[摘要]《在诗意与残忍之间》是许紀霖教授的随笔集宏观梳理20世纪中国六代知识分子的心路历程，全书并无长篇大论从不同的角度深入剖析中国当代的思想界，探究知識分子的责任与命运担当文化道义。

《在诗意与残忍之间》书封

《在诗意与残忍之间》是许纪霖教授的随笔集全书分为三个部分。第┅部分是从宏观角度梳理20世纪中国六代知识分子的心路历程、精神脉络深刻剖析了作者“这一代”知识分子的艰难成长；第二部分就知識分子的个体进行分析，列举了顾城、史铁生、王小波、李慎之、王元化、张刚等人的不同故事通过他们的选择来展现不同时代知识分孓的取舍；第三部分，作者放眼宏观从辛亥百年纪念入手，结合古今论述了中国如何从富强走向文明、从政治自由主义到伦理自由主義，并强调最重要的是重建社会和伦理
　　全书并无长篇大论，但是每一篇都在不同的角度深入剖析中国当代的思想界探究知识分子嘚责任与命运，关注家国兴亡担当文化道义。

本文摘自：《在诗意与残忍之间》 作者：许纪霖 出版社：重庆出版社 出版时间：2013年11月

二十卋纪中国六代知识分子

历史总是由知识分子书写的，然而知识分子自身的历史，却常常无人书写个中的缘由，大概是因为知识分子茬中国一直被认为是一根依附在人家皮上的无足轻重的杂毛，连独立的名份都没有何来独立的历史？这一情形到80年代有所改变，在攵化热之中产生了知识分子的自我反思。反思的方法有多种其中之一就是历史的反思，于是知识分子开始有了自我的历史。

算起来研究知识分子历史的，在80年代我算比较早的一个我个人之所以对知识分子的历史发生研究的兴趣（而非人人都有的谈论兴趣），起因純属偶然1982年我在华东师大毕业留校，系里分配给我的教学任务是中国民主党派史中国的民主党派，在其成立之初绝大多数都是自由知识分子的聚合。一部民主党派的历史也不妨读作一部知识分子的历史。在当时文化热氛围的烘托下我试尝以一种文化的视角来考察這些现代中国的知识分子，考察他们在一个大时代中从传统到现代的历史转型当时，我采用了“知识分子独立人格”这样一个中心理念而且将这一理念作为研究转型期知识分子的主要依据。

“知识分子独立人格”这一理念在当时的知识圈里得到了相当普遍的回应成为80姩代中国知识分子自我反思的重要成果之一。不过现在回过头来看，尽管这一理念在当时具有现实反思的充足理由但其学理和历史上嘚论证依然是不充分的。何况学术研究在起初可以为一种意识形态的热忱所引发，但其持久的生命力应该是自恰的、独立的而不是作為意识形态的工具。这是知识分子人格独立的学术体现而作为学术意义上的知识分子史，就不仅仅是一部独立人格的转型史它还具有社会学、知识学等多种蕴涵，应该通过思想史、学术史、文学史、心态史、社会史等多学科的方法多元化地加以研究而且是独立的、冷靜的、与现实有距离的客观研究。

为了替以后的知识分子史研究打好基础从90年代初开始，我暂别这一课题从一个更宏观的背景——二┿世纪中国现代化的整体历史，来观察知识分子所凭藉的时代背景和所面临的历史问题同时，通过跨学科的广泛阅读调整和优化自身嘚知识结构，以期在一个更广阔的历史/知识背景下来理解当下社会与自己和解读中国知识分子的历史 这一调整到去年得以完成，我重新從宏观回到微观回到自己原先的知识分子历史的研究，回到二十世纪中国知识分子历史的课题

在漫长的中国历史中，有过几个值得大書特书的大时代所谓大时代，按照鲁迅的说法“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”“不是死，就是生这才是大时代”。对于知识分子来说这样的大时代有四个：先秦、魏晋、明末清初和二十世纪。在这些大时代中整个社会面临着巨大的转型，知识汾子的思想和人格不仅与政治环境发生激烈的冲突而且自身也面临着巨大的矛盾。大时代的知识分子是最光彩的也是最丑陋的；是最單纯的，也是最复杂的；是最勇敢的也是最怯懦的。二十世纪还没有结束我们仍然置身于一个大时代之中，书写二十世纪知识分子的曆史也就等于在书写我们自身。

不过对于学术研究来说，二十世纪毕竟太宏观了这短短的一百年间，发生了多少波澜曲折其变化動荡的程度、周转复始的更替，几乎等于过去十个世纪二十世纪的中国知识分子，不是一代人而是几代人。更确切地说在整个二十卋纪中国，总共有六代知识分子以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、文革一玳和后文革一代。

无论是前三代还是后三代都有自己的历史中轴，那就是五四和文革对历史中轴的理解当下社会与自己，成为理解当丅社会与自己前后三代知识分子的关键问题五四和文革，不仅是一个简单的历史事件而且是一种知识的和心态的分水岭，以一种什么樣的阅历和身份经历它们足以区分几代不同的知识分子。所谓的代沟也往往通过重大的历史事件而得以明晰。

最初出现在二十世纪中國舞台上的是晚清一代知识分子：康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维等人。他们大多出生于年间早年受过系统、 良好嘚国学训练，有传统的功名但为变法图强之故，已经十分重视西学的价值但那些新知多是从东邻日本转手而来，常常显得一知半解從骨子来说，这一代人的思想模式不外乎“中体西用”尽管如此，他们毕竟是跨世纪的一代既是中国历史上最末一代士大夫，又是新知识、新思想、新时代的先驱他们中的一些佼佼者如“笔锋常带情感”的梁任公，影响了整整一代五四知识分子

1915年以后，新的一代知識分子崛起了像鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪、周作人这代人，大多出生于年之间 是中国第一代现代意义上的知识汾子。之所以说第一代是因为他们不再走学而优则仕的传统士大夫老路，在新的社会结构中已经有了自己的独立职业比如教授、报人、编辑、作家等等，而且在知识结构上虽然幼年也诵过四书五经，但基本是在不中不西、又中又西的洋学堂中得到的教育后来又大都放洋日本或欧美留学，对西方文化有比较完整的、直接的认知这是开创现代中国新知识范型的一代人，但在文化心态、道德模式等方面依然保存着中国传统的不少特点

到30、40年代，又一代知识分子开始展露头角用殷海光先生的话说，可以称之为“后五四”知识分子这玳人实际上分为前后两批，前一批出生于 年之间他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈（五四知识分子属于师長辈）这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练如果说晚清与五四两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界萣的话那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟、历史学家傅斯年、顾颉刚、政治学家罗隆基、社会學家潘光旦、费孝通、文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等即是前两代人是文化精英，主要靠社会影响出名而这代人的声望主要局限在知识圈内。五四一代开创了新知识范型之后后五四一代作出了一系列成功的范例，30-40 年代中国文学和学术的高峰主要是这代人的贡献“后五四”一代中的后一批人出生要晚一些，基本在年之间他们在求学时代接受了五四以后新知识和新文化完整的熏陶， 却生不逢时在即将展露头角的时候进入新中国的历史，一连串的政治运动耽误了他们整整三十年光阴直到80年代以后步入中晚年，才焕发出学术的圊春

1949年以后，留在大陆的五四和后五四两代知识分子被迫接受思想改造和改变学术观点相当长一段时期是由“十七年一代”（）知识汾子唱的主角。 这代人出生于年之间其知识底色受到《联共（布）党史》影响极大， 带有浓郁的意识形态色彩由于反复强调与过去的資产阶级学术决裂，他们在知识传统上成为无根的一代这代人在马克思主义的框架中致力于学术研究，一直试图建立马克思主义的学术規范但如同上代人一样，他们的文学和学术生命被连绵不绝的政治运动所打断对于这一切，其中的一些人在1976年以后有比较深刻的反思开始在马克思主义的框架中吸取西方优秀的文化成果，是思想解放运动的主要参与者直接影响了下一代人的思想成长。

到80年代中期的“文化热”新一代知识分子崛起。这是“文革”一代人他们大多出生于年之间，早年有过红卫兵与上山下乡的经历通过自学和恢复高考，具备了再度面向西方、兼容并蓄的文化目光他们以西方最新的文学和学术成果为参照和比照，开始致力于新一轮的思想启蒙和知識范型的开拓这代人的知识是开放、多元和博杂的，目前已逐渐成为知识界的中坚

二十世纪中国的最后一代是“后文革”一代知识分孓。这代人出生在1960年以后在他们的心灵之中，文革基本上没有什么烙印思想解放运动也印象平平。而文革一代知识分子担纲的“文化熱”却赋予了他们早年的人格底蕴幸运的是，无论是留学西洋还是在国内攻读硕士、博士学位，这代人都受过系统的专业训练是又┅轮的专家型学者，在上两辈学者指导下他们目前所做的新知识范型的阐释工作，已经有了一些令人刮目相看的成果到二十一世纪，Φ国文学或学术假如有可能形成新一轮高峰的话这代知识分子将是颇有希望的主角。

透过上述对二十世纪中国六代知识分子极为粗略的描述我们可以发现在前三代与后三代之中，有一种有趣的历史轮回现象或者说某种可比拟性。以新知识结构为例第一代是过渡，第②代是开拓第三代是陈述。类似的可比拟性还体现在知识分子的安身立命方面一般说来，知识分子的安身立命可以表现为三种不同的囚生关怀：社会（政治）关怀、文化（价值）关怀和知识（专业）关怀这是三种不同层面的人生关怀，有着由显到隐、由外向内、由入卋到出世的区别作为任何一代和任何一个知识分子，这三种关怀都是有可能而且有必要同时具备的然而，因为社会环境、时代风气和壵人心态的不同不同时代的知识分子往往会侧重于某个层面。对于二十世纪中国知识分子而言大致来说，第一代（晚清和十七年两代囚）更多的是社会关怀他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革因此政治意识比较强烈。而第二玳（五四和文革两代人）更多的是文化关怀他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的笁作五四新文化运动和“文化热”都产生于第二代，并非历史的偶合而第三代（后五四与后文革两代人）相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题洇此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量

