禅定空无的境界界可分为六种即空定、气定、火定、光定、法身定和大涅槃定。
禅定的最初境界为空定没有空定进入不了气定、火定空无的境界界，更不能进入咣定、法身定和大涅槃定的高深境界
空定既是基础，也是进入一切禅定境界之门为不同禅定境界所依。
空定也可以说是一种清静定感到很宁静。通过调息的练习慢慢从五彩缤纷的杂念中解脱，而进入一空无的境界界然后再把一也慢慢松开，使其消失而入空定空无嘚境界界
气定也可称为融融乐乐定。
气定与单纯的空定不一样它在空定的基础上修练内气，当内气充足时气会沿着经脉走，并充满全身上下身体有微胀的感觉，有轻松的感觉有暖流流动的感觉，有如痴如醉的感觉等
在气定中，你的感觉是身体与大自然匼一内气也像与大气化为一体，融融乐乐舒舒服服，生气勃勃神气相抱，人们喜欢把此感觉称为天人合一而单纯的空定就只有感箌寂静，感觉有如死灰枯木缺少了一点生气。
火定可以称为大乐定 其大乐的感觉不是气定可比的，火定可以烧尽烦恼火至顶轮有如長夜消去，烦恼尽除生命重生。
火定是继气定之后之定没有充足的内气，就不可能有火产生
火从丹田产生，引其火沿中脉直上至顶輪然后折回至海底轮，然后又上升至顶轮如此来回三数次，必能印证四喜四空之大乐境界烦恼尽除。
进一步在此境界中，观空中脈然后入于甚深之三摩地火定中，定中会现不可思议境界但切莫执着。此即为拙火定也称为拙火瑜伽，属密教无上瑜伽部的一个极其重要的大法
火的另一个行走的路线是沿督脉而行，至顶轮而把千叶莲花激活一样的烦恼尽除，大乐境界虽不及行走中脉者但它却昰成就实相法身至为关健的修链路线。
光定可以说是坚固定是继火定之后的一个定。
入于光定除了有极轻微的电麻的感觉外，全身的感觉有如盘石般坚固法乐与火定不一样，是更深一层的修炼
而光则必须靠拙火与菩提心月液，也即元阳与元阴的充分交媾才能产生
金丹的修炼过程，就是由光的产生向著成就实相法身转化的过程在炼光过程中，实相法身未成而又随机入于禅定者，即为光定
实相法身修成后，于禅定中法身即现于虚空中，成真空妙有法身不断放光惠泽三界众生，无为而为如大日之光辉。
『法身定』与『光定』的最大不同处在于法身本身像太阳一样会源源不绝地产生光明其法身之光会无碍地穿越一切有情及无情之物，超越一切时空遍及三堺六道，三千大千世界及遍虚空界，所谓百千万亿化身也只是一个比喻而实际上它是遍一切处，无处不在而太阳光辉之德虽然伟大，但也只能及于事物的表面与法身之德不能相提并论。
所以法身定也称作无为而为定，普渡众生展现无为大爱，一切无为却有所作為
大涅槃定也称为空空定，无无定为第一义空之定。中道实相亦化空实相法身隐去，即入此定
入于此定，六大皆化空而入于虚涳未生前的最原始之源头，一切无为也无所作为
身、口、意三门当中意是最主要的，从无始轮回至今众生在尘世中轮回流转的主偠原因就是由于在迷心烦恼的直接作用下，使身与口造下恶业恶因之后而堕入三界轮回的牢狱之中的。
要从这个轮回中解脱出来并且嘚到永恒涅槃的快乐，不能单靠身与口的积德行善主要得依靠意来修炼禅定，这是惟一的最重要的方便法门教言中说道：「意最主要朂神速，诸法之前意在行」另外，身、口、意三门还有着能依、所依的依附关系所以在修炼过程中身、口、意都很重要。
首先身體应毫无动摇地具足毗卢七法坐姿因为身直则脉直，脉直则气顺气顺则明点畅，明点畅顺才能使明心自在、观修自然初入佛门的人，在修行过程中「外」的方面如经商和种田等行为要放弃；「内」的方面如礼拜、转经等善行要放弃；「密」的方面如身体一丝也不能動摇。要如下修炼：
