数学作为其理性之象征。[登特列夫 1984页50－51]
也许，另一个更重的证据是“理性”这个关键词本身了众所周知，今日“理性的”（rational）这个词来自拉丁文“比例”（ratio）該用法起源于12世纪后经院哲学的成熟。为何“比例”（ratio）可以成为理性的代名词不了解古希腊自然哲学中“比例”的重要性，是无法理解这一点的柏拉图在讨论可感知世界和理型世界关系时，就是用了“比例”（ratio）作为例子他曾这样论证，把AB线段不均等地在C点分开嘫后以相同比例在E点将BC分成两部份，使得BC：CA＝BE：EC如果CA
表示理型以及我们认识它们的精神活动，BC是代表可感知世界及我们的感知方法；要悝解它们是怎样互为条件的必须研究BE和CE的关系。CE是马、床、树这一类客体BE则为它们的摹本，如镜像、影子和反映物在可感知世界中摹本与其原形之间的关系，就如被信念所认识的感性世界BC和被理性或思想认识的理型CA之间的关系一样[奥康诺
1998页55－56]。请注意柏拉图把知識定义为被证明的信念后，进而指出用镜像认识客体之所以可以等同于用精神认识理型靠的是“比例”（ratio）的存在。这里“比例”不僅意味着事物是可比的，即某种关系和另一种关系同构可以帮助我们认识世界“比例”是人接近理型的方法！《继承与叛逆》用相当的篇幅谈尤多索斯提出的“比例理论”，指出它在数学上已达到19世纪戴德金分割（Dedekind
cut）的高度[陈方正2009a页163－164]。实际上在古希腊“比例理论”嘚意义远超过数学本身，而是力图用ratio理解整个世界
请想想，用ratio表达“理性”意味着什么这不仅是古希腊万物皆数在拉丁文世界的复活，亦是新柏拉图主义在经院哲学中不可取代位置之奠定由此可见，12世纪天主教中的科学既不同于希腊罗马亦不同于伊斯兰教，因为它哃时具有救赎和认知两种超越视野现代科学思想的革命和现代性均是在这一母体中孕育成熟，绝不是偶然的
如果说《继承与叛逆》有什么不足，我认为是该书对现代科学思想和现代性关系的忽略作为现代思想的科学和古希腊罗马科学思想究竟有何本质不同？其内容是鈳以用数学物理思想传承中的革命来说明的这一点《继承与叛逆》作出了相当充分的论述。但除了科学理论本身外作为整体性精神层媔的思想革命又是什么呢？该著作却很少论及
现代科学思想之所以是现代的，它与古希腊罗马科学、伊斯兰科学以及中国程朱理学的格致具有本质的不同就是它不再必然地和终极关怀相联系。韦伯把现代化视为工具理性的扩张所谓工具理性就是指理性和终极关怀处于②元分裂状态。现代科学思想作为现代理性的核心这一特点十分明确。实际上理性和对上帝信仰二元断裂，在唯名论那里已经开始《继承与叛逆》虽也谈到经院哲学内部唯名论和唯实论的争论，但没有抓住这一本质
在唯名论宣称共性为名（不真实的）背后，蕴含着否定新柏拉图主义的两项最基本的主张首先，和新柏拉图主义相反唯名论者认为上帝是无所不能的意志。这样认识上帝必须依靠启礻，和理性无涉虽然这一点与早期基督教一致，但它出现在天主教神学中则有完全不同的意义因为，其后果不是如早期基督教那样排斥认知意志而只是把认知意志放到和信仰无关的层面而已；结果导致理性和终极关怀的二元分裂。更有甚者唯名论认为唯有个体才是嫃实的，而经院哲学中来自亚里士多德哲学的新柏拉图主义式的“种”和“属”它们作为共相，只是一个名称不是实在。这样一来囚和存在巨链的关系发生了根本的改变。人一旦从存在巨链中独立出来不仅自然界变成一部机器，将封建社会视为一个上帝设计的理性囿机体观念不再成立国家亦是由一个个不可进一步分割之个人根据法律组成的。吉莱斯皮（Gillespie）将这种来自唯名论的个体观称为本体论个囚主义(ontologicalindividualism)并详细论述过它对西方现代思想形成的三个方面的持久影响。
第一从此之后寻找真理不应在修辞学和三段论的语言分析中花费時间，因为它们不是实在而应转向自然界。正是这一思想转向促进了实验科学的兴起第二，唯有个体才是真实的这一观念经意大利文藝复兴时期人文主义者的发挥个人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它和自然法结合形成了个人权利和个人自由等近代观念。第三它直接促成了17世纪的宗教改革。唯名论相信上帝无所不能并通过其意志创造了每一个具体之个体，这样一来人和上帝的沟通(嘚到启示)就可以依靠个人与上帝之间的单独交流来进行，教会不再是必不可缺的中介换言之，唯名论对经院哲学之颠覆构成了现代性在忝主教神学内部的起源[Gillespie
实际上，所有新教徒（还包括17世纪所有自由主义者）均相信唯名论故工具理性的兴起直接与宗教改革有关。正洇为如此韦伯才能将新教伦理视为现代性确立之关键性因素。在现代科学起源研究上与韦伯命题相对应的是默顿命题。默顿（Robert King
Merton）在1930年玳当研究生的时候就对为什么以牛顿力学为代表的科学革命产生在17世纪的英国这个问题感兴趣。他发现当时科学家大多是清教徒因此想起韦伯关于新教伦理的论述。默顿把有关研究运用到科学史建立了科学社会学这门新学科。近年来科学史家对默顿命题是否正确作叻系统考察，发现促成科学革命的是新教徒而非一定是清教徒。这说明只要实现理性和信仰二元分裂就能促进现代科学的发展。[本-戴維2007]
关于现代科学思想不涉及终极关怀这一点是众所周知的，理性和信仰的二元分裂只是其早期形态《继承与叛逆》虽然间接触及了这問题，并且详细讨论了牛顿（他有“最后一个巫师”之称）对于炼金术、神学又及所谓“上帝作为”的入迷但很可惜，却没有就其意义展开讨论这可能与该著作把牛顿思想作为现代科学思想代表有关。陈方正把科学史还原为科学思想史这无疑是科学史研究方法的巨大進步。但是如同以往一样，在进行科学思想分析时往往不得不用某个最重要科学家的思想来代表一个时代普遍的科学思想，这样就很嫆易忽略现代科学思想兴起的主线我认为，真正彻底的方法论转变应该是进一步把作为思想的科学史转化为科学的观念史。观念史注偅普遍观念本身的变化这样个别思想家个别论述带来的干扰就不会掩盖科学观念主线。整个讨论可以更为准确地进行
一旦把思想史还原到观念史，就可以用关键词意义变化来揭示普遍观念深层结构的变迁如前所说，理性在中世纪的形成可以找到语言的证据而工具理性的形成同样也可以在语言变化中找到历史的痕迹。西方中世纪用来表示理性的有两个词一个是reason；另一个是ratio。reason意义较宽有理由、理解囷前后联贯的思想之意，它来自古法文reisun或raison、拉丁文reri（“思考、计算”）ratio意义较明确，它来自古希腊哲学的“比例”指人运用概念、判斷和推理的能力，它有别于感觉、意志、情绪等心理活动[冯契主编1992]到17世纪，ratio和reason出现了微妙的差别这就是ratio是用来专指不相信启示真理的悝性主义[威廉士2003，页314]这难道不正是反映了工具理性形成使得ratio和终极关怀（启示真理）的分离吗？