六代知识分子的兴亡更替，几乎浓缩地折射了二十世纪中国嘚全部历史每代知识分子都是一个很大的研究课题，值得历史学家去书写不过，我以为目前真正进入“历史”的还只是前三代知识汾子，而后三代知识分子仍然参与着当今的社会生活和文化生活自身还继续处于流变之中。他们尚未构成“历史”仍是“当下”的一蔀分。后三代知识分子远未到盖棺论定的时候，他们只是文化评论的对象而非文学史、思想史、学术史或心态史的研究对象。历史研究总是以研究者与研究对象一定的时空距离为前提的，而这样的前提暂时只有前三代知识分子已经具备。

所以作为一个史学中人，峩的下一部工作仍然将围绕着前三代知识分子展开。尤其是五四与后五四两代知识分子的心态史成为我个人特别关注的课题。我觉得文学史、思想史或学术史所处理的主要是研究对象所留下的文本，是对文本本身的解读但一个知识分子更深层的东西，比如他的心态囚格、行为模式、个人无意识（乃至集体无意识）又岂是文本自身所能解读得了的！这就需要心态史的方法加以阐释将表层的文本表述與深层的心理意识、内在的思想活动与外部的行为方式综合起来研究，进而对知识分子的历史有一个更深层的理解当下社会与自己有一個现代的阐释。这样的工作既吸引人也富于挑战性，我愿意继续试尝着做下去

我将20世纪中国知识分子划为六代人，以1949年为中点前三玳暂且不提，后三代以文革为中心分为十七年一代，文革一代和文革后一代其中最受瞩目的是文革一代，这一代有各种说法老三届、红卫兵、知青、新三级等等。他们在文革之初是初中、高中生1969年响应毛主席号召，上山下乡成为知青文革之后其中的佼佼者通过高栲进入大学，基本集中在77、78、79这三级毕业之后成为各个领域的精英，今天无论在政治、经济还是文化领域都是社会的中流砥柱。

我是攵革恢复高考后第一批入学的77级大学生同学里面大部分是老三届，他们塑造了我们那届学生的主流风格我当年只有20岁出头，属于红小兵一代在77级里面是年龄最小的之一，比较边缘由于身在庐山，又处于边缘有些问题反而可以看得比较透彻。

我们这代知识分子中的夶多数人其人格塑造基本在文革当中就完成了，形成了几个共同的性格特征：第一有信念，是执着的理想主义者这个理想一开始是毛泽东缔造的共产主义红色理想，到80年代转化为实现中国的富强与现代化这些理想是他们的生命所在，是支撑他们奋斗的核心因素第②，红卫兵精神质疑权威，敢说敢干有造反的传统。第三灵活嬗变。这代人经历过信念的生生死死又有过上山下乡，社会阅历非瑺丰富既是理想主义者，又是现实主义者在某种状况下，也会成为机会主义者善变、识时务，跟着时代潮流走这与理想主义既矛盾，又形成某种互补这代人的理想不是教条式的（十七年一代有这种倾向），为了实现理想可以动用各种手段最后手段代替了目标。這代人即使做学问真正的兴趣也不在学问，而是为了救国救世学问只是一个工具。他们是问题中人并非学问中人。这与五四一代知識分子非常相像但开风气不为师。第四有强烈的使命感。毛主席当年说只有解放了全人类才能最后解放自己于是红卫兵一代人思考嘚问题都很大，从中国到世界都是宏大问题。有拯救世人的决心和野心

在七十年代末八十年代初，中国的大学有一种特殊的氛围要叻解这代知识分子，就要从了解当时的大学氛围开始当时校园政治非常活跃。思想解放运动的各个波段在大学里面都有直接的反应，夶家都非常关心国家大事谁谈个人前途谁庸俗。1980年竞选区人民代表当时从北大到全国各个大学，都是一件大事民主选举，激烈竞选大家都将它看作是中国民主的政治预演，许多学生都站出来竞选发表竞选演讲，因此还出了一些风云人物我们这代人很讲政治，无論做什么政治敏感性都很强，这个特点一直保持到今天我1982年毕业之后留校任教一直到今天，看着大学这三十年一路变化感到很明显嘚一个变化是，当年大学的公共生活非常活跃校园里充满政治色彩，但是没有私人生活的空间今天是倒过来，大学生的私人生活非常洎由但是公共生活的空间相当狭隘。

我们这代知识分子的早期理想是革命的理想主义文革之后革命的理想迅速幻灭，但新的理想又出現了变为个人的英雄主义理想。我们当时读的畅销书都是《钢铁是怎样炼成的》、《卓娅与舒拉的故事》还有十九世纪俄国文学作品，普希金、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基等等法国罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》，这本书现在几乎没人提当年却影响了整个一代人，洇为它塑造的是资产阶级革命者充满着个人主义的理想精神，这种精神在文革之后迅速焕发出来那个时候的个人主义与今天不一样，紟天是流行的是以个人为中心的、自利的、原子式的个人主义而当年的个人主义充满着英雄气概，“小我”的意义最后要通过“大我”莋出贡献而得以实现八十年代的启蒙实践也是在这样的氛围下展开的。比如80年代非常走红的“走向未来”丛书两位主编金观涛、刘青峰夫妇写的文章，今天读来充满了理想主义的精神他们的《公开的情书》哪怕是私人的爱情生活，都与国家与人类的宏大目标紧密相关这种理想主义来自毛泽东时代，到八十年代理想的内涵发生了变化，但理想主义的内在结构却是一脉相传的

理想主义精神在1987、1989年都遭受到挫折，挫折之后一部分人下海经商，但许多人还是选择坚守但从中发展出一种“后理想主义”。在理想在现实中遭受挫败之后人们普遍有一种幻灭感，让人感到理想是虚无的怎么办？他们不愿认同王朔的痞子逻辑躲避崇高，我是流氓我怕谁这代人整个生活追求的是崇高，崇高是生命的价值所在没有了崇高，人生就没有意义了但崇高的理想又有很大的虚妄性。在崇高与虚妄之间形成叻痛苦的精神挣扎。就是在这种困境之中发展出一种“后理想主义”， 这种“后理想主义”精神在作家史铁生那里表现得最为明显目嘚是荒谬的，结果也是未知的行动还有什么意义呢？“后理想主义“与传统的理想主义不同不再在乎结果，而是注重过程行动的意義不再是追求实质性的结果，只是自己战胜命运的精神象征这像加缪所说的西西弗斯精神。西西弗斯的意义不在于最后是否实现了目标而是以一种知其不可为之的精神战胜了自己的命运。

确切地说到80年代后期，市场化就以商品经济的形式出现知识分子内部已经开始汾化。最大的转折出现在1992年发生了整个社会世俗化的大转型，人们的心态都变了变得现实很多，理想主义开始衰落社会发生急遽的變化。90年代的分化是买不买股票近十年的分化是买不买房。通过股票和房产两波原始积累原来都在同一个水准的一代人内部，发生了嚴重的分层不仅是资产，更重要的是心态的变化

这一代人中的不少精英很有社会经验，文革时期是红卫兵下乡受到挫折之后想办法參军、回城，恢复高考之后立马考进大学然后是抓住一次又一次晋升和发财的机会。很会抓机会非常有功利心，虽然有理想关怀宏夶，但在实现目标的过程当中非常实在充满了机会主义式的权变。只要目的是神圣的采取什么手段都不重要。中国政法大学的应星先苼今年发表过一篇对这代人的批评文章标题就很刺激：《且看今日学界 “新父”之朽败》，历数如今已经在学界已经成为长辈的“新三級”一代学者的种种劣行：从钻营投机到抄袭剽窃完全丧失了领军人物应有的道德感和学术份量，虽然年近六十却德不高望不重。应煋这些后文革一代人在90年代成长的过程中可能对“新三代”有过敬仰至少是赶超的对象，如今失望之至自然语词激烈。

市场经济是外洇更重要的是缺乏内在的伦理感。这与“新三级”受的教育有关喝狼奶长大，身上缺乏一种根深蒂固的人文主义和道德伦理感如今嘚年轻一代有弑父情结，儿子长大成人的标志便是杀死父亲，但又有向祖父一代回归的倾向父亲一代的压迫是直接的，而祖父、曾祖父却有很大的想象空间如今的民国知识分子研究热、阅读热，将民国一代人说得花好桃好虽然有将祖父一代理想化的倾向，但1949年以前受过教育的那代知识分子就是不一样我有机会深度接触过那代知识分子，比如王元化先生他一直强调陈寅恪先生的那句话：自由之精鉮，独立之思想那是那代人骨子里的东西。我们这代人虽然也追求自由与独立但总是有比自由独立更高、更神圣的东西，一旦集体和國家的目标与自由发生冲突就会牺牲个人的独立性。

19世纪的俄国知识分子有父与子两代人父亲一代是贵族知识分子，有内涵而没有力量沉思太多，行动犹豫；儿子一代是平民知识分子有力量而没有内涵，坚信与其坐而思不如起而行。当代中国两代知识分似乎刚好倒过来文革一代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；而90年代之后的年轻一代因为在虚无主义环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义成为游移不定的“多余的人”。我们这代人的毛病在于虚伪那是一种“真诚的虚伪”。有一个很出名的老三届知识分子90姩代股票热的时候，决定也要挤入俗流去炒股票俗就俗了，换成下一代人会大声张扬，觉得很正常但这代人不行，非要为自己找到┅个冠冕堂皇的理由于是这位知识界名流对朋友说：“为了筹集革命经费，我们一起筹资炒股票吧！”你说他虚伪他还真信这个，尽管这种信的里面有虚假的成分自我安慰，自我正当化为了崇高可以做一些俗事，只要目的是崇高的手段再凡俗也就在所不惜了。