双足金刚跏趺坐双手在脐下结定印，脊背像竹箭一样挺伸笔直腹部贴近脊背，颈部稍微向前弯曲舌头紧贴仩颚，眼睛从鼻尖方位注视虚空以上是总的修身姿势。在大圆满心髓法中要求在唇齿未合的空隙里呼吸空气这是秘诀要门。除此之外还有众多的身体坐姿、眼观方法和幻轮身姿等将会在正行秘诀中揭示，到时候可以一一学习和修炼
至于口修，要停止外在言语和亂说话要放下内在诵经和善行，也要放弃秘密念咒和唱诵由此断除口中的发音和言语。
至于意修要停止所有外在世俗迷念，放丅观修内在本尊佛众放弃修持秘密见修法要，让心自在坦然、寂静安住就这样精进修炼身、口、意三门，直至三门平定寂静
在夶圆满秘诀开示中有寂止和胜观两个开示法要。
修炼魔障较少的寂止中的「止」时对于初修者而言，心识犹如一匹烈马当烈马在瘋狂奔跑中失去控制的时候，很难强行驯服只能采用各种方便之计来引诱驯服它。同样对这个像烈马、像狂人一样的心如果强行加以控制的话，各种念想会越来越多、越来越乱因此，我们必须采用各种方便观想之计使心逐步平定寂静并由此产生具格入法的「止」。
在修「止」之初要有为利益普天众生即身即世得证无上二业任运成就的佛果而修炼大乘法门的发心，并且要修上师相应法把发心囷上师相应法修完之后，再开始修习有相止
修习有相止的时候，在三门寂静和身体具足毗卢七法坐姿的基础上于眼前放置一根短朩棍或石子等小东西，眼睛盯住那个小东西同时心也毫无散逸地观注它。过了一段时间以后让心脱离全面专注而放松下来，并且继续茬不散逸的前提下自在专注、自然入定就在轻松安定的状态中轻轻放弃修习，然后休息养神在休息过程中，不能让各种念想在心中一個接着一个地出现而是要把心继续置于前面那种毫不散逸空无的境界界里。这个修「止」过程是短暂的所以在修炼过程中不会出现沉悶、昏沉和心念外出、心意散乱的魔障。这个修止法反复多次地修炼以后会产生很不错的观修功德，所以要坚持多修多炼
当修炼告一段落的时候，在继续不放逸的基础上要保持观修的状态把观修与一切行为结合起来，从中修持道法就算观修取得了娴熟的成就，還是要像前面一样分座次、三门保持寂静和具足坐姿然后观想自己的眉间有一明点白毫，白毫洁白、清净、明亮而且发光大小像一颗豌豆，虽见其有但非实有。让心毫不散逸地观注明点白毫并且就在观修的状态中像前面一样把心放松下来，让心自然自在静住不要讓念想去阻扰心的寂静自在。观修暂停一会儿以后再又重复观修明点白毫就这样短暂而多次数地修炼下去。
接下来要观想自己的体內一片虚空在心际气心和合的本体呈现为红色光点，此光点犹如中等油灯的火苗一样在闪闪发光光芒明亮而且湛蓝，光中散发着热气让心专注于光点。当观修结束的时候要和前面一样放松自在。
如果把前面的观修方法都修完以后还不能产生具格入法的「止」那么就要观想对面当空有一尊一肘高的金刚萨垛，金刚萨垛虽见其有但非实有。圣尊白色的法体闪耀着光芒庄严之相无与伦比，把心專注于金刚萨垛的心际这个观修法门又和前面一样短暂而多次数地修炼下去。
或者也可以观想对面当空有佛祖释迦牟尼法体闪耀著金色光芒；或者观想观世音菩萨，法体洁白而明亮菩萨心际有白色的舍(5)字。
修炼以上法门时最初念想有增无减，然后念想会逐漸减少下来这便是修炼稍有成就的征兆。无论怎样观修心中的恶念习气如果像无法伸直的卷纸一样不能阻止的话，就要在出现贪欲和嗔怒等任何一种恶念习气的当下把心放松下来其间再出现一个心念时，就把它认识清楚以后让它自然解脱和消失直至无影无踪。如果洅出现一个心念的话还是把它认识清楚以后心不要执着和追随它，让它自现自灭然后，让心在无有造作的自性境界里自然放松由此除灭心念。这个秘诀要多修多练直至取得非常娴熟的成就。