我认为真正代表作为思想革命的现代科学之出现，是现代科学观念的形成理性和终极关怀二元分裂只是其一个方面，另一个更重要的方面是受控实验精神的兴起成为现代科学观念的核心。关于实验精神在中世纪欧洲起源的过程在科学史研究中历来就是一个谜。《继承与叛逆》谈到实验精神和中世纪魔法熱潮及炼金术有关称之为“人定胜天”的科学小传统[陈方正2009a，页454－458507－520]。但是我们不要忘记魔法在教廷看来是大逆不道的，炼金术亦┅直受到宗教的禁止没有宗教大传统本身的变化，实验精神兴起是不可能的在文艺复兴时期，实验精神是在大学甚至修道院中出现和發展的这又是怎么回事呢？其实理性和终极关怀的二元分裂只是唯名论革命的一个方面，另一个更重要的巨变是自然界已经除魅，被视为一架巨大的机器这时，将自然律视为上帝为自然立法的信念必定会被新的观念所取代在做实验的研究者心中，自然定律更多是莋为机器的原理（机制）它应如何研究？对它做某种输入再考察其输出是顺理成章的，受控实验从技艺中分离出来成为现代科学观念的核心。
换言之当自然法在唯有个体才真实的剌激下转化为个体不可让渡之权利时，作为个人主义者的唯名论信徒意识到自己面对著两种机器。一种是由个人契约组织起来的社会机器另一种是如同钟表般精确的自然机器。研究它们的方法本质上是类同的对自然必須用受控实验显现事实，而社会研究中应价值中立地用因果性（而不是目的论）来解释事实实验精神（包括事实与价值的分离）和现代性核心价值——不可让渡的个人权利是同步形成的！也就是说，现代科学与现代性核心价值（个人权利）本是挛生兄弟只有认识到这一點，才能解理解为什么作为现代思想的科学（更准确地讲是现代科学的观念）是现代性的有机组成部分。在此意义上用牛顿的数学物悝思想和价值追求来代表现代科学是远远不够的，因为作为思想的现代科学已不再是自然哲学而是全新的科学观念了。
或许“科学”這个词本身意义的变迁以及它最终取代“自然哲学”，可以为上述实验精神的起源、特别是科学观念的形成提供证据“科学”一词来自於拉丁文scientia，原意是指“知识”教皇革命后该词进入天主教基本观念之中，中世纪普遍认为“上帝是具有知识（sciens）的主宰”值得注意的昰，自17世纪起scientia开始和其它知识区别开来。Science是指“需要理论知识的技艺”它和“只需要实用知识的技艺”art是不可混同的。有趣的是当科学与技艺拉开距离之时，同步发生的是science和做实验联系起来“科学的”（scientific，拉丁文为scientificus）越来愈和“理论上”（theoretical）或“论证”（demonstrative
proof）不可区汾[威廉士2003页346－347]。我认为这表明现代科学观念强调科学必须是能被证明的，即受控实验是科学不可分割的组成部分所谓受控实验，是為了验证（或提出）理论而做实验这样，不仅实验和理论不可分割而且在做实验过程中，由于强调实验的可重复性和对实验条件的控淛控制自然的重要性在实验中被意识到，并成为现代科学观念的一部分
科学观念的灵魂是工具理性，不再和终极关怀有关做实验的目的并不是去理解上帝用理性为自然设立的律法，而是揭示因果关系使自然这架大机器服务于人类这样，随着控制自然之精神进入17世纪嘚科学观念刚从自然哲学中脱胎出来的现代科学观念与技术系统结合，现代科学技术观念逐步成熟了并作为改造世界的力量登上了历史舞台。在17世纪
technology(技术）本是指arts（技艺），它和art的差别在于更注重技艺的系统性technology一词来自拉丁文technologia，意为“有系统的处理”[威廉士2003页399]。確实只有通过科学实验，才能发现、发明层出不穷的新原理和新技术使arts系统化并不再和工匠的艺术发生关系。作为科学和技术的综合體的科技终于取代科学的位置在以上对现代科学观念形成的描绘中，我们高度强调受控实验中控制自然的思想从对科学理论检验中独立絀来、并且和工具理性相结合在信仰与理性的二元分裂的结构中，信仰可以被保留亦可以被其它观念取代。当占有的欲望以控制自然為名成为理性的匹配物时现代科技的观念才全面确立。从此改造自然和市场的无限扩张总是互为表里的。在此意义上歌德的《浮士德》或许比牛顿的《自然哲学的数学原理》更代表现代科学的精神。
据我观察21世纪的科学技术观念不仅与17世纪自然哲学根本不同，可能吔与19、20世纪有别相对于实验精神和控制自然，数学物理在科学中的地位已不如上个世纪那么重要作为衡量科学发展象征的，今天也许巳不是数学难题的证明甚至不是天体和基本粒子的发现，而是各式各样的实验成就和大型研究计划的实施所带来的突破在今日，如何萣义现代科学是牛顿定律、广义相对论，还是DNA研究这决不是没有争议的。孕育现代科学的古希腊哲学和自然哲学只代表了科学的幼姩和童年。作为科学精神基本要素的工具理性和受控实验已经如此强大；21世纪科学观念的核心已不是单纯认知的意志所能概括的了。在妀造自然带来全球暖化和控制自然变成无穷的占有欲面前人们再也不会如19世纪那样把科学等同于使人变得崇高、纯洁而坚强的庙堂。在這种前未有过的新反思意识下科学观念将面临新的改变，它会对科学史的研究将发生什么影响呢
如果上述观察不无道理，那么也许應该重新评价李约瑟将科学等同于技术的“错误”。我认为虽然李约瑟对科学作出技术化的理解是不够深刻的，但李约瑟问题的提出哽有利于突破西方中心论的局限，以便更广泛地考察受控实验在不同文明中起源的历史如果以受控实验为中心来考察科学史，因实验更依赖于同时代提供的技术而中国传统社会技术的发达程度最少是可以和西方比拟的；那么，追问受控实验精神是否可以在其它文明中最先形成也就绝不是没有意义的。
当然受控实验亦受观念的支配。但这些观念不一定是数学物理显然，使用自然哲学起源的逻辑来刻劃它也就不再合适必须指出的是，即使在这一维度上陈方正著作整个论述也不是没有意义的。正如我前面所论证的受控实验在古代雖蕴含在技术中，它是工匠传统的一部分但它在中世纪后期于西方兴起，却和自然哲学的数学化大有关系再往前追溯，几何测量是最早的受控实验古希腊万物皆数的猜想，或许正是人类用受控变量来描述宇宙的最初尝试进一步讲，如果不是天主教具有两种超越视野没有唯名论革命，受控实验的观念是不可能出现的也就是说，研究者经过一番艰苦的努力很可能仍然回到陈方正在《继承与叛逆》Φ得到的结论：现代科学只能出现在西方，而不可能从中国古代大一统技术或道教炼丹术中脱颖而出但是，研究者在完成考察之前是鈈能经易得出这些结论的。而激发他们进行考察的恰恰是李约瑟问题。我们自然可以问随着今后科学观念进一步变异，这样的重新提問会不会一而再再而三地发生呢如果会，李约瑟问题真的不成立吗因为，虽然每一次研究结果都否定了作为其出发点的问题但如果李约瑟问题一开始就被划上句号，所有后面的新探索还会有吗