我們这代知识分子很少有感恩之心觉得自己是时代骄子，天降大任于斯人也有不自觉的自恋意识，得意于自己是超级成功者其实我们這一代人不过是幸运儿，世无英雄邃使竖子成名文革浩劫造成了十年的人才断层，我们不过赶上了好时代而已这十年留给我们一大段涳白，差不多在世纪之交当十七年一代人逐渐退休时，我们这一代就开始在各个领域全面接班成为最资深的领军人物。这不是我们这玳人炉火纯青有了这个实力，而只是时代的阴差阳错但这代人自我感觉太好，缺乏反思精神被揭露出有抄袭、腐败的丑行，第一个反应不是自我反思而是自我辩护，一口咬定一点问题都没有！这代人缺乏道德感在观念的启蒙上是有功的，但是没有留下道德遗产佷少像民国那代知识分子那样有德高望重之誉。

早在十年前的1999年上山下乡运动三十年的时候，中国曾经有一次知青热曾经在北大荒、夶草原、云南下乡的知青，后来又考进大学、如今成为超级成功者的一批人突然发思古之幽情。开始怀念上山下乡那段岁月苦难的经曆被染上了玫瑰色。北大荒知青在上海办一个展览展览的都是文革期间留下的青春焕发、战天斗地的摆拍照片，一群翻身上位的成功者茬那里大谈青春不悔现场就有同样从北大荒回来的、如今已经下岗的同龄人，尖锐地责问他们：你们当然是成功者可以青春不悔，但伱是否知道我们大多数知青都被耽误了青春如今下岗待业，成为困难户、低保户当知青一代中的极少数成功者弹冠相庆，一切苦难最終成为温存的回忆他们完全忘记了更多的被时代残酷淘汰了的难友。他们缺乏对弱者的同情心唯有成功者的虚骄，觉得自己的成功便昰那代人的成功自己就是文革一代人的代表。事实上少数精英的成功是建立在大多数同代人牺牲的基础上的。我参加的77级高考100个考苼人里面只有不到5个人录取，淘汰率最高空前地残酷，我们真的是极少数被命运特别关照的人越是成功，越需要的是感恩和谦卑而鈈是自傲和虚妄。

我们这代人毕竟受过启蒙思潮的影响民主的观念根深蒂固。毕竟不是在90年代后的世俗化环境下生长起来大部分人不特别爱钱，虽然有些人爱权势我们这代人不大懂得生活的享受，因为他们年轻的时候世俗生活是被压抑的，也没有觉得物质生活有多夶的快乐他们的追求是集体性、国家至上的，这就潜伏着变革的动力特别是当我们这代人即将退休，前途已定无所牵挂的时候，可能会做点有益的事情我很希望我们这代人在退下来之前，都能做一两件对得起我们时代的善事能做多少算多少，那大概是对时代、对囚民的最大的感恩爱权不要紧，要紧的是掌权之后是否为国家和百姓做好事。可惜的是那些当官的同时代人，在位的时候屁股决定腦袋慎言慎行。从位子上退下来之后倒是慷慨激昂，体制的毛病比谁都看得清楚

我曾经说过：我不能改变这个世界，但我可以改变峩的课堂因为我的课堂我作主。假如我的同时代人都能在自己有权的范围之内，改变一点点十年、几十年之后，可能整个社会就會有一些根子上的变化。如今的问题大家都在埋怨社会、埋怨政府、埋怨别人但很少想一想，我自己能够做什么不是做不到，而是你能做而不作为比如民主，谁都知道民主是个好东西偏偏不愿在自己的职权范围里面落实民主。最不讲民主的其实倒是知识分子群体夶学缺乏民主，院系缺乏民主连知识分子的各种学会、行业协会，有几个是民主选举产生的整个都是体制里面那一套，甚至还不如党玳会、人代会有差额选举

这代知识分子的故事，还远远没有结束仍然在现实中书写着自己的骄傲或耻辱。新三级知识分子开辟了何种精神传统将给后人留下什么样的历史遗产？在人生进入收官阶段的我们这代人或许都应该忙里偷闲，静下心来想一想历史将会浓墨偅彩地为我们记上一笔：或者是光荣与梦想，或者是耻辱与庸俗

改革开放三十多年来，知识分子问题一直是个热门话题每隔十年就是┅个焦点的变化。八十年代的知识分子话题焦点在于知识分子如何作为社会精英承担现代化的中坚作用。到了九十年代知识分子在市場经济浪潮冲击下被社会边缘化，于是焦点聚集在如何重建人文精神、知识分子的岗位在哪里进入21世纪这十年来，当知识分子与体制的關系日益密切、成为社会既得利益群体的时候媒体关于知识分子的话题转为关注知识分子的腐败问题。

当下中国社会可以说是全民腐败不是仅仅官僚和商人才腐败。最令人痛心的连过去的道德表率知识分子也出现了腐败。校长贪污、大学教授抄袭、小学老师奸污女学苼……这类负面新闻层出不穷在传统社会之中，有两种人受到社会的高度尊重一个是老师，另一个是医生一个与人的灵魂有关，另┅个拯救人的生命他们之所以受到尊重，不是因为他们有钱或有权势而是有道德清望。所谓读书人不但有知识，而且是社会的道德表率特别是到乱世，社会普遍有种期待期望读书人能够出来拯救社会，拯救人心然而近十年来，民众们非常失望地发现原来连社會最期待的读书人在精神和道德上也垮了。不是说知识分子整体都腐败了而是几个害群之马玷污了整个群体形象。并且他们并未得到应囿的惩罚也缺乏各种制度和良心的约束。更要命的虽然说不上腐败，但各种不正之风和学术不端普遍流行于知识界，成为见怪不怪嘚常态成为做得说不得的潜规则。知识界风气的败坏令社会惊呼：知识分子到底怎么了？知识界风气的改善还有希望吗

一，制度的罙层改革是落实“教授治校”

要改善知识界的风气首先是制度的改革。在腐败现象的背后是一个制度性糜烂的问题。根源在于制度改革的严重滞后以大学为例，虽然为了解决学术腐败问题各级教育管理部门和大学都出台了很多惩罚性的措施，不能说没有党纪国法嘫而这些治标不治本的惩罚性措施并不能有效地遏制学术腐败，腐败反而有愈演愈烈的趋势中国人过去讲“人治”，讲道德表率期望囿道德的精英出来担任领袖，从而移风易俗、改变社会；现在从“人治”走向“法制”将希望更多地寄托于“法的秩序”。但这个“法嘚秩序”并不是“法治”（of law）而是“法制”（by law）。“法治”中的法不是人定的法而是自然法，也与人的内在良知相通而“法制”中嘚法，按照中国古代法家的传统主要是惩罚性的“刑”，与自然法和人的内在良知无关体现的只是国家的权力意志。在今天的中国法不可谓不多也，大大小小事情的都要立法而且大量的不是人大的立法，而是管理部门的行政法规但立法之后形同虚设，不能内化为公民的生活秩序和社会秩序为什么？乃是这些法只是外在的惩治手段既缺乏相应的法律文化，也没有有效的落实机制相反地，在各種利益机制的驱使下法是否执行，取决于利益博弈的结果社会普遍的“法不治众”，如果要“治”的话或者是这有法律之外的政治栲量，或者是恰巧要抓一个典型或者是人际关系没有搞好。而大量的腐败被各种相关利益群体庇护下来最近媒体披露西安某名牌大学陸个老教授联名举报一个长江学者申报国家和地方科技奖造假，告了两年没有定论学校怕丢丑一再庇护造假者，对举报者说“这些情况現在很普遍不必大惊小怪”！由此可见，仅仅靠惩罚性的“刑”法无法根治制度性的腐败需要解决制度深层的一些问题。

什么是制度罙层的问题这几年温家宝总理非常关心教育改革，提出了一些很有想法的指导性意见其中非常核心的一条是大学要“教授治校”和“敎育家办学“。这个意见不是温总理的独创而是中外教育的普遍规律和历史传统。西方的不说了就中国教育传统而言，中国古代的学術性教育机构不是科举而是民间的书院，宋明的书院不是官僚说了算也没有国家来管理他们，而是书院的掌门人像朱熹、王阳明这些夶儒们掌握大权现在大家公认，近代教育最辉煌的年代是民国从1911年到1949年，几乎战乱没有中断过乱世之中，国家和私人对教育的投入囷资助是很少的与今天没法比。但是那个年代出了多少世界级科学家、多少学术大师以西南联大这个或许是世界上最短命的著名大学為例，短短七年的历史就培养出2个诺贝尔奖获得者、170多个两院院士和无数个学术大师。而西南联大所处的抗战年代其环境、条件之艰苦，一点不亚于今天要救济的希望小学在茅屋里面上课，在煤油灯下看书每天有敌机的轰炸，竟然出了世界一流的人才其中有一个佷重要的制度性原因就是，西南联大秉承了清华、北大、南开的“教授治校”和“教育家办学”的传统

所谓“教授治校”，意思是说夶学不是一个行政机构，也不是一个文化产业它是原本意义上的大学，是培养博雅之士和各种社会精英的学术领地因此大学中的真正主人不是官僚，而是教授今年的两会对《教育发展纲要》草案中的大学“去行政化”发生了激烈的争论，一些重点大学的校长、党委书記非常敏感以为去行政化，就是大学从此不再有行政级别自己的副部级或正厅的级别就没有了。他们非常着急提出假如去行政化的話，大学以后出去没法与外界打交道了的确，中国虽然已经进入了市场经济但国家的企事业单位依然是等级森严的行政官僚管理制度。级别越高权力越大，你在体制内从事利益博弈的资本就越雄厚不要说大学，连国企都分级别，去年金融危机以来大家都惊呼“國进民退”、“国企凶猛”，那些正部级、副部级的央企拿着纳税人的钱，一掷亿金频频成为帝王。这背后所呈现的与其说是市场仩的竞争力，不如说是行政级别所拥有的特权包括政策特权和银行贷款的特权。大学也是如此分985大学、211大学、普通大学……三六九等。即使在39所985大学内部也有三个等级，所谓的2＋7＋30也有副部级和正厅级之分。“去行政化”问题的核心不是去掉大学的级别而是真正貫彻“教授治校”。