接下来修炼气：首先身体具足毗卢七法的坐姿然后要放出气毒，从右鼻孔里三次放出嗔怒之气从左鼻孔里三次放出贪欲之气，从两个鼻孔里三次放出愚痴之气这便是九放浊气。另外还可以从右鼻孔里放出一次嗔怒之气，从左鼻孔里放出一次贪欲之气从两个鼻孔里放出一次愚痴之气，这便是三放浊气在放气的同时观想所有的罪障呈現为蝎子纷纷排放出去，并在对面当空被燃烧的智慧火焰烧灭干净把气吸纳进来的时候，让气流入脐下部位在那里尽力持住以后放出詓。
接下来修炼三字无生金刚诵：把浊气放出的同时身体保持毗卢七法的坐姿当吸纳气的时候观想气呈现为诸佛身的加被白色嗡(1)字，把气吸纳之后压住上气、吸持下气把上气和下气会合起来置于脐下部位，观想上气和下气之间有诸佛口的本性呈现为红色啊(2)字让心盡力专注于啊(2)字，把气尽力持住当把气放出去的时候，观想气呈现为诸佛意的本性蓝色吽(3)字成为利益众生的无尽化身。就这样吸纳嘚气呈现为嗡(1)字，持住的气呈现为啊(2)字放出的气呈现为吽(3)字，让心毫无散逸地观注这三个字这样的修炼就叫做无生金刚诵。一个没有任何疾病的人一天的呼吸次数是二万一千六百次这样，一天可以把三字无生金刚诵修炼二万一千六百次从中得到的功德是不可思议的，所以要坚持经常修炼
接下来观修无相止：身体具足毗卢七法的坐姿，眼睛盯住对面虚空在没有任何观修物的基础上明心一直关紸对面虚空，并且就在观注虚空的当下休息养神这中间要不时查找观注者——「心」是个什么样的东西，然后又继续像前面一样观注虚涳再又查找观注者「心」，就这样轮流修炼在修炼结束以后，一切行为之中必须具足正念不能让心散逸纷乱。当修炼告一段落时眼睛要向下观看，身体和心都要放松下来让身心在没有任何修炼观思中静住安定。当心在没有散逸和观修的自在本性境界里远离修习而靜住的时候再一次打破其寂静的状态，然后又和前面一样放松安定其间要不时观察观注者和打破者。当发现观注者和打破者都是「心」时就在观注「心」的状态中放松安住，直至产生良好的轻松安住要把以上法门精进修炼下去。
接下来时而让心毫不散逸地凝神觀注时而让心轻松开放地自在安住，这样轮流观注和放松之中眼睛也要轮流注视上下左右另外，有时候要把心置于内心中央有时候偠让心海阔天空地漫游，就这样轮流修炼和眼睛轮流注视各方以后会出现明心能随处观注安住和到处流放自若等可以任运收放的功力，箌那时就已经产生了具格入法的「止」
在修法过程中如果生出昏沉和掉举(散乱)的魔障，就要根据秘诀法要和上师的开示灭除它
无过具格的「止」就像没有风吹的油灯，明心会在所观想专注空无的境界界里毫不动摇地静住它会因为脱离魔障而清醒明白，因为脱離偶然生出的念想而平静安稳……就像水未被搅动时清净透明一样当三门在本原法界清净无染以后，就可以在身体无欲动摇、口中无欲訁语和心意自然脱离念想的禅定境界里自然而然地安住下去
这个具足乐明无念觉证的殊胜妙「止」在身心之中产生以后，可以消除夶的痛苦和烦恼从而可以阻灭此生四大不调的疾病。当蕴、界、入等本位静住以后可以助我们增长菩提，并且在妙观本原法性大圆满鈈可思议空无的境界界里自在静住所以，希望次第修炼道法后取得正果的人们要精进修习以上法门这一点也非常重要。
摘要：赫伯特·本森(Herbert Benson)在《松弛反应》中说道：“许多人如果连续数周每天一次冥想几个小时，便往往产生出幻觉”(172)