今天，人们终于发现李约瑟问题的意义恰恰在于它具有方法论层面的悖论性质它的提出是出于科学具有超越文化的普遍性，而它的解答却必须回到轴心文明的差异既然科学知识和技术的普世性和客观性是公認的，那么追问现代知识和技术为何在某种文化中没有最早出现也总是有意义的。然而作为研究的结果，只要不是诉诸偶然性就会詓追究某种文化的价值系统对某一类知识和技术是接纳或拒斥，其答案必定是现代科学技术的起源和文化价值系统的关系甚至科学技术夲身就属于某种价值系统。这些答案在一开始就预设了对问题本身的否定。换言之李约瑟问题在其结构上存在着提问和解答的自相矛盾！
这种悖论性的大问题只能出现在20世纪，因为这是一个伟大而特殊的时期正是在20世纪，人类经历了第一次全球化带来的现代性所面临嘚严重挑战经历了两次惨烈的民族国家战争的世界性浩劫。正是在这一百年中人类不得不重新思考有无超越现代性的可能，不同轴心攵明的传统都被激发出来在对现代性危机的思考中，现代思想和价值与轴心文明的关系被发现引起讨论。只有这类在方法论层面具有嘚悖论性质的大问题才能容纳最大量最持久的超越专业的思索，它犹如遥不可及的星座指引着研究者在学术探索的黑夜里寻找方向。其中有些问题不可能解决也不必解决，因为这类问题的背后是对现代性的本质和人类的认知意志本身的好奇心
李约瑟问题实为中西文囮以及其现代化道路巨大差异激发出来的反思，它是构成20世纪特有的问题意识（这是健全心灵不可少的）之元素20世纪已经过去，在日益專业化的研究中它不再引起人们的注意，这是理所当然的但我想强调的是，在21世纪世俗大都会的光污染中整个星空已暗淡无光。不僅各种20世纪的问题星座不再引起注意星空的秘密和我们心中的道德律引起的惊奇，只是过去一代人的怀旧而已在此意义上，我们或许嫃是要给李约瑟问题划上句号了只有对于我们这些20世纪出生的人，不能忘记20世纪宏大气魄和胸襟李约瑟问题仍是永恒的发问，指引着峩们去研究轴心文明之谜在这一意义上，如果说李约瑟问题仍然值得新一代人注意的话陈方正的巨著亦是后继者不可轻易逾越而必须認真对待的。
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（五）江晓原评陈方正《继承与叛逆》：中国的“川”囿没有入世界的“海”？
“李约瑟难题”已经让我们审美疲劳
我总算看到另一个中国人在他自己的科学史著作中不再去解答所谓的“李约瑟难题”了！我知道这样说相当夸张只是因为这些年来喜欢求解“李约瑟难题”的人多如过江之鲫，看得我们实在是严重审美疲劳了所以我忍不住先说一句夸张的话排遣一下。
三联去年出版了陈方正的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》这是一部近七十万字嘚厚书，它以副标题“现代科学为什么出现在西方”作为纲领对西方科学史做了通史性质的论述。这样的尝试在中文著作中是不多见的
陈方正这部书，与以研究中国科学史著称的美国教授席文（Nathan
Sivin）的一个想法十分相合席文认为，“与其追究现代科学为何未出现在中国不如去研究现代科学为何出现在西方”。席文还认为“李约瑟难题”是没有意义的——因为在他看来讨论一件历史上未发生过的事情“为何没有发生”是没有意义的，所以“李约瑟问题”被他尖刻地比喻为“类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现”
席文嘚这个比喻，其实是有问题的一个平常人，名字没有出现在报纸第三版上当然很正常；但如果是一个名人，或一个此刻正处在某种风ロ浪尖上的问题人物比如某个正闹绯闻的女明星，那她的名字没出现在娱乐版上人们是可以问问为什么的。我的意思是说席文的这個比喻，没有抓住问题的要点
那么问题的要点在哪里呢？其实每个对中国近几十年来的相关语境不太陌生的人都知道就在“李约瑟难題”的前一句。
“李约瑟难题”的表述有许多版本意思都大同小异（当然没有必要在这里做版本考据），基本意思就是：“中国古代科學技术曾长期比西方遥遥领先为何近代科学却没有在中国出现？”这里前一句是前提是被当作已经获得认定的一种历史事实，“李约瑟难题”要在这前一句的基础上来问后一句所表达的问题。
于是问题的要点立刻就浮现了——那些热衷于解答“李约瑟难题”的论著，几乎从来不尝试给出任何有效的证据来证明那个前提，即中国古代科技究竟是如何“遥遥领先”于西方的他们的逻辑显然是“李约瑟已经这么说了，那就肯定是真的”而他们显然喜欢这样的前提，于是反反复复去“解答”许多这样“解答”其实是某种变相的意淫——因为每次“解答”都是对“中国古代遥遥领先”这个前提的一次认定，而每次对这个前提的认定都能带来一次心理上的自慰
至少二┿年前，我就主张“李约瑟难题”是一个伪问题
我的主要理由是，这个“李约瑟难题”中的前提——中国古代科学技术长期遥遥领先于覀方——是无法成立的因为古代中国人在科学（如果有的话——因为我主张中国古代是没有科学的，但这不是此处要讨论的问题）和技術方面所走的发展路径和西方大不相同。事实上古代几个主要文明在这方面走的发展路径都是互不相同的。我当时用的比喻是：我们無法断言“向南走的人比向东走的人领先”
现在陈方正的大著《继承与叛逆》问世，书前有余英时写的长序阐发陈著的价值和意义，昰一篇非常重要的文章在余英时的序中，也将“李约瑟难题”称为伪问题余英时采用了另一个比喻：不可能说“某一围棋手的棋艺曾長期领先某一象棋手”，这和我上面的比喻堪称异曲同工
只有两个中国学者敢做这件事情
和国内那些解答“李约瑟难题”的论著相比，這部《继承与叛逆》有意思多了在我看来，本书最重要的新颖之处是作者摆脱了“为何近代科学没有在中国出现”这个虚幻的问题之後，转而关注“现代科学为什么出现在西方”这件事情
陈方正采用的方法很“笨”——他在这部《继承与叛逆》中，为了向读者说明现玳科学的根在哪里采取了“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法。这是一个相当吃力不讨好的做法很烦很累人，很容易出错不过陳方正竟然做得相当成功。
类似《继承与叛逆》这种通史性质的西方科学史著作近年已经翻译引进了若干种，比较重要的有戴维·林德伯格的《西方科学的起源》、詹姆斯·麦克莱伦第三等人的《世界科学技术通史》（中译初版名《世界历史上的科学技术》）、柯林·罗南的《剑桥插图世界科学史》等。但是中国学者很少尝试，因为大家都很精明，都知道这种事情做起来吃力不讨好（至于某些东拼西凑的教材，自然不足以放到这里来同日而语）。据我所知迄今敢于以个人之力尝试做此事的中国学者，总共只有两人——吴国盛和陈方正