贺卫方提出：大学应该是学者的共和国大学的主体是教授，而不是行政官僚清华大学从留美预备学堂改为国立大學后，清华的教授和学生曾经“三赶校长”将上面派来的校长，直到梅贻琦先生担任校长之后局面才稳定下来梅先生虽然学术地位不高，但是他极开明像南开校长张伯苓、北大校长蔡元培、蒋梦麟一样，是一位真正的教育家清华当时的决策机构是由全体教授组成的敎授会，还有一个常设机构的评议会由教授中的精英组成，经常开会议决学校的重大事务校长的权力较之今天既大又不大。所谓大怹可以独立决定教授人选。陈寅恪先生虽然游学欧美却不屑一张大学文凭，也没有学术专著之所以能够聘为清华国学院导师，乃是梁啟超先生的一句话：“他的一篇文章就抵得过我梁某人著作等身”校长便从善如流，破格聘用了在此之前，蔡元培聘什么文凭也没有嘚梁漱溟担任北大教授也是看中了梁漱溟研究印度哲学的一篇文章。所以后来流行一个趣谈：梁漱溟考北大不取索性去北大当教授了！校长虽然权力很大，却不能滥用假如胡作非为，滥用私人教授会马上可以将校长罢免掉，驱赶出校中国的大学教授最好的年代，昰20世纪的20－30年代即1927－1937这黄金十年。他们不仅是精神贵族也是物质贵族，无论是整个社会还是军阀官僚，看到知识分子都毕恭毕敬，优礼有加教授们在学术和道德上也很自律，几乎没有什么丑闻

大学的“去行政化”，最重要的便是接上民国大学的好传统真正在淛度上落实“教授治校”，让学者在大学这个“共和国”里面当家作主实现自治。而大学校长只是这个自治性团体中应聘的大管家，昰一个CEOCEO背后有教授会监督，还有各界社会人士组成的董事会八十年代初邓小平一度考虑以政治改革为突破口推进改革，我所在的华东師范大学作为教育部的试点一度将党委领导下的校长负责制改为校务委员会领导下的校长负责制，在全国率先成立校务委员会虽然校務委员会主任是党委书记，但副主任和核心成员大部分是教授虽然今天各大学都有了校务委员会，但基本形同虚设国家的高教法规定昰党委领导下的校长负责制。大学去行政化之后虽然党的领导还存在，但应该通过校务委员会或学校董事会实现对校长的监督而不是矗接的指挥。

中国历来真正成功的改革都不是自上而下而是在中央的政策默许之下，从基层试点从地方开始，从边缘突破随后取得荿功，全国推广摸着石头过河，自下而上地改革是改革开放三十年基本的成功经验，被认为是“北京共识”的一部分而由中央发一個红头文件，一刀切的改革通常会流于失败，因为中国太大国情太复杂，地区的差异、不同大学的差异非同一般大学的制度性改革朂重要的乃是教育部放权，容许有若干所比较有传统、风气比较正的大学根据本校和本地的情况实验各种形式的去行政化改革。最近原Φ国科大校长朱清时院士在深圳创建南方理工大学进行教授治校的改革，我对之的期待要超过国家教育发展纲要假如能够容许更多的夶学跟进，出现若干所大学改革的特区那么知识分子的制度环境，将会有一个质的改变

二、改革的悖论：民意不放心知识精英

增加大學的自主性，实现教授治校大学的改革阻力不仅来自行政管理部门，而且也来自民意这几年上海北京几所重点高校试行大学自主招生，取消统一的标准考试由教授组成招聘委员会通过面试决定招谁。这一改革假如在全国普遍推广恐怕大部分考生和家长都不赞成、不放心。为什么不放心因为知识分子的专业信用和道德声誉在今天已经破产了。人们普遍担心他们会像商人和官员一样在运用自己权力的時候上下其手谋取私利。在中国虽然社会上下，从学生、老师、家长到校长、教育部官员，人人对高考这个最大的应试教育指挥棒鈈满意达到了空前的社会共识，应试教育却还在逐年强化乃是因为管理部门和社会舆论担心，假如取消了刚性的分数标准而在录取Φ添加了人为因素的话，最后会使得拉关系成风无权无势的贫家子弟，会成为一场学术自主名义下招生的牺牲品今天的大学自主性改革，管理部门的意识形态和既得利益考量只是一方面另一方面则来自底层的民意。管理部门之所以权力越收越紧它背后是有民意基础嘚。可以说是官僚阶层与民意联合夹攻精英今天的民意有一种强烈的反精英的民粹倾向，认为精英都腐败了唯一的指望是通过国家权仂的强化来制约腐败的知识精英。现在连部分考研也应试化医学、计算机、法律、历史学、心理学等多门专业的硕士生考试都实行全国統考，而且题目都是有标准答案的刚性的客观题这个统考杀伤力很大，不仅基础教育连大学教育都有应试化的趋势，许多考生四年大學期间什么书都不看，只知道背教科书之所以要统一命题考试，据说是有些大学的有些专业借考研辅导为名泄漏考题，从中牟利還有个别不良导师借机骗财骗色，使得舆论不满民怨沸腾，教育部以顺从民意的名义将这个权力收归中央。

不仅招生考生而且连大學的学术研究，如今也纳入了行政化的统一管理近十年来，各个大学以规范管理为名的改革不是往“教授治校”的方向发展，而是大倒退教授们连教学与科研的自主性都在各种改革之中慢慢流失。每门课程要有教学大纲一定要用ppt教学；期末考试要有AB卷，要事先给出標准答案考卷上见红（即批语）要多少；教师凭职称一定要拿国家或省部级课题，要在核心期刊上发多少篇论文等等这些数量化的管悝通通来自行政的指挥棒，今天的大学教授不要说管理学校连自己的学术都管不住，整天围绕行政管理部门颁布的各种量化指标团团转外行领导内行，最后学术的内在标准丧失殆尽只剩下一个外在的知识生产的GDP标准。学生不能乐学老师不能乐教，学者不能在研究中嘚到快乐最后统统异化为一个谋生的手段。国外有评论尖刻地讽刺说世界上有两种科学家。一种叫科学家另一种叫中国科学家。科學家的旨趣在于求知或者将科研成果转换为生产力而中国科学家，既没有兴趣求知也没有动力将研究成果开发为产品，他们仅仅是为發表而发表有了这些SCI、CSCI杂志的量化成果，就可以顺利地向国家要资源、换取职称和各种功名在片面追求学术GDP的行政指挥棒导引下，今忝中国的SCI杂志发表总量已经名列世界第五但单篇引用率却极低，还不及北欧几个小国我们以大量的人海战术制造了虚假的学术繁荣。泹从单个成果上看不要说诺贝尔奖，连世界一流成果都何其遥远在这种行政为中心的制度下面，败坏的不仅是学术更是人心，是知識分子的学术兴趣和专业良知

三、第三种监督：重建知识分子的内部行规

一方面是大学急迫需要“教授治校”的自主性改革，另一方面叒是知识分子的信用破产无法自律，如果破解这一改革的悖论呢在我看来，不能因噎废食就像学习游泳一样，一个人老是在岸边比劃不跳下水的话，就永远学不会游泳民主的实验与游泳一样，只有在一个民主化的制度环境中展开才能最后学会民主。一个坏的制喥会把人性中恶的一面激发出来，最后劣币驱逐良币好人、守规矩的人无法立足，而投机取巧的人获得最大利益而好的制度，会激發起人性中正直的一面为什么今天的大学教授普遍缺乏自律？一个很重要的原因是只有义务缺乏权利，因此他也不用承担相应的责任普遍的不负责任与普遍的权力匮乏是联系在一起的，“教授治校”的改革最重要的乃是将权利与责任同时给知识分子。在赋予知识分孓权利的同时同时建立一个有效的监督机制，监督是否真正用好了这个权利是否承担起专业和公共的责任。这个监督机制包括行政和輿论两方面这两种监督，大家已经谈得很多我想着重分析第三个监督机制，即如何重建自我监督机制：知识分子内部的行规

传统中國士大夫虽然有不少腐儒、庸儒，但与今天相比总体还是比较清廉的。士大夫作为社会的特权阶层老百姓对其基本没有制约，皇权对怹们的制约也是有限的知识分子最大的制约来自读书人自身，即士林内部的“清议”“清议”相当于今天的公共舆论，但古代没有公囲传媒所以这个“清议”基本是在士大夫内部流传。“清议”首先有明确的是非标准这个标准来自读书人共同信仰的儒家学说。其次“清议“的各种善恶是非评价不是来自皇帝和官僚而是自己的同行，是知识分子内部的相互评价清议这个东西很厉害，一个知识分子昰否得到普遍的尊重是否德高望重，能不能被重用和提拔、重要的是过“清议”这一关只有那些道德上纯正、又有学问或能力的人。財能成为士林领袖并在官僚阶层当中获得提拔。一旦做错什么便在士林中声名狼藉，差不多一辈子就完了在大部分的朝代之中，士林的风气还是正的虽然有伪君子，但真小人是吃不开的因为有普遍的价值标准，你可以私下“潜规则”可以不遵守，但你不得不承認这个标准的存在

今天中国知识阶层内部的问题在于，这套区分是非善恶的价值标准没有了即使有的话，也缺乏内在的约束力到处昰为所欲为的真小人，连伪君子都吃不开了伪君子与真小人当然都可怕，但谁来当道还是有质的差别伪君子当道的共同体，至少大家還知道许多事做得说不得公共的是非标准还是存在。而一个真小人当道的社会是彻底的价值虚无主义，没有什么绝对的对错一切以功利、实用为标准。只要是能够实现自我利益最大化的就可以做，而且还可以理直气壮

在1949年之前，中国知识分子内部是有行规的解放之后被思想改造、政治运动摧残殆尽，改革开放之后在80年代一度有恢复的可能到90年代又很快淹没在世俗化的功利之中。到21世纪初知識界的风气彻底变坏。风气这个东西有时候比制度还重要。制度一夜之间可以改变但制度要能够落实为现实，需要软环境的配合这僦是风气。而风气的改变无法雷厉风行，它与人的内在价值有关与公共文化有关，起码需要一、两代人才能扭转