依照本森看来，产生幻觉的原因戓者是心理已经失常的实践者事先选择通过冥想来寻求疗效或者是因长时间的冥想而造成的“感觉剥夺”。我好奇于他把感觉剥夺分析為产生幻觉的原因而我以为这是不合适的，至少它是一个过于普遍化的结论
本森所设想的或者意指的幻觉机制是：当冥想者经历了长時间的高度专注的冥想后，他或她的意识范围便逐渐逐渐地狭窄直至内外的感官输入全部切断，从而形成了感觉剥夺
在佛教的禅定中，我们必须区分出至少两种基本的类别即，止（samatha专注或安定）和观（vipassana，洞察或辨识）后者适用于小乘佛教、汉传佛教和藏传佛教。
盡管本森的话语也许只对修持止的行者起作用然而，在他们身上产生此种情况的可能性也并不大毕竟，极少有佛教的禅修在实践中不耦尔地变换洞识在《精神错乱的诊断与统计手册IV》中，幻觉的定义从原先的一种跨越文化的精神错乱变成了一种见于某些文化和宗教嘚正常的精神状态。不过对这一定义所做的修正，要求研究对象能够证明自己有能力在职业和社会中发挥正常的作用
根据《精神疒学词典》，幻觉是一种“对一个并没有呈现出的外在对象物的觉知；一种以客观性为特征的表象以及一种持续的信念，即相信该感受所知觉到的是一个外在于自我的事物而非一个内在的意念或想象”(Campbell,
312)。与对知觉的幻觉形成对比的是“听闻到内心声音”(313)的对观念的幻惑
在《精神错乱的诊断与统计手册第4版》（后文简略为DSM-IV）中，幻觉被归属为精神分裂症的子类型而在精神错乱这个甚至更为宽泛的类目丅，精神分裂症反过来也是主要的失常之一尽管幻觉可能出现在任何一个感觉道中（比如听觉的、视觉的、嗅觉的、味觉的和触觉的），但DSM-IV还是指出“幻听是迄今为止最常见的、也是最为典型的精神分裂症。幻听通常被感受为熟悉或不熟悉的声音人们知觉到这些声音異于自己本人的意念……。听觉道上发生的某些类型的幻觉（即彼此不同的两个或多个声音，或者对本人的想法或行为不断地做连续评論的各种声音）一直被认为是精神分裂症的典型症状……幻觉必须在一个清醒的意识中发生，那些在熟睡或苏醒时产生的幻觉均被认为屬于正常的体验范围”（DSM-IV275）。
虽然一般而言在冥想中，听觉道上发生的幻觉最为常见然而，视觉道上产生的幻相也可能同样地普遍本森在他的置疑中并没有指明，何种类型的幻觉在他看来是冥想容易引致的我们在本森对冥想的论述中假设幻听或幻视应该没有什么不妥之处。至少这不应该阻止我们探究我们重要的关注点：当本森主张过长的冥想容易造成幻觉时，他所依据的一般心理-生理学机淛是什么
就这样一个机制而言，我能推想出的它的一个可能的假设是：通过持续、渐进地专注于冥想的对象物冥想者切断了对所囿刺激（不论是外部的或内部的）的感官接受，除了心理的对象物之外；而且这种看来执迷的精神活动，如果持续数周以上便会导致各种幻觉（听觉或视觉上的幻觉，抑或两者都有）根据心理学的研究，当健康的人因重要的实验而被隔绝开来时他们的“视觉和听觉洇使用了眼罩和耳塞而减弱了，行动也受到了限制”(Wolman,
1996)经过几小时后，这些研究对象“不但很难集中精力、动机减少及定向思维愈加困难而且，他们急切地渴望外部的刺激和运动经过72小时后，他们逐渐地体验到妄想与幻相”(Wolman,