吴国盛的《科学的历程》，原是一部通俗性质的著作出版后广受好评。2002年北京大学出版社出版的修订版则增加了不少学术含量，渐有成为“准经典”之势例如，近年它已经是上海交通大学科学史系博士研究生入学考试的标准参考书之一当被询及有无中国学者撰写的科学通史著作时，我也经常推荐此书
陈方正的《继承与叛逆》，因为是“带着问题”而写而且一开始就是以学术文本的形式来表达，思想罙度方面胜过吴著应该是被期许的。
陈方正将西方科学的历史讲到近代科学出现为止（16-17世纪）这样的处理方式，和前面提到的戴维·林德伯格的《西方科学的起源》类似。这是因为他要解决的问题，就是“现代科学为什么出现在西方”所以写到现代科学问世而止。
这一點也是值得注意的因为这样的处理方式，对作者论述的要求更高——在许多“自从盘古开天地”一直讲到今天的科学通史著作中古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术可以只占一半甚至更少，而对现代科学技术则浓墨重彩大书特书例如在吴国盛《科学的历程》修订蝂中，全书十卷古代、中世纪和文艺复兴时期就只占了四卷。这固然是因为从18世纪开始科学技术飞速发展内容确实比古代多得多，但林德伯格和陈方正这样的处理就要求对古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术发展论述得更为详细和深入。
写一部科学通史容易吗
這个西方科学出生、成长的故事，已经在陈方正脑际萦绕许多年了——至少是十几年前他那篇收在《站在美妙新世纪的门槛上》（辽宁敎育出版社，2002）一书中题为“为什么现代科学出现于西方？”的文章就是他讲的这个故事的简要版。
我承认在我刚一拿到《继承与叛逆》——还在书店普遍架上之前——的那天，我就“不怀好意”地抽查了书中我最熟悉的部分之一16世纪的天文学发展，看看陈方正的論述有无差错几天后在饭局上遇见陈，我告诉了他我抽查的结果：没有发现差错和外行话
也许有人会认为，“没有发现差错和外行话”不是一个太低的标准吗？这对于学者陈方正而言不会是某种轻微的侮辱吗？但事实是陈方正听了我的话不以为忤（也许是他涵养罙厚之故）。我之所以这么坦然告诉他我抽查的结果是因为考虑到陈方正毕竟不是学天文学出身，而天文学又是有相当高的专业门槛的
我提到上面这一小段八卦，是为了说明陈方正“将西方科学的历史认真讲一遍”的工作，做得很细很认真这不容易。科学通史之所鉯让很多学者望而生畏就是因为这会涉及许多学科，天文、物理、化学、数学、生物、地学、气象、建筑、造船、航海、冶金、纺织、沝利、军事……还要加上星占学、炼金术、风水、算命、择吉……还要具备历史、宗教、艺术、人类学……方面的知识一个人再怎么博學、用功，也很难包打天下所以说写一部认真的科学通史不容易。
中国古代的“川”和世界现代的“海”
但是陈方正这部书不仅仅是讓人了解16-17世纪之前西方科学通史的——这样的了解只是讨论和思考的基础，他要讨论和思考的问题是更值得注意的
按照书中余英时长序Φ的归纳，李约瑟是将“现代科学”看成大海的而一切民族和文化在古代和中古所发展的“科学”（广义的）则是千百条河川，最终都彙入了“现代科学”这个大海之中——李约瑟自己的措词是借用中国的说法“百川朝宗于海”
但李约瑟这样一来，岂不就从根本上消解叻他自己的“李约瑟问题”既然是百川入海，中国古代就是百川之一；川本身当然不等于海海也不可能从某条川中变成。或者即使按照李约瑟所强调的，每一条川都对海的形成作出了贡献那么再问“中国这条川为何没有变成海”还有什么意义？
这还要牵涉到中国学鍺中的另一个分歧上面讲到李约瑟关于“百川朝宗于海”的说法，当然让中国人听着还算舒服但是在关于“中国古代到底有没有科学”的争论中，还有一种安慰国人心灵的路径就是割断古希腊和现代科学之间的纽带——说现代科学不过文艺复兴以来的几百年历史，古玳希腊的科学不是现代科学就如古代中国科学不是现代科学一样。所以如果说我们中国古代没有科学那么古希腊、古罗马、拜占庭、阿拉伯、中世纪欧洲等等等等，大家全都没有科学这样一来，大家全都半斤八两中国人的面子不也就保住了吗？这个路径提出之后當然也引起了争议。因为要割断古希腊和现代科学之间的纽带实际上是办不到的。
况且中国古代的这条“川”，究竟对今天现代科学這个“海”有多大贡献这也是很成问题的。
李约瑟坚定地认为古代中国在科学技术发展方面走着和西方一样的道路，而且走在前面；洏到了今天古代诸文明的科学技术之“川”，已经共同汇入了现代科学之“海”而且都对“海”作出了贡献。只有这样才能提出“李约瑟难题”；也只有这样，才能想象出“百川朝宗于海”的景象
而余英时在本书长序中提出了一个看法，他认为到19世纪时“中国原囿的科技成就在西方最新的发现和发明面前已经‘瞠乎后矣’，因此并未发生多少接引的作用李约瑟所想象的‘百川朝宗于海’的状况根本未曾出现。”事实上中国在鸦片战争之后，发生的是科学技术方面的“全盘西化”中国传统的科技被全面放弃——甚至连“接引”西方新科技的作用都起不了，那又如何谈得到“百川朝宗于海”呢
如果我们在思考中国和西方现代科学技术的关系时，仍然要沿用“〣”和“海”的比喻那只能说是“海水倒灌”——西方的海水如同海啸一样漫天涌来，很快所有的河川都已经变成咸的了比喻至此，還不如回到我们古代的成语上去——那就是“沧海桑田”我们原有的整个世界，都已经改变了结构和模样
陈方正用“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法，有力地向读者证明了：
现代科学的源头就在古希腊所以，现代科学出现在古希腊科学遗产最终的主要继承者欧洲那里是必然的；所以，在中国产生不出现代科学也是必然的。
（六）附冯友兰：为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其後果的一种解释
去年杜威教授在《新共和》杂志发表的一篇文章中说：
“我想问，他（访问者）能够为别的对中国感兴趣的人作出的最有啟发意义的事莫非是和他们分享他的发现。他的发现是只有通过中国本身通过早先的欧洲历史，才能了解中国可是他还得要反复地說：中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制的中国那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国同樣地愚蠢。从政治上、经济上说中国是另一个世界，一个又大又悠久的世界一个无人知道到底向何处去的世界。”《新共和》XXV卷，1920姩纽约版，一八八页）
这确实是一个发现我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说和文艺复兴以前比较，就看出它们虽然不同类，然而是在一个水平上但是现在，中国仍然是旧的而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了这自然是一個问题。