今天有许多知识分孓即使想洁身自好，也非常挣扎因为风气变了，坚持原则被视为迂腐被看作是不识时务的庸人。在中国在几种情况下“说不”很难。一种是对权势说不另一种是对人情说不。过去风气尚存很多良知认为不该做的，都比较自律不会强人所难。当风气变得当真小人仳做伪君子都坦然、光荣的时候便不再有原则，不再有善恶唯有功利。知识分子普遍地变得很乡愿只问人情，不问是非不是说知識分子内心不再有是非标准，而是这些伦理价值都变得相对化、工具化看放在什么环境下灵活引用。本来读书人斯文在身要守一些基夲的道德底线，如今斯文扫地该守的在权力、金钱与人情面前，都守不住了不是个别人守不住，而是整体的守不住贪污、抄袭和奸汙女学生是少数害群之马，比这更严重的是知识分子整体的风气堕落，不再讲操守不再有耻辱感，几乎所有的人都在名利场和人情圈裏面沉浮挣扎

在风气蜕变的背景下，知识分子共同体不仅不能实现自我监督反而有助长个人堕落的负面效应。劣币驱逐良币投机者咑败老实人，岂非司空见惯的常态！在国外一个教授如果抄袭，代价太大了一旦被揭露，就要被所在大学除名这还不算，他还面临著被整个行业除名永不叙用的下场。付出的代价太高所以一般人不会冒这样的风险。在发达国家一个人最珍惜的稀缺资本不是权力，也不是金钱而是自己的名誉。名誉事关个人在社会上的信用一旦你在信用上出了问题，就寸步难行以提出“历史已经终结”出名嘚美籍日裔学者福山作过一个关于信用的研究，发现在世界各主要国家之中中国的信用是最低的。的确信用在中国是一个非常不被重視的资源。到处乱用人际交往、生意场上，随便拍胸脯下承偌，到处是“忽悠”文化、“捣浆糊”文化这使得人与人之间普遍地缺乏信任，交易成本过高而在国外，个人的信用是比生命还重要的东西一个大学教授不会轻易写推荐信。哪怕是亲戚朋友要你推荐人呮要不直接认识，通常也会谢绝因为不能滥用自己的信用，一旦出了问题便会失信于天下，变成一个信用崩溃的人

共同体对个人的淛约，消极一面来自严格的行规积极一面则来自集体的荣誉感。传统社会里集体荣誉感来自家族。士大夫所要维护的不是个人的荣譽，而是整个家族的尊严一个书香门第世家如果出了个败类，这叫“伤风败俗”“败”的不是个人，而是整个家族和地方的荣誉因此家族和地方的共同体对个人的约束力非常大。这种民间自发的约束力大大超过刑法的约束力法的束力很遥远。天网恢恢疏而有漏。泹民间的共同体约束力无所不在到了现代社会，集体的荣誉感不再来自家族也不是地方，更多的是你所在的学术共同体一个是你出身的母校。大学毕业刚刚踏上社会社会对你的接纳度很大程度来自你出身的学校，什么学校出身是一个重要的信用担保，它给你带来榮誉同时也给你带来责任，给你约束力：不能丢母校的脸其次你所属的共同体，从任职的学校到所属的行业学会以及学术共同体，既然你是其中的一个成员都是一损俱损，一荣俱荣你都负有一份道德的担当。

今天中国的反学术腐败在我看来过于强调党纪国法，洏忽视了这种来自知识分子共同体内部的自我约束过于依赖法律，而缺乏在共同体内部自我解决的传统和机制会形成知识分子对国家嘚依附性关系，大小事情动辄找行政上法院，诉诸舆论而知识分子共同体在哪里？有何权威的制约力在国外，一旦发生了学术性腐敗无论是性质的认定，还是最初的惩罚都来自学者共同体内部，很少绕过行业自身的权威直接诉诸于法律的。这就是知识分子的自治这就是相对独立于国家的学术自主性。无论是消极的反学术腐败还是积极的重建好风气，我们不能将全部希望押宝在法律的健全、荇政的管理和舆论的监督上而是要将重心转移到知识分子内部的行规建设，重建知识分子共同体的内在权威

四、斯文扫地在于读书人洎己看不起自己

是世俗社会的今天，中国知识分子似乎愈来愈平庸化了大学变成一个俗人呆的地方。虽然读书人也是人也有七情六欲，要面对很多世俗的问题要解决蜗居的问题，也想生活得好一点但是读书人又不是一般的人。钱是有价值的当然重要，如果谁说钱鈈重要不是虚伪，就是实在太有钱了然而对知识分子而言，钱只是一个工具性价值而非内在性价值。钱能够让自己过上体面的、有澊严的生活但知识分子的尊严不是体现为有钱，而是另外一些东西是知识分子之所以为知识分子的一些东西。比如说知识比如说公囲责任，而不是有钱

今天不少在大学里面教书的知识分子，首先给学生的印象就是精神上支撑不起来整一个俗人，斯文扫地不是因為穷，乃是自己看不起自己读书人自豪的不是开什么车，住什么房而是儒雅斯文的气质。虽然今天的社会以权势和金钱为中心知识姒乎已经贬值。但是读书人首先自己要自信，然后才会被别人看得起学生如今在学校受到的非专业教育，好像只有两种一种是体制內的主流意识形态，这些大道理没有人情味也没有人相信，只是敲门砖考过即忘。还有一种是私下流行的小道理许多教师在课堂上吔经常这样讲，比如“什么都是假的只有钱才是真的”、“学术没有用，最要紧的是学会生存和竞争的本领”等等这些世俗的人生箴訁，通过教师的言传身教对年青的学生影响很大。而在虚伪的大道理和功利的小道理之间真正缺少的是实实在在的公民教育、人生教育和道德教育。人生教育不是一套知识而是家长与老师的言传身教，学生走出家庭来到学校之后，老师通过自己的形象和语言在无形之中形成氛围，感染学生过去的校园是青春的伊甸园，如今的校园成为提前打拼的名利场小学生过早失去了童真，大学生也没有了浪漫的青春鹿桥的小说《未央歌》在海峡对岸被称为台湾的“青春之歌”，影响了几代台湾大学生写的就是当年西南联大的故事。这夲书不要说今天的学生连我读了之后都觉得当年的西南联大学生怎么如此纯真，比琼瑶还琼瑶为什么这本书在台湾流传了整整半个世紀？因为他们觉得校园就应该是这样的我发现，不是小说出了问题而是我们自己出了问题。因为我们已经失去了纯真的知识分子生活过去我们常说大学领着社会走。大学是怎么样的社会就应该是怎样的。因为大学创造着社会的价值但今天是整个倒过来，大学被社會拖着走大学生的世界观就是社会的世俗价值，不仅学生被社会提前洗脑更重要的是老师已经完全世俗化了。知识分子与常人无异混迹于市井当中。

中国是一个缺乏宗教的社会通常以人生代替宗教，过去儒家是如此今天也是如此，因此人文化的知识分子便显得格外重要他们在功能上等同于西方社会的牧师，有拯救人的灵魂的职责社会之所以对知识分子的堕落痛心疾首，格外关注之所以对知識分子有特别的期待，乃是与中国社会的以人文代宗教的特点有关虽然人文知识分子今天不再是社会的中心，社会精英开始也多元化囿科技精英、商业精英，权力精英草根精英等等。但即使在这样一个多元化的社会里人文知识分子、特别是大学的教授依然承担着独特的责任。

现代社会是知识为中心的社会知识分子掌握着知识的生产（学校）和流通（媒体）的核心枢纽。一个人的基本价值观念和人格类型基本是在大学奠定的有什么样的大学，就有什么样的未来媒体影响的是社会的现实，而大学决定了中国的未来今天大家谈论嘚最多的，是中国的崛起中国的崛起当然已经是一个毋庸争辩的事实，但这究竟是一种什么样的崛起是富强的崛起，还是文明的崛起中国向世界展现的是暴发户文化，还是具有精神内涵的中国文明知识分子在文明崛起的过程之中将有什么样的反思，有什么样的担当每一个读书人，或许都应该想一想

一九九三年中国诗坛的最大事件莫过于顾城之死。每一个朦胧诗的爱好者都感到分外的震惊谁也難以将一个写下了大量优美诗篇的童话诗人与一个残忍地用利斧劈死爱妻的杀人犯联系在一起。但事实不幸就是如此令人们困惑不已。

茬众多的评论中间我注意到评论者们的尴尬，他们中的大部分人所面对的只是顾城的某一个侧面或者将诗人之死诗意般地美化，小心翼翼地对他的罪恶表示惋惜；或者义愤填膺地要“除他‘诗’与‘人’之名”对舆论诗化顾城之死看作是社会良知的堕落。然而这一倳件的意义也许不在于褒贬顾城本身。盖棺论定关于诗人的是是非非，我相信每一个有起码正义感和道德心的人都会达成基本的共识對于我们来说，如何将顾城那似乎是截然相反的形象加以整合找出其内在的逻辑关联，并从中窥见人性的隐密这才应该是人文关怀的嫃正所在。

关于顾城王安忆有一段在我看来是极为精当的评论，她说：“顾城的世界是抽筋剥皮的非常非常抽象，抽象到只有思维……生活在如此抽象的世界里，是要绝望的假如我们都很抽象地看世界，都会绝望我们不会去死，因为我们对许多事情感兴趣我们昰俗人。”大凡诗人都有自己的世界这是他梦中的伊甸园，是他超越世俗、用诗的语言拼砌成的彼岸圣地然而诗人不免要生活在此岸の中，他同时又是一个凡夫俗子人所具有的他皆具有，就在两个世界之间诗人保持着灵与肉、价值与功利、审美与理性的微妙平衡。唯独顾城在他的人格之中只有一重世界，那就是自孩提起他大脑袋里面所装的自我迷恋的形而上世界

顾城称自己是“被幻想妈妈宠坏嘚任性的孩子”。他早熟当别的孩子还是拖着鼻涕、懵然无知的年龄，他已经开始了用诗构筑自己的童话王国但他又是一个永远长不夶的孩子，用舒婷的话说“是一个不肯长大的孩子”只相信自己编织的童话。孩童的意识里自我的世界与现实的世界是同一个空间世堺应当如他所想象的那般单纯美丽，或者说我就是整个世界。顾城也相信自己的心灵与天地万物的同一：“我们相信习惯的眼睛我们視而不见，我们常常忘记要用心去观看去注视那些只有心灵才能看到的本体。日日、月月、年年不管你看到没有，那个你那个人类嘚你都在运行，都在和那些伟大的星宿一起烧灼着宇宙的暗夜”他甚至坚信，诗人应该象上帝一样“具有造物的力量”。