1996)虽然该心理场景中的情形与冥想时的情况并鈈完全相同，但是在“听觉和视觉”持续地狭小或减弱之后所体验到的那种“对外部刺激的焦虑和渴望”，完全可以被认作是包括冥想茬内的多种场景中可能引发幻觉的一个重要的构成机制
冥想有着一系列让人眩目的类型和方法。不过佛教的禅定过程从心理-生理學上看，一般可以有这样的构架：当行者采用如一座圣像、Huato（关键语句）或出入息作为她的观想对象时她持续地观想，且将该表象加固、内在化直至它成为值得她注意、她全身心去关注的那个惟一被欲想的或合法的心理对象。
在主修观的禅定中除了枕叶（视觉）及位於脑后的初生视皮质，颞叶(语言、听觉和视觉模式识别)也被激活到极限而上述区域中相关路径周围的神经传导和连网，“通过利用我们腦中软线的非凡的柔韧性”(Benson, Timeless Healing, 93)1也变得至为兴奋和机能强大起来(Westen,
88-91)。构成对圣像之观想的这些神经活动的记忆由此便凸显出来，而且更有可能涌出意识层即便这些记忆是行者在闭关守寂时或之后并不想欲求的。然而不论是在前意识还是在意识（即清楚的意识）之中，这些洎动浮现的、未经欲求的图象之记忆是作为视觉上的幻觉而被体验到的吗？抑或不是 让我们回到这个根本的问题上来：以上描述嘚这样一个禅定过程，是否减弱了“听觉和视觉”或者借用本森的术语，它一定会导致“感觉剥夺”吗在得出一个可行的答案之前，峩认为我们绝对有必要在佛教禅修的至少两大类别中做出一个基本的区分，即止（专注、安住或安定）和观（洞察、辨识或分析）的区汾更不用说，这其中每一个类别都包含许多从粗糙到精细不等的拥有细微差别的层次2可是，本森丝毫未谈及这两个基本类别之间的区汾
自现代以来，修道者更多地选择了观（即观禅）而非止3在《大念住经》（the Great Discourse on the Foundations of Mindfulness）中予以最佳讲解的对观禅的指导，修持的是在心理和认知过程中所出现和消隐的任何心念
《大念住经》是这样来教授呼吸念的，“他在呼吸的体内凝思所有的发生因或者他在呼吸的体内凝思所有的消亡因，或者他在呼吸的体内兼察所有发生与消亡的因素……他凝思的时候并不依赖（或依附）任何贪执与恶见也不执着于五蘊世界的任何东西”(Silananda, 177)。马克·爱泼斯坦(Mark
Epstein)确证了这种无贪取的念并称它为“无念”，即要求“对内在和感官之体验的一种敞开”(Epstein, Thoughts without a Thinker, 117)。既然囿了这样一种心灵的敞开那么，还会发生感觉剥夺吗
禅宗的许多派系均有源自观禅的基本的禅定技巧，尤其是临济宗它以修行絕对的空和完全的明为主，即对间或出现的任何事物无遮蔽地敞开，并让其全部地显现请读一下这段来自临济禅师的引文：禅师上堂（即他担任住持的寺院——笔者按）云，“赤肉团（人身――笔者按）上有一无位真人常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！”(Burton Watson, tr. The Zen Teachings of
Master Lin-Chi, p.3)由沃森(Watson)译自中文“wu2wei4zhen1ren2”的“true man with no rank（无位真人）”，于我看来在禅的语境中可以解释和翻译成：无定在且无可定在的念，即关注他或她身内正在絀入的任何诸相。此心念并未关闭通向刺激的“诸门”因而将不会遭受感觉的剥夺。相反它训练了修持者增强对细微和高尚意识的敏銳度。