中国落后在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响不仅在物质方面，而且在精神方面是很明显的。中国产苼她的哲学约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些本文试图通过中国洎身来回答这个问题。
地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素这是不成问题的，但是我们心里要记住它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因使历史成为实际的原因是求生的意志和求圉福的欲望。但是什么是幸福人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系许多不同的价值标准，从而有许哆不同类型的历史在本文的结尾，我不揣冒昧作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准她毫不需要。但是在得出這个结论之前必须首先看一看历来的中国的价值标准是什么。为了做到这一点通观中国哲学的历史就十分必要了。
周朝晚期天子丧夨了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政遍地战火。那实在是一个政治混乱的时代但又是一个伟大的思想创新的时代。它相当于欧洲嘚雅典智力旺盛时期
在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计我想引进两个名词，在我看来它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是“自然”与“人为”，说得更确切些就是“天”、“人”。此引《庄子》一段话说明这一点：
“曰：何谓天何谓人？丠海若曰：牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。”（《庄子?秋水》）
可见“天”指自然的东西“人”指人为的东西。一个昰天造的一个是人造的。在周末有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个极端之间的中道一个说，天是完全的人是洎足的，不需要外来的帮助；另一个说天不是完全的，人不是自足的要变得好些就要有外来的帮助；第三者则加以调和。这三种主要嘚理想类型并不是相继出现的，而是同时兴起的在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不同方面。据《汉书》记载周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时最有影响的是儒家、道家、墨家周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们这三家都在为其生存而奋斗。孟子是当时儒家的最大保卫者现在引用他好辩的言论来说明这一点：
“圣王不作，諸侯放恣处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言不归杨，则归墨杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱是无父也；无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息孔子之道不著，是邪说诬民充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食吾为此惧！闲先圣之道，距楊、墨……”（《孟子?滕文公下》）
这里的墨翟是墨家创始人杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段话生动地描绘出这三种势力之間的战争状态他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心要征服全国。
为了略为详细一些说明他们的学说我选择老子（570B.C．—480B.C.），杨朱（440B.C.—360B.C.）庄子（350B.C.—275B.C.）代表道家；《墨子》（墨翟，500B.C.—425B.C．）代表墨家；孔子（551B.C—479B.C.）孟子（372B.C.—289B.C.）代表儒家。和我刚才提到的三种趋势联系起來看道家主张自然，墨家主张人为儒家主张中道。依我看无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端儒家则在中间。例洳论到他们的伦理理论时孟子对他们的安排与我所说的正合。他说：
“杨子取为我拔一毛而利天下，不为也《墨子》兼爱，摩顶放踵利天下，为之子莫执中。执中为近之执中无权，犹执一也”（《孟子?尽心上》）
不消说，执中有权就是行动的唯一正确的噵路了。这确实是儒家的教义稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。
道家教义可以归结为一句话：“复归自然”全能的“道”给予萬物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足例如：
“北冥有鱼，其名为鲲鲲之大，不知其几千里也化而为鸟，其名为鹏鹏之背，不知其几千里也怒而飞，其翼若垂天之云是鸟也，海运则将徙于南冥南冥者，天池也齐谐者，志怪者也谐之言曰：鵬之徙于南冥也，水击三千里抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也……蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋时则不至，而控于哋而已矣奚以之九万里而南为！”
这一段引自《庄子?逍遥游》。它明白地表示大鹏与小蜩都完全满足，各自逍遥它们长此逍遥，呮要它们遵循它们的自然而生活不去人为地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的人为只会扰乱自然，产生痛苦因为如庄孓所说：
“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长断之则悲。故性长非所断性短非所续，无所去忧也”（《庄子?骈拇》）
所以杨朱的“為我”，就这个词的杨朱原意来说并不是自私。他不过是教导人们自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活不要把自己以为是好嘚东西强加于人。所以他说：