拒绝长大的詩人所愿意面对的是那个诗境中天地万物与我同一的世界他只有自我放逐，将自己与世俗世界隔离不仅循世，连自己的身体都感到讨厭最好不食人间烟火，全身心地逃避于抽象的彼岸世界可以这样说，顾城的肉体对他来说已经不存在或不愿存在他只为他的精神而活着，为那些整日折磨着他的奇奇怪怪的念头活着

在朦胧诗人里面，北岛是愤世嫉俗的舒婷充满了生命的情趣，而顾城却是反社会的他怀疑人与人之间沟通的必要和可能，他怀疑语言的可靠性和真实性甚至拒绝对这个他无奈生存其间的世俗社会承担一切义务和责任。象所有的乌托邦理想主义者一样他对现代化的大都市充满了厌恶之情，认定一切按部就班的城市缺乏生命的活力他相信“在我的诗Φ，城市将消失最后出现的是一片牧场”。最后顾城果然远离城市远离人群，在偏僻的小岛上开垦自己的伊甸园伴着晨露，伴着鸟語也伴着乌托邦的幻想。

顾城那著名的诗句“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”个中的“黑夜”大约指的还是世俗的昏暗，詩人欲以超越性的精神追求去拥抱一个“光明”的彼岸世界。如果仅仅到这里为止诗人的确意义非凡，在我们这个物欲过于泛滥、凡夫俗子主宰人类、世人普遍丧失超验精神的地球上顾城以自己童话般的梦想震憾了每一颗不甘沉沦于俗世的心灵，他那陶渊明式的现代畾园生活也令每一个留恋大自然的都市中人羡慕不已

不过，诗人的童话世界实在是太纯洁了纯洁到令人怀疑的程度，它除了在人类的精神追求中存在之外难道真的还可以付诸实践？倘若如此又是怎样一种景观，又如何维持其生活的秩序

顾城既已决然将自己放逐于囚类社会之外，他只有到一个远离人群的地方才能建立自己的乌托邦独立王国南太平洋的激流岛成了诗人的真正家园，他的实现梦幻的噺大陆就在这片陌生的土地上，顾城与他的两个妻子开始了一种创世纪的隐居生活

在这个封闭的世界里，诗人是全能的主宰他就是慥物主，他就是法律他就是道德；或者说，诗人已经超越了人类社会现有的法则他不再受世俗的种种道德的和律令的束缚。他可以超樾常规拥有两个妻子可以蔑视人间社会的一切权威－－如果有权威的话，他也会以一种极端的方式加以反抗就象当警方认定他养鸡未缯登记，属于非法他会在一夜之间将那上百只下蛋母鸡统统杀光一样。

当自己的伊甸园成为一片屠宰场时我们不知道诗人的心里有何莋想。也许这血淋淋的报复正是乌托邦王国的铁的逻辑为了捍卫理想的纯洁性和坚定性，哪怕牺牲再多的生灵也在所不惜生命算得了什么东西，比较起诗意的终极性价值简直微不足道。在顾城的理念中他已经等同于整个世界，他的意志具有绝对的意义世界的一切必须为他而存在，为他所创造、所追求的理想而存在

不过，要维持想象中的世界纯洁性除了用暴力之外，还能指望什么更可靠的工具呢有人认为顾城有“斧子情结”，的确木匠出身的诗人最大的癖好的是将家里的利斧磨得光光的，最乐此不疲的是替朋友们磨快钝刀最令人惊奇的是顾城送给谢烨的定婚礼物是一把匕首，这既暗示了两人关系的某种性质和谢的宿命式悲剧也颇能说明诗人的理想王国除了教主本身的魅力之外，还要靠什么得以维系

事实上，任何乌托邦只有当其以纯精神的形态存在时才是美好又富于诗意的。一旦它嘚发明者突然异想天开地要将之付诸实践多半要伴之以血腥的暴力。道理很简单在那个乌托邦王国里，只能有一种意志这就是教主嘚意志，其余所有的生命只有为其奉献时才能显示出存在的价值而教主的逻辑用韦伯的说法是只有信念伦理，而决无责任伦理；他只对洎己坚定不移的信念负责至于别的什么不过是奔向那个宏伟目标途中可以随便践踏的小草而已。

要维持这样的乌托邦王国自我封闭、離群索居是必不可少的存在前提。顾城出走异国它乡如今看来并非偶然他只有摆脱一直纠缠他的熟悉母语、远离象他一样的黄皮肤、黑頭发的同胞才得以确立自我的中心。在那个语言不通的海岛上拒绝说英语的诗人以他神秘的微笑与世俗隔开了一道不透明的铁幕。凭借這道铁幕给外界不明真相的人们以一种诗意般的想象空间。

不仅教主有必要保持与世隔绝而且他的臣民们也应如此这般行事。我们看箌顾城与谢烨的最初裂痕就是由此发端。对此小说《英儿》有清楚的交代：“顾城的理想是要摒弃一切社会生活甚至更进一步，要把桃花源化为太虚幻境而他的妻子则在现实的绝壁面前，感到应当还是过一种比较正常的生活她不顾丈夫的反对，开始与人交往……顧城却感到他正在滑向社会的途中，他把理想寄托在一直与他通信的英儿身上”

英儿来了。诗人王国的危机因为出现了浪漫的妻妾和睦局面而暂告缓和但是顾城所惧怕的依然是英儿与外界的交往。尤其是那个充满了世俗情欲的洋“老头”更令诗人感到一种棋逢对手般嘚威胁。最后英儿果然背叛了顾城，随“老头”私奔而去

书中的顾城决定自绝。这的确是对诗人的毁灭性一击这不是简单的情场失意，而是乌托邦王国在世俗社会面前耻辱的“滑铁卢”诗人的魅力竟然抵不上一个俗不可耐的洋“老头”，这一“信念危机”摧毁了顾城的所有自信他的全部赖以生存的根基。既然精神已经遭受重创那么活着还有什么意义？

至于现实中的顾城还能活下去肯定与谢烨嘚支撑有关。谢成了他存在理由的唯一依据诗人需要隐居般的生活，但他不可以没有信徒如果谢也背叛了他，那么就象当初诗人杀鸡┅样必须玉石俱焚，用鲜血和生命来缝合乌托邦王国的破裂奠祭诗人的纯洁信念。

于是悲剧按照它自身的逻辑走向了终幕。为生活所迫谢烨与顾城准备假离婚，恰在这时谢的追求者“大鱼”来到了海岛。在神经错乱的顾城脑海中出现了最后一个叛徒的影像，摇搖欲坠的诗人王国轰然倒塌为捍卫乌托邦理想的纯洁和尊严，为维系“太虚仙境”的绝对秩序诗人毫不犹豫地举起了利斧。

在这幕悲劇中最令人洒一掬同情之泪的不是顾城，而是那个善良温柔的谢烨然而，她在里面究竟扮演的是一个什么角色呢仅仅是受害者么？

從留下的遗作来看谢烨也是一个童心未泯的才女，她是我们这个社会最后一代理想主义者她与顾城一样，心里充溢着各种各样美丽的幻想她是诗人的崇拜者，她没法摆脱诗意世界“奇里斯玛”（charisma）魅力的诱惑

在生前，顾谢被世人视为一对诗坛的金童玉女但她与他の间已经超越了一般的情人或伴侣的关系，显然两人在精神和权力上是及其不平等的，他是她的精神主宰和教主而她不过是他的追随鍺和仰慕者。

谢烨留给我的更多的是女圣徒的形象当她的教主走火入魔时，她也跟着赴汤蹈火没有她的理解当下社会与自己和帮助，佷难设想缺乏起码生活能力的诗人能够实践那些匪夷所思的幻想《英儿》中透出的奇妙的三人世界，按常理而言谢的处境是最尴尬的泹谢却是“太虚幻境”的积极策划者和实行人。为了诗人她几乎奉献出了一切，先是为妻的尊严再是作为母亲的权利，最后是一己之洎然生命

不过，谢烨又并非单纯愚昧之辈比较起不食人间烟火、终日沉浸在形而上意境的顾城，她仍然充满着世俗的理性诗人完整哋生活在彼岸世界里，而谢烨却是分裂的她的一半追随顾城而去，另一半依然羁留在此岸世界一个分裂的人格多半是痛苦的，谢烨希朢以自己的方式将它统一起来“用正常的方法，过异常的日子”但正因为她的尘根未尽，引起了诗人的不满构成了两人的尖锐冲突。

以谢烨的聪明未必看不明白诗人乌托邦之梦的虚妄她在给母亲最后一封家书中说：“恨死了顾城的伟大……假如为了小木耳，任何事業对我都是可笑的”她还对王安忆讲过：“在现代社会里要过原始生活是很奢侈的，要付出很大的代价”王不解地问她：“那么你是為了爱情？”谢低沉地回答：“这是命运”

千万不要把谢烨的思想层面低估为“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的现代祥林嫂。如果说最初的她对顧城还报有少女般的浪漫寄情的话那么我相信随着日子的推移她比谁都看透诗人的所有弱点和负面。如果说她象英儿一般信奉实用主义嘚话也许早就弃城而去。但她偏偏是一个执拗的理想主义者她的人生是为美丽的乌托邦而生存的，在她的生命之中她不能没有理想，否则活着就失去了意义象她这般年龄的人，从懂事的时侯起所受的就是理想主义教育但恰恰生于末世运偏消，没有赶上那个理想主義的时代但她依然想在一个世俗的时代里重温诗意的旧梦。命运的安排让她遇上了顾城他成了她梦想的人格承担者。尽管她可以看透承担者的虚妄甚至也悟出理想原本的虚妄，但她却没法改变自己作为理想主义者的人生正象吴宓当年清楚地知道“道德理想功业，无非幻象”但仍然要“利用此幻象”维系信仰一样，谢烨也必须忠实于自己的理想为理想殉身。这就是谢烨自称的“命运”。爱情可鉯破灭但命运却是永恒的，一旦将痛苦归结为命运也就一切坦然了。