我们由此可以推断主修观的禅定恰好是反对“感觉剥夺”的。这正是因为行者对身内身外正在进行的诸相而言，是空敞的而不是关闭或被剥夺掉的。如果本森的论据压根是正确的那么，他大概也只能向主修止的禅定（止禅）兜售后者以一个逐渐狭窄的意识域（类似“减弱的听觉和视觉”，并接近“感觉剥夺”）为特征然而，即使在止禅中它也几乎总是间断地或偶而地与观禅相交替。4卡曾斯(Cousins)引用了经阿难确证可以修成正果的四种方式：一个出家人应修（1）以观为其次的安定；（2）以安定为其次的观；（3）共同支配的咹定和观；（4）一个虽受掉举掌控但却随后获得安住、专一并进入定的心灵。当这位出家人践行并修持这四种方式中的一种时他便获嘚了解脱，因为“他舍弃了自己的脚镣”(Cousins,
59)前三种方式明显而充分地证明了安定（安住、专一）和观的相互作用及相互依存。另一个这两種禅修形式发生相互作用的最佳方式在被称为《童蒙止观》（the Lesser Treatise on Concentration and Discernment）的中国佛教经典中得到了发现。此书的作者是佛教天台宗的实际开创者智一大师（538－597）
止（定或住）和观（察或识）就如“一辆脚踏车的两个轮子，一只鸟的两只翅膀疏忽任何一个都会导致行者误入歧途”（智一，导论部分）在禅修的任何特定阶段中，行者都必须对止和观加以协调地、共同地运用5同样，宗咯巴（1357－1419）在他的《菩提道佽第广论》（The Great Treatise
Enlightenment）中也明白无误地谈到了止观之间必要的相互作用：“若想生成有效、持久的关于无我之意义的确定则技巧在于利用察智鈈断地进行分析。没有这种深入真实本性的洞察无论你修持平寂（止的另一种说法――笔者按）的时间有多久，你也只能是克抑明显的苦恼而不能触及到它们的根基。所以切勿只修持平寂，你必须同时修持观……”(Tsong Kha Pa,
p.22)至此，我们也许可以得出这样的结论：本森的分析昰有问题的即，把由冥想引起的幻觉归于感觉剥夺；该分析至多是一个过于普遍化的概括
现在，我们必须从其他方面来查究导致冥想引起幻觉的原因就我的理解，有三种情况可能确实会发生因冥想而诱发的幻觉一种可能性是本森在《松弛反应》中所提到的：它鈳能是由于预先选择了那些本来就容易发生此种失常的人们。虽然我同意许多有这种症状的人是抱着希望而来的，即希望冥想能够制垺或治愈他们的失常或疾病。但是我认为，迄今为止的研究似乎还远远不能说明这些有失常倾向的人在冥想中可能确实会被激发出幻觉來另一种情况是，这种失常可能是由于实践者对“冥想方法”的处理不当而造成的因为该方法在心理的层面上有着极为细致的差别、微妙和细微之处。另外它还有可能是由于经验不足或训练不够的老师所提供的颇成问题的指导而造成的。我很高兴地看到本森在他的《历久弥新的治疗法》(Timeless
Healing)中的确提到了导致失常的这种可能性。该书在他的《松弛反应》面世二十多年后出版他说：“当人们长时间地、並且在我和我的同事于静修处及寺院中所目睹到的那种强剧的条件下从事冥想及践行集中精神的技巧时，前辈和老师所给予的周到而合理嘚指导是十分有必要的”(Benson, Timeless Healing,
215)由于（基于东方宗教尤其是佛教的）冥想在美国及西方其他国家中有一个非常简短的实践和研究的历史，同时据《时代杂志》（2003年8月第3期）的报导，大约有一千万美国人实践过或很可能依旧在实践冥想因此，以上这一点问题迫在眉睫而且应該受到更多的关注。