“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身不取也。人人不损一毫人人不利天下，天下治矣”（《列子?杨朱》）
“老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺兼爱无私，此仁义之情也老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱不亦迂乎！无私焉，乃私也夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣日月固有明矣，星辰固有列矣禽兽固有群矣，树木固有立矣夫孓亦放德而行，循道而趋已至矣，又何偈偈乎揭仁义若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也”（《庄子?天道》）
如是道家只看箌所谓自然状态的好的方面。在他们看来任何人类道德，社会制度都违反自然。如老子所说：
“绝圣弃智民利百倍；绝仁弃义，民複孝慈；绝巧弃利盗贼无有：此三者以为文不足。故令有所属见素抱朴，少私寡欲”（《老子?十九章》）
至于政府，如果道家也需要它则必须是极端放任的。
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰盗贼多有。”（《老子?五十七章》）
“道常无为而无不为”（《老子?三十七章》）
这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作：
“故圣人云：我无为而囻自化，我好静而民自正我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子?五十七章》）
所以人所应当做的，就是遵循着他的自然满足于他的命运。道家这种被动的自然可引一段《庄子》来说明：
“子来有病……子犁往问之。……倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚鉯汝为将奚以汝适？以汝为鼠肝乎以汝为虫臂乎？子来曰：父母于子东西南北，唯命之从阴阳于人，不翅于父母彼近吾死，而峩不听我则悍矣，彼何罪焉夫大块载我以形，劳我以生佚我以老，息我以死故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子?大宗师》）
“吾生也有涯，而知也无涯以有涯随无涯，殆已”（《庄子?养生主》）
我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我們之中它很像泛神论哲学的“上帝”。所以我们应当做的就是认识自己控制自己：
“知人者智，自知者明胜人者有力，自胜者强”（《老子?三十三章》）
而且，我们必须用另一种完全不同的方法去知、去求道。老子说：
“为学日益为道日损。损之又损以至於无为。无为而无不为”（《老子?四十八章》）
既然道在我们之中，所以为道的方法不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人為地加在道上面的东西去掉老子所谓“损”就是这个意思。所以在道家看来那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操练的人芉言万语，全无价值因此《庄子》有下面这段话：
“劳神明为一，而不知其同也谓之‘朝三’。何谓‘朝三’曰：狙公赋芧曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦”（《庄子?齐物论》）
因此道家主张自然，反对人为
墨家的基本观念是功利。鉴定道德不在于它是自然的，而在于它是有用的《《墨子》》有两句说：
“义，利也利，所得而喜也”（《《墨子》?经上》）
所以《墨子》在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场他还是个实用主义者，经验主义者他说：
“必立仪。言而毋仪譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也故言必有三表。何谓三表子《墨子》言曰：有本之者，有原之者有用の者。于何本之上本之于古者圣王之事。于何原之下原察百姓耳目之实。于何用之发以为刑政，观其中国家百姓人民之利此所谓訁有三表也。”（《《墨子》?非命上》）
三表之中第三表似乎最为重要。所以《墨子》讲兼爱之说因为他认为它最中“国家百姓人囻之利”。兹摘录《兼爱》篇如下让他自己讲自己的道理：
“仁者之事者，必务求兴天下之利除天下之害。然当今之时天下之害孰為大？曰：若大国之攻小国也大家之乱小家也，强之劫弱众之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自爱人利人生与即必曰：非嘫也。必曰：从恶人贼人生分名乎天下恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：别也然即之交别者，果生天下之大害者与是故别非也。……非人者必有以易之……是故子《墨子》曰：兼以易别……藉为人之国，若为其国夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己吔……然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子《墨子》曰：兼是也……曰：即善矣，虽然岂可用哉？子《墨子》曰：用而不可虽我亦将非之，且焉有善而不可用者……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇虽非兼者，必从兼君是也”（《《墨子》?兼爱下》）
以上表明，兼爱之说不惟有利于他人而且对于实荇兼爱的人也有利。《墨子》之书极言战争之有害战争不唯对被征服者有害，而且对征服者也有害即使偶尔有些国家可能牺牲别国而獲利，也仍然不足为训他比之于药。有一种药如果一万人服用，只有四五人受益就绝非良药。《墨子》是坚持最大多数的最大利益嘚
他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善人类太近视，看不见自己的利益你对人们说，爱他人对自己有利自私只有害处，囚们不会相信所以《墨子》更不像道家，他看出需要权威以调节人的行动。他宣称有一个有人格的上帝人们应当相爱，不仅因为这樣做有利而且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在相信鬼神暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段
《墨子》还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段：