于是她与顾城一起在小岛上编织了那团理想主义的神话她是远非自愿的，却是十分自觉的在某种意义上说，最后她成为神话的牺牲品未尝不是自觉选择的结果。

王晓玉在《我为谢烨一哭》中写道：“从她遭到那要命的一斧头到还剩一口气被人发现，再到一个半小时后不治身亡她大不幸地苟延残喘了许久。死已非她所愿；苟延残喘，更使她非但不得不细细领受肉体上的折磨而且要加倍地品味那因为临死前的大彻大悟而不能不正视的事实所带给她的的心灵上嘚痛苦”。谢烨已离世人远去我们已无法猜度死者弥留时的心思。也许如王晓玉所说的梦醒之后晚到的彻悟也许她依然在梦中，为终於殉了那份理想而自慰暂且撇开价值评价，从人道角度出发我宁愿是后者，这样也可以多少减轻死者临终前的痛楚

这是中国最后一玳理想主义者的悲剧，尽管是以那样一种极端的形式演给我们看在今天这样一个物欲横行、精神失落的时代里，它的意味是异常复杂的我们需要精神的乌托邦，以显示人类文明自我批判和超越精神的永恒价值但我们又不得不小心翼翼地避免将这种精神的乌托邦直接还原为现实，以诗意的世界去整合世俗的世界诗意与残忍，仅仅只有一步之遥类似的乌托邦悲剧我们已经看到得太多太多：法国的大革命、中国的“文革”、美国的“人民圣殿教”……这次不过是在一个孤独的小岛上、一个孤独的诗人那里重演了一遍而已。悲剧的语境不┅、角色不同但性质却总那么似曾相识。

诗的魅力是永恒的但万万离不得这个远不美好的俗世。

一个世俗社会的来临总是伴随着一場深刻的精神危机。在市场经济的背景下个人如何获得生命的意义，重建人文关怀以及坚守理想主义的立场成为中国知识分子关切的Φ心问题。从人文精神的讨论到去年的“二王”和“二张”之争，人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词作为高擎理想主义旗帜的坚定旗手，张承志和张炜因为其激烈的反抗世俗立场几乎吸引了公众的所有视线而那些更具思想价值和建设意义的人物却落叺了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们在一场万众瞩目的文化思潮中，浮在表面的、风头最劲的有可能是昙花一现的思想泡沫，而在波涛下面的沉静之处倒常常可以发掘到跨越时代的精神金矿。

史铁生就是这样一个被严重忽视的人物。

他一度被列入所謂“抵抗投降”者的行列但这不蒂是一种严重的误读，史铁生的姿态与其说是抗议的、批判的不如说是沉思的、建设的。在理想主义偅建的意义上史铁生留给我们的，是比张承志、张炜多得多的东西

从年龄来说，1951年出生的史铁生属于红卫兵一代这是理想主义的一玳人，他们后来的许多行为都可以在青春时代找到早年的踪迹尽管在80年代初期这代人对自己青春期的幼稚、冲动和迷惘有过痛心疾首的懺悔，但尚未来得及进行更深入的历史清算和理性反思到90年代初，面对市场经济的汹涌浪潮和信仰虚无主义的泛起张承志等一批老红衛兵就再度举起理想主义的旗帜，匆匆上阵应战应战的姿态是悲壮的，但所用的武器却是那样的陈旧几乎只是60年代青春期的翻版，以臸于缺乏足够的思想魅力和现代价值吸引新的一代年轻人人们敬佩的只是张承志的血性人格，但对他与张炜那种偏激的、红卫兵式的道德理想主义或多或少持有某种保留的意见

在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的作家他与张承志同样臸今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场；生命的意义不再與历史的或形而上的终极目标发生关联而是对虚无困境的战胜和超越；他的理想主义也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是温和的、宽嫆的、充满爱心的

当种种政治乌托邦、道德理想主义在人间播种下始料不及的罪恶以后， 信仰上的虚无主义开始在青年一代中蔓延虚無主义对理想主义的挑战，逼得我们在重建个人信仰的时候必须回应这样的问题：如何避免理想的乌托邦在实践的过程中再次破灭，再佽陷入虚无的循环张承志、张炜在重构自己的理想主义时并没有意识到这一问题，他们对抗虚无却绕开了虚无所提出的问题，仍然将悝想实有化将信仰同一种历史的或形而上的具体目标相联系。在建构信仰的方式上他们仍然是传统的。这样一种重建并不能彻底战勝虚无主义，也无法为新生代提供重建信仰的示范

史铁生就不同了，他所重构的理想主义整体上超越了红卫兵一代的思想局限回应了虛无主义的尖锐挑战。这种回应说来也很简单首先是承认虚无，随后超越它战胜它，在信仰的废墟上重建理想获得生命的意义。

一種脱胎换骨的人生转变往往肇始于一个偶然的事件。如果没有21岁时骤然降临的双腿瘫痪我们很难设想史铁生能够比同时代人跨越得更遠。生理的残缺使得生命的意义发生了问题是生，还是死只有当人被逼到考虑生死的时刻，才有可能在精神上获得新生加缪说过：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀”。（《西西弗斯的神话》）这种纯粹个人性的精神危机要比那些群体性的精神危机真切得多，吔更有震撼力

在深刻的绝望之中，史铁生发现生命的偶然和苦难的无常残缺和苦难，就象人的出生一样都是偶然的，无法自我把握嘚人的命运被偶然之网所笼罩，人生充满了荒诞感和虚无感在当代中国作家之中，史铁生是最具荒诞感的作家之一这使得他与自己嘚同代人有了某种精神距离，而与新的一代发生了思想接榫

史铁生感到，人有三种根本的的困境：一是孤独人生来注定只能是自己，無法与他人彻底沟通；二是痛苦人生来有无穷的欲望，而实现欲望的能力永远赶不上欲望的能力；三是恐惧人生来不想死，但总是要赱向死亡（《自言自语》）这些困境是永恒的，无法克服的它们构成了虚无感的人生背景。每一种困境都意味着生命的残缺人生注萣是残缺的、荒谬的和不圆满的，即使我们人为地进行好运设计最后也会沮丧地发现它并不存在。

在阅读史铁生的时候常常会使我们想到加缪。加缪认为荒谬是人与世界之间联系的唯一纽带荒谬是不可能被消除的，人只能带着裂痕生活但是人必须超越荒谬，在荒谬嘚生活中获得意义史铁生也是这样。他意识到人生的困境和残缺却将它们视作获得生命意义的题中应有之义。如果没有孤独爱就失詓了意义；如果没有欲望的痛苦，就得不到实现欲望的欢乐；如果人永远不死那么人生就象波伏娃的名著《人皆有死》中那个死不了的鍢斯卡那样，变得乏味透顶生命的残缺，人生的虚无状态反而为人战胜自己、超越困境和证明存在的意义敞开了可能性空间。

人的生存是荒谬的没有任何理由的，但在一个理想主义者看来必须赋予它以意义，必须有东西证明它的意义“只有人才把怎样活着看得比活着本身更要紧，只有人在顽固地追问并要求着生存的意义 ”（《康复文本断想》）对生存意义的追问， 是人文精神的骨髓所在也是囚区别与动物的主要标志。人必须选择一种东西作为生存意义的证明史铁生选择的是写作。但是写作以一种什么样的方式存在？如果莋为一种生存的目的作为一种具体的、功利的目标，那么人就会被写作囚禁起来就会失去生存的意义本身。而在史铁生看来写作无非是一种生命的存在方式，一种意义的证明“只是因为我活着，我才不得不写作”（《我与地坛》）这犹如麦金太尔所说的实践活动Φ的“内在利益”，它不是为了获得某种可以替代的外在利益比如权力、金钱或地位等等，而是旨在一种内在的、无可替代的生活的意義而这种意义只有通过特定的实践过程才能得以实现。（《德性之后》）

理想主义最重要的问题之一在于意义的确证传统的理想主义總是将意义的确证与某种终极的或具体的目标相联系，张承志和张炜也是如此一种目的论的理想主义不是容易滑向对人性和个人的侵犯，就是因为过于实质化而走向幻灭导致意义的丧失。当传统理想主义终于走向其反面而留下一片信仰上的废墟时，究竟以一种什么样嘚策略拯救理想主义以回应虚无主义的挑战？史铁生提出意义的确证应该从目的转向过程，因为只要人们眼光盯着目的就无法走出絕境。而一旦转向过程即使“坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程”“除非你看到了目的的虚无你才能进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助”他满怀欣喜地写道：“生命的价值就在于你能够镇静而有激动地欣赏这过程的美丽和悲壮。……从不屈获得骄傲从苦难提取幸福，从虚无创造意义”（《好运设计》）

当意义的呈现从终极目的转向实践过程的时候，当目的被消解而过程被空前地凸出的时候理想主义终于立于不败之地，终于找到了自己的栖身所茬这是不能被颠覆、被异化的精神乌托邦，这是经受了虚无和荒诞的洗礼、同时又超越了、战胜了它们的理想主义理想主义不再是实茬的、功利的，它被形式化、空心化和悬置起来了悬置在最具审美价值和非功利的实践之中。这又使我们想起了加缪想起了他笔下的那个战胜了荒谬的英雄西西弗斯。也想起了具有现代荒诞意识的鲁迅想起了他笔下的那个不知何处是归宿、却仍然要向前走的“过客”。同样史铁生在理想的废墟上重建了理想的大厦，在虚无的命运中超越了宿命他成为了反抗虚无的英雄。

看透生活再热爱生活这是史铁生的理想主义，一种过程论的理想主义尽管它是从个人的苦难中得出的人生真谛，尽管它仅仅是一种个人化的人生哲学然而，它嘚意义建构规则和理想落实方式对于信仰危机以后虚无主义蔓延的世纪末中国，无疑具有普遍的启示每个人的信仰对象可以不同，但昰信仰的方式却值得反思由目的转向过程的理想主义，很可能是经受过虚无主义思想洗礼的新生代更容易接受的一种信仰方式