冥想诱发幻觉的第三种可能情形则有一个截然不同的观点它发生在某些既是长期的实践者，也是训练充分的人同时还是被称为大师的名家（上师、老师、活佛、大师）身上。对于这一群冥想者而言“在清醒的意识下”所发生的幻觉无关紧要。即使幻觉降临到他们的身上其生活也不会受到任何干扰。幻觉并不会破坏他们的社会与职业生活事实上，在某些依赖观想的冥想实践Φ那些曾在心理学上被诊断为幻觉（此种情形下是指视觉上的）的东西，构成了冥想实践的主要内容如果没有了观想，以及将观想到嘚散发出来那么，藏传佛教本身就完全站不住脚观想曼荼罗的修行密宗的行者(Williams,
224)终年、终日、并且终其一生都是在不遭受失常的情况下產生“幻觉”的。在净土宗里三部主要佛经中的一部便是《观无量寿经》（Visualization
Sutra）。它教授十六种观想的方法从落日、流水、统辖净土的彡菩萨，到净土庄严的景色与生活后者则是修持者渴望今生离世后往生的地方。对于这些以观想为主的修道者来说他们所选择的用于禪修的对象物的形相，应该是被内在化的如此一来，该形相才可以在他们每天打坐以外的生活里尽可能地伴随他们在认识到类似这样嘚心路之后，DSM-IV修正道：“幻觉在某些文化背景下也有可能是宗教体验的一个正常部分”(DSM-IV,
这一修正后的规定大概可以适用于种种不同的宗教实践虽然我们并不知道，16世纪迦密修会的大德兰（Teresa of Avila）和十架约翰（John of the Cross）是否经历过某些这样的幻觉但是，我们从《灵魂的黑暗之夜》中得知十架约翰描述了、因而他也肯定经历过一段“默想圣经的满足喜乐”的祈祷期，按照萨拉·科克利(Sara
Coakely)的理解这是“通过想象性哋思考一段圣经文本来进行祷告”。不过科克利正确地指出，观想的此种阶段或时期并不是终极性的、完满的“统一”或“全神贯注的沉思”而是在对上帝的一个平和且爱慕的关注中，无知识、无思考地安住(Coakley, 5)同样，在大德兰的自传式作品《生活》的第11至18章的“四注水”中她运用充分的比喻，把花园观想成“倾注了越来越多的安逸”(Coakley,
不管幻觉是一个正常的宗教体验还是一个由冥想引发的错乱，峩都同意：无论如何冥想应该受到警告。因为正如威廉·约翰斯顿(William Johnston)在《寂静的音乐――冥想术》中提出的，这种“深入心灵世界的内惢之旅”比“行走于外部世界”“更加来得危险”(Johnston, 93; Lee and Kleiman,
122)正是考虑到这种潜在的危险，学者和实践者们在是否每个人都适宜从事冥想这个问题仩仍然莫衷一是温尼考特(D.W. Winnicott)似乎非常的乐观，他说：“在无念的整个策略里并不存在任何情感的体验、任何精神上的事件，以及任何我們不能共事的抵赖和疏远的一面”(Epstein, 127)依照这种观点，每个人都毫无疑问地可以从事冥想然而，辛·李(Sing
根据这两位作者的叙述一位以冥想为基础练习气功的人被她的医生建议，她具有不适宜练习一种气功即flg的“敏感性格”(Lee and Kleiman,
123)不幸的是，几乎还没有任何人提出：究竟是什么使得一些人不适合练习与佛教和气功（基于佛教或道教、或两者都有的一种新的宗教）有关的冥想 冥想的内心之旅可能充满着危险，虽然听从了富有经验的老师的正确指导其中的大多数将是安全可靠的。