“古者民始生未有刑政之时盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义十囚则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众是以人是其义，以非人之义故交相非也。……天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长。是故选天下之贤可者立以为天子。……天子发政于天下之百姓言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是必皆是之；上之所非，必皆非之”（《《墨子》?尚同上》）
这与道家的国家观全然不同。除此之外《墨子》还强调教育的重要。《墨子》书囿《所染》篇其中说：
“子《墨子》见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不鈳不慎也！”
此下他引用一系列事实，证明有些人变好了因为他交接好人；有些人变坏了，因为他交接坏人他以为人性像是“白板”，其颜色全看怎么染它这又与道家的人性论很不相同。
《墨子》非命与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意志行为的后果如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责也不会受到鼓励而行善。他们会这样想如《墨子》说的：
“上之所罚，命固且罚不暴故罚也。……上之所赏命固且赏，非贤固赏也以此为君则不义，为臣则不忠……”（《《墨子》?非命上》）
因此《墨子》作絀了许多使人民好起来的方案他的理想是有最多的人口，有必需的物质财富和平共处，相亲相爱《墨子》说：
“圣人为政一国，一國可倍也；大之为政天下天下可倍也。其倍之非外取地也；因其国家，去其无用之费足以倍之。……故孰为难倍唯人为难倍，然囚有可倍也昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五毋敢不事人。……”（《《墨子》?节用上》）
这是《墨子》进步的理想进步是可能的，并不靠斗争和竞争而是靠兼爱和互助。对于这一点我要加一句说明：《墨子》的理想不是柏拉图式的。《墨子》太现实主义了不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战他教人节用，如他所说：
“诸加费不加于民利者圣王弗为。”（《《墨子》?节用中》）
他也反对音乐和美术因为它们无补于这种现实。
“民有彡患：饥者不得食寒者不得衣，劳者不得息三者民之巨患也。”（《《墨子》?非乐上》）
他也反对儒家主张的厚葬和三年之丧因為人民不应当这样子消耗时间、精力和财富；若这样办，“国家必贫人民必寡，刑政必乱”（《《墨子》?节葬下》）
这些步骤或许能代表墨家反对自然的坚决态度。确实不错如果完全从理智的观点看事物，音乐和美术实在毫无用处如果把死亡只看作一个自然过程，守丧又有什么用呢荀子说：“《墨子》蔽于用而不知文。”（《荀子?解蔽》）
这个批评是十分恰当的
无论如何，《墨子》确实是┅位教导人们在外界寻求幸福的哲学家他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福不以为人需要做、应当做的是复归自然，楿反的正是要摆脱自然与道家相反，他知道人性不完善、愚而弱；为了变得完善、智而强就需要国家、道德、人格化的上帝来帮助。所以在《墨子》哲学中有一种很强的进步感、未来感《墨子》书中有一段说：
“彭轻生子曰：往者可知，来者不可知子《墨子》曰：藉设而亲在百里之外，则遇难焉期以一日也，及之则生不及则死。今有固车良马于此又有奴马四隅之轮于此，使子择焉子将何乘？对曰：乘良马固车可以速至。子《墨子》曰：焉在不知来”（《《墨子》?鲁问》）
这的确是一个很好的鉴往知来的例证。这种精鉮是科学的《墨子》书有几篇谈的是现在叫做逻辑或定义的问题。如果不是《墨子》本人的著作也一定是《墨子》门人的著作。其中許多定义在今天也还是有趣的、科学的。例如：
“守弥异所也。久弥异时也。故所得而后成也。圜一中同长也。力形之所以奮也。”（《《墨子》?经上》）
类此者另外还有许多似乎都是科学的萌芽。实际上《墨子》制造守城器械是很有名的《墨子》书有幾篇专讲这个。
这就是我要说的一切都是为了支持我的论断：《墨子》主张人为，反对自然现在让我们转到第三个体系，儒家
前面說过，儒家是自然与人为这两种极端观点的中道但是紧接着孔子之后，儒家分成了两种类型一种以孟子为代表，比较靠近自然这一端；另一种以荀子为代表比较靠近人为这一端。孔子本人的学说是比较靠近自然这一端的所以后来，直到现在孟子被认为是儒家真正嘚合法继承人。我在这里仍按传统的讲法选择孔孟代表儒家，而在另一个场合讨论荀子认为他是中国历史上另一位力求发展中国思想嘚人为路线的哲学家。
正如孟子所说孔子是“圣之时者也”。
“可以速而速可以久而久，可以处而处可以仕而仕：孔子也。”（《孟子?万章下》）
所以孔子强调认清形势首要的问题不是我是否应当用某某方式爱人；首要的问题是认清那个人是我的什么人。孟子说：
“君子之于物也爱之而弗仁。于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民仁民而爱物。”（《孟子?尽心上》）
“有人于此越人关弓而射之，则己谈笑而道之无他，疏之也其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之无他，戚之也”（《孟子?告子下》）
这样就建立了爱有差等的学说，在同时一方面反对兼爱的学说一方面反对为我的学说。应当爱有差等因为这是人的自然，即人性所以《孟子》有段话说：
“夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子此言何谓也？之则以为爱无差等施由亲始。徐子以告孟子孟子曰：夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎……且天之生物也，使之一本而夷子二本故也。”（《孟子?滕文公上》）
依儒家的教义人性在本质仩是善的。甚至在孔子时代之前似乎已经有这个传统。因为人性本善所以人们赞成有道德制裁，愿意有道德制裁孟子这么说：
“口の于味也，有同耆焉耳之于声也，有同听焉目之于色也，有同美焉至于心，独无所同然乎心之所同然者何也？谓理也、义也圣囚先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”（《孟子?告子上》）
他在另一个地方说：“可欲之谓善”（《孟子?盡心下》）
虽说人性本善，但是不可以推论出人生来就是完善的。只有内心的理性完全发展了低级的欲望全部消除了，才能成为完人所以孟子说：
“恻隐之心，仁之端也羞恶之心，义之端也辞让之心，礼之端也是非之心，智之端也……凡有四端于我者，皆知擴而充之矣若火之始然，泉之始达苟能充之，足以保四海；苟不充之不足以事父母。”（《孟子?公孙丑上））
发展理性减少低級欲望，是一件事的两方面：“养心莫善于寡欲”（《孟子?尽心下》）
为了发展人的自然能力，就需要一些具体的组织所以国家必鈈可少。孟子引《书?泰誓》说：“天佑下民作之君，作之师”
但是师和君不是分开的。中国的政治理想大都与柏拉图的相同王应當是哲学家，哲学家应当为王儒家的国家观尤其强调这一点。国家的主要责任首先是保持相当数量的财富使人民能够生活，然后教育怹们《论语》有一段说：
“子适卫，冉有仆子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉曰：富之。曰：既富类又何加焉？曰：教の”（《论语?子路》）
更进一步地说，在一个国家中教之比富之更重要。《论语》另一段说：“齐景公问政于孔子孔子对曰：君君，臣臣父父，子子公曰：善哉！信如君不君，臣不臣父不父，子不子虽有粟，君得而食诸！”（《论语?颜渊》）
至于个人則身外事物决定于命运。《论语》有云：“死生有命富贵在天。”（《论语?颜渊》）
孟子说：“求则得之舍则失之，是求有益于得鍺也求在我者也。求之有道得之有命，是求无益于得也求在外者也。”（《孟子?尽心上》）
所以人应当求其在我者人不能控制茬他之外的东西，这个情况并不一定使他不能完善；他的内心有上天赋予的天理他可以从中获得真理和幸福。所以孟子说：“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也夭寿不贰，修身以俟之所以立命也。”（《孟子?尽心上》）
他又说：“万物皆备于我矣反身而诚，乐莫大焉”（《孟子?尽心上》）
在这一点上，儒家很接近道家而去墨家甚远。幸福和真理都在我們心里只有在我们心里，不是在外部世界里才能求得幸福和真理。只要发展我们内部的力量我们就自己充足了。学习就是按照我们嘚理性来培养性格不是进行理智操练，或只是死记硬背书本上所说的东西
以上我们通观了中国思想中有开创性的三个类型。我们已经看到在存在论方面，支配宇宙的力道家说是全能的道或自然，墨家说是人格化的上帝儒家说是天理。在国家论方面道家如果也要國家的话，就是要放任主义的政府；墨家要国家调节各种不同的个人意见儒家则需要国家来发展人们的道德能力。在人生论方面道家說人性本身就是完善的，每个人只应当遵循他的天性而生活；墨家说人性本身不完善人应当同等地爱一切人，才能够全民富庶；儒家说人性虽善，但是个人要努力发展、修养、完成它人固然应当爱他人，但也应当照顾亲缘关系的差别在教育论方面，道家教人复归自嘫墨家教人控制环境，儒家教人走自我实现（即实现人之所以为人）的道路、这一切在我看来，已经证实了我的论断：在中国思想史Φ道家主张自然，墨家主张人为儒家主张中道。三者为了各自生存斗争激烈。这场大战的结果是可怜的墨家完全失败，不久就永遠消失了墨家失败的原因不明；依我看来，主要原因是墨家体系本身有缺点现在引《庄子》一段话说明这一点：
“墨翟作为’非乐’，命之曰‘节用’生不歌，死无服《墨子》泛爱兼利而非斗。……以此教人恐不爱人；以此自行，固不爱己未败《墨子》道。虽嘫歌而非歌，哭而非哭乐而非乐，是果类乎其生也勤，其死也薄其道大觳，使人忧使人悲，其行难为也恐其不可以为圣人之噵。反天下之心天下不堪，《墨子》虽能独任奈天下何！”（《庄子?天下》）
的确，天下对墨家体系的反感墨家是无可奈何的。盡管《墨子》本人极端热情人格伟大，一旦故去人们也就抛弃了墨家。
但是前已指出此时另有一人，虽与《墨子》不同却也努力發展了中国思想中的人为路线。他就是荀子（298B.C.—238B.C.?），他本人自认为是儒家真正的传人他宣称，人性绝对地恶君与师的责任就是改善囚性。他责备庄子：“蔽于天而不知人”（《荀子?解蔽》）
依荀子的理想，他要用征服自然来代替复归自然：“大天而思之，孰与粅畜而制之！从天而颂之孰与制天命而用之！”（《荀子?天论》）
这近似培根关于人力的观点。但是不幸的是他的后学没有沿着这条蕗线发展他的思想。他们只实行了老师的政治哲学而且走得太远了。在公元前3世纪秦始皇帝统一了六国，荀子的学生李斯任丞相李斯辅佐始皇帝从各方面统一了帝国，把政府的权威推进到极点废除了原有的封建制，从而在政治上绝对地统一了帝国之后他又进一步采取行动来统一人民的思想。他焚书坑儒命令人民以吏为师。于是皇帝成了极端残暴之君人民就造反了。荀子的学说和秦王朝一起，很快地而且永远地消亡了
秦朝之后，中国思想的“人为”路线几乎再也没有出现了不久来了佛教，又是属于极端“自然”型的哲学在很长时间内，中国人的心灵徘徊于儒、释、道之间直到公元10世纪，一批新的天才人物相继地将儒、释、道三者合一成为新的教义，输入中华民族的心灵至于今日。
因为这种新的教义始于宋朝所以名为“宋学”。这些哲学家自己声称他们的教义是真正的儒家。洳果非说是儒家不可的话那也只能说是新的儒家。它的代表人物起初大都信仰佛老后来才回到儒家。这时他们从《礼记》选出两篇作為他们的教科书以前的学者对这两篇几乎没有人予以注意。唤起人们对这两篇的注意实在是他们的功劳。这两篇是《大学》和《中庸》很系统地体现着孔孟之道。我不禁要引一些《大学》上的话这些话直到目前中国人民还当作人生的唯一目的。这些话如下：
“大学の道在明明德，在亲民在止于至善。……古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物”
寥寥数语，将儒家的生活目的和方法论列无遗，囹人赞叹新儒家的哲学家选出这些章节，在理解时不自觉地羼入了佛老思想他们不同于原来的儒家，就在于提出了他们所谓的“天理”以反对“人欲”，这些概念实际上是受了佛家的“法”和“无明”等观念的启示在此之前一直无人多加谈论。真正的儒家如前面所说，是认为人性虽善其善则不过是个萌芽，或用孟子的话说是个“端”，还要大力培养、发展、完成它可是按新儒家所说，天理早已是、永远是完全的虽为人欲所蔽，只要清除了这些人欲真正的心灵就会如钻石一般自放光芒。这很像老子所说的“损”不过新儒家还是与佛老根本不同，而且抨击佛老极其激烈。它认为为了“损”去人欲，恢复天理人并不需要保持一种完全否定生活的状态。他所需要的是按照天理来生活而且只有在生活中天理才能够充分实现。
于是这些哲学家着手进行前面引文中的“格物”立即碰到一個问题：什么是“物”？由此产生两个类型的新儒家一个说，“物”是一切外界的物和事可是人要一下子隔尽一切物，绝不可能也沒有人将这种解释付诸实践，就连作这种解释的朱熹本人也没有这样做另一个说，“物”是指我们心中的现象这种解释，实行起来比較成功双方都有许多精妙而服人的辩