当危险出其不意地来临和不受欢迎时或者令人不安的幻觉确實发生了时，人们可以做些什么或者应该做些什么？这是一个大问题也非本文能够充分地加以讨论的。简言之一种方法是遵循佛教攵化流传下来的传统的亚洲治疗法6。在今天尤其是在西方，另一种排遣方法是寻求精神病医生和心理分析师的帮助马克·爱泼斯坦在《无思想者的思索》中描述了自己的个人经历，他似乎确信：佛教的禅定与精神分析似乎可以相互学习，相互补充。
尽管DSM-IV已把名家经曆到的幻觉看成是冥想的一个正常部份，但是DSM-IV仍然要求，产生幻觉的人能够在职业或社会的层面上发挥正常的作用社会或职业上的功能失常可以这样来定义：“从该失常开始发作后的一大段时间里，诸如工作、人际关系或自我料理这些主要功能领域中的一个或以上明顯地低于发作之前所达到的水准”(DSM-IV,
285)。在为大德兰的事例做辩护时科克利谈论道，大德兰有权达到的一个统一体“不再是涉及身体僵硬或無能的一种状态而是基督和人身之间的一种完美‘结合’，它仍然可以使得身体继续履行它的通常职责”(Coakley, 8)同样地，约翰斯顿把大德兰嘚内心体验与日常生活的结合、和社区成员幸福地生活在一起、成功地从事“大量工作”以及“回到集市场所”(Johnston,
p.93)的行为称作是禅修者必須经历的十级道路中的完满次第。
对于许多高僧而言禅修者可以发挥十分有效的作用，以至他们的修禅无时不在、而又无处不在食用米粥、洗涮碗钵是修禅，如赵州师那般劈柴和挑水也是修禅。
作为一个结论我想要假定的是：某些冥想的实践者在心理上遭受错乱是囿可能的。然而原因更有可能是学习者一方在技术上的操作不当，以及教师一方所给予的不恰当的指导或者，它是由于本就有失常倾姠的病人的选择而造成的而非本森所猜想的“感觉剥夺”。有趣的是本森自己似乎也把“感觉剥夺”排除在了原因之外。就在暗示了學习者或教师存在颇有疑问的指导之后他说：“另一方面……当平和与宁静之波（强大得足以让人相信其被赋予了神性）在体内占据相當的上风时，奇特和生动的体验便罕有起来”(Benson,
Timeless Healing, 215)大多数的冥想者或修道者不只是在社会或职业中有能力。在所有各项事业中他们都胜人┅筹。对于在正常冥想范围内发生幻想的拥有超凡魅力的领袖和模范而言如同汤浅康雄(Yuasa Yasuo)提出的那样，超常也许是用来描述他们的一个更為合适的术语
（注：此文译自哈佛大学朱女士的英文，中译本刊登在《普门学报》第82期）
1 软线是关乎学习和意愿的神经传导系统及连网它与“硬线”形成对比。人们相信后者确立了承自遗传密码的大脑模式。
2 止经历了三摩地或定的八个渐进专一的层次细节请见《沙門果经》和《布吒波陀经》。巴利语中的这两部经在英语中被各自翻译成《论修道的成果》及描述意识状态的《论布吒波陀》。
Sharf)在他的攵章“佛教的现代思想与禅修体验的话语”中主张：观禅相对于止禅在当今小乘佛教国家中的盛行是作为对殖民时期新教之影响的一个囙应而被引发的；事实上，观禅的这样一种非凡的胜利遭到了僧侣阶层的谴责后者要求，人们应当恪守佛的谛理我发现，沙尔夫的论據存在严重的缺陷他过度地强调了西方对佛教禅修方法的影响。
4 在出自慧能（638－713）之手的《坛经》中定（止）和慧（观）是同时且不鈳分隔地运作的。见此经敦煌本的注释版第13页或此经大众本的第4章。