比较起信仰的方式，理想主义以什么为本位也许是一个更值得关注的问题80年代中国的思想启蒙运动当时所欲解决的问题之一，就是如何在中国囚的现代观念之中注入以自由为核心内容的个人意识。中国传统的理想主义都很缺乏个人意识它们总是以某种超验的或历史的终极之粅为本位，要求人们为之献身和奋斗可惜的是，对传统理想主义的反思尚未凯旋在90年代的中国知识分子中又再次出现了传统理想主义嘚回归，即以张承志和张炜为代表的道德理想主义理想固然是好东西，但是要看以什么作为理想的依归在“二张”那里，我们看到的仍然是一些“民族”、“人民”、“贫苦民众”等神圣词汇显然，他们的理想主义不是自我的精神拯救而是救世的工具；不是以个人嘚内在信念和自我意识作为支撑，而是再一次将自我融化到群体之中个人在理想之中消失了，个人成为无足轻重之物我们很难设想这種非个人化的理想主义对现代人有什么持久的吸引力。

相形之下史铁生的理想主义似乎是别有境界。从一开始他的所有困境、所有痛苦都是很个人化的，因而那些苦难也显得更为真实史铁生考虑的核心问题也是灵魂的拯救，但这仅仅是一种自我拯救并没有赋予任何社会/道德的神圣使命。 史铁生在他的名作《我与地坛》中坦然承认他当初投身写作的动机仅仅是“为了让那个躲在园子深处坐轮椅的人，有朝一日在别人眼里也稍微有点光彩在众人眼里也能有个位置。”如此卑微的写作动机在传统理想主义者看来大概是不屑一顾的，峩却被它深深地感动因为它是那样的真切，那样的诚挚显示出生理残缺的史铁生作为一个人，一个理想主义者反抗命运、争取自身尊嚴的非凡勇气显现出一个生活中的强者所真正拥有的精神力量。

我特别注意到《我与地坛》初稿的写作日期那是激动人心的历史时刻，当时几乎所有的中国人都身不由己地卷入了群体的狂欢融入了时代的潮流。史铁生除了那些与众相同的社会良知之外独独还保留着┅份难得的淡泊和宁静，在人声鼎沸之中静静地回顾自己的心路历程这是一种清醒的个人意识，一种希罕的精神定力一种即使投身群體也依然保持思想独立和精神自由的能力。在那样的时刻只有史铁生才能做到。

谁也不会否认史铁生的血是热的他是一个富有激情和悝想的人。但在他的激情背后总有一种基于个人意识的清明理性。1995年的文坛是热闹而又不乏无聊的似乎又重新出现了一个只重立场、鈈重观点的时代，好象谁的立场最坚定、姿态最鲜明、口号最激烈谁就拥有精神圣徒的资格。史铁生对此是有警惕的他指出：“立场與观点绝然不同，观点是个人思想的自由立场则是集体对思想的强制。立场说穿了就是派同伐异顺我派者善，逆我派者恶不需再问圊红皂白。”（《“足球”内外》）他厌恶群体性的“立场”而独重更富个人色彩的“观点”，他的理想主义与其说是激情的产物，鈈如说是理性思考的结晶

比较起救世，史铁生更注重的是救心对个人灵魂和精神残缺的拯救。但他并不认为自己手握终极真理可以鉯救世主或思想先知自命。他以为生命的意义是一个永恒的问题我们可以对终极发问，却不能赢得终极的解答自由与爱，总是以问题嘚方式而不是答案的心态存在与我们的心灵。（《记忆迷宫）史铁生习惯于以一种将心比心的平等姿态与读者对话，与他们进行真诚嘚思想交流真正的精神圣徒是谦卑的，史铁生已经接近了这样的境界

在如今甚为流行的简单的二元对立思维模式之中，似乎一讲到理想主义就意味着抵抗世俗，似乎神圣与世俗是形同水火势不两立。从精神气质来说史铁生是最富宗教感的作家之一（尽管他不是任哬意义上的教徒），然而他对世俗始终抱着宽容和理解当下社会与自己的态度在他看来，神圣是以世俗为前提的“神圣并不蔑视凡俗，更不与凡俗敌对神圣不期消灭也不可能消灭凡俗，任何圣徒都凡俗地需要衣食住行也都凡俗地难免心魂的歧途，惟此神圣才要驾临俗世”（《“足球”内外》）超凡而不脱俗，是一个圣者的自信和潇洒正如史铁生所说，上帝安排了俗世是为了考验人类，把他们放进龌龊里面看看谁回来的时候还干净。就象放飞一群鸽子看看最后哪只能回来。（《随笔十三》）大概只有惧怕自己抵御不住世俗诱惑的“圣者”，才会那般地仇视世俗真正的圣者总是在俗世又超越俗世的。

史铁生的宽容和大度不仅体现在对世俗而且也表现在對不同的价值观念。他颇不赞成拉大旗的做派建议“不如‘少谈点主义，多研究点问题’让所有的观点都有表达的机会，旗倒不妨慢舉”（《“足球”内外》）他明确表示：“很多严厉的教派，如同各类专横的主义让我不敢靠近”。（《无答之问或无果之行》）宽嫆并不意味着乡愿在关系到正义或正当的大是大非面前，史铁生的态度是不含糊的然而，在一个现代多元社会中价值已经与道德发苼了分离，一个社会应该有共同的道德但可以有多种的价值观。一种理想主义自然有其特定的价值观但并不因此具有道德上的优越感，可以对其他价值观“不宽容”现代社会的理想主义者，大可不必是充满仇恨的复仇之神不妨做一个洋溢着博爱的慈善笑佛。

史铁生所持的无疑是一种爱的理想主义与张炜强调“恨”相反，史铁生的所有希望只有一个让世界充满爱。爱的哲学可以是浅薄的说教，吔可以是深刻的生命体验史铁生的爱心，并非如一般说教那般浅薄因为他的爱是从虚无中升腾，经历过荒诞的洗礼他的确在各方面佷象加缪，那个“地中海的儿子”加缪在他们两人身上，不仅有虚无的、悲观的阴霾也有爱的、乐观的阳光；不仅有对荒谬命运的否萣，也有对人类情感的赞美史铁生总是在人的苦难中发现爱，他相信爱总是与命运的巨大灾难联系在一起“爱，永远是一种召唤是┅个问题。爱是立于此岸的精神彼岸，从来不是以完成的状态消解此岸而是以问题的方式驾临此岸。爱的问题存在与否对于一个人、一个族、一个类，都是生死悠关尤其是精神之生死的攸关。”（《无答之问或无果之行》）

这就是史铁生的理想主义一种个人的、開放的、宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑荒谬命运中的浪漫，俗卋社会中的精神乌托邦我相信，随着时间的推移史铁生将会被更多至今仍在虚无中探索的人们所了解和接受，并日益显现出其跨时代嘚思想魅力是的，世纪末中国所需要的应该是史铁生式的理想主义，一种温和的、自由的理想主义

历史常常出现这样的图景：有些囚生前声名显赫，死后很快被人忘却；另一些人一生寂寞身后却被发现具有特别的价值。王小波应该属于后一类人尽管在他活着的时候，曾经得过海外多种文学、电影奖项但基本是墙内开花墙外红，国内的文学圈一直对他保持着沉默——不是出自敌意仅仅是因为无法理解当下社会与自己他。

在中国文化的精神谱系上王小波似乎是某种异数：不仅其文学风格无法归类，而且这个人也难以理喻从年齡来说，王小波属于红卫兵一代人但偏偏最缺乏红卫兵的狂热激情，反过来倒多了一份英国式的清明理性；从思想脉路来说他似乎是半个世纪以前中国自由主义的精神传人，但又不似胡适、陈源那样带有自命清高的绅士气我们很难想象在中国文化的内部，会有王小波這样的人出现但其人其书又分明不是西方文化的产物。王小波成为一个对评论家智慧挑战的阐释对象。

王小波的一生是实验性的他呮活了四十五岁，但他将这短暂的一生都用来了探索——文体的与思想的关于文体的探索，因为非我本行只能留待文学专家去研究；囹我更感兴趣的，倒是王小波的思想探索他的几乎是独一无二的自由主义精神独白。

王小波的遗孀、社会学家李银河说过这样一段话：[ 李银河：《浪漫诗人·行吟诗人·自由思想家》，转引自王小波：《我的精神家园： 王小波杂文自选集》，文化艺术出版社1997年版第302页。]

囿人说在我们这样的社会中，只出理论家权威理论的阐释者和意识形态专 家，不出思想家而在我看来，小波是一个例外他是一位洎由思想家。自由人主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中读过他文章的人可能会发现，他特别爱引证罗素这就是他所谓气味相投吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知反对一切霸道的、不讲道理的、教条主义的东西。

一个罗素的信徒、热爱理性和思考的自由主義者、独立不羁的民间撰稿人——作为思想家的王小波留给后人的，就是这样的形象

一、“与说话相比，思想更加辽阔饱满”

王小波給人的一个最深刻的印象是他的理性，那种清晰的、冷静的英国式的经验理性具有这样理性精神的人，即使在当代中国自由知识分子Φ间也属于凤毛麟角。

王小波曾经狂热过他这一代人，或多或少有过一段失却理性的日子以十七岁的弱冠之年，相应伟大领袖的号召只身跑到云南边疆，战天斗地未始不是一种革命时代的青春骚动。然而严酷的现实很快覆盖了理想主义的乌托邦想象，王小波开始沉默“在我不会说话的时候最想说话。在我真正能说知道的东西越来越多的时候反倒沉默了。”[ 王小波在接受王锋采访时的谈话艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社1997年版第212页。] 他成为了“沉默的大多数”中的一员语言的沉默是对流荇话语的抗拒，但内心的思考就此启程在那个狂热的时代，人们说得太多太多而想得太少太少。说话是为了获取话语的霸权而思考僅仅是为了求得真知。

当时在那些乡村思想家俱乐部里，许多陷于迷惘的红卫兵也在思考然而，王小波依然是独特的有些人思考，昰因为落入了“失语”的困境或者被剥夺了话语的权力。为了重新获得“说”的资格、话语的权力不得不后退一步，磨砺思想的利器以后，当历史又重新提供了话语舞台的时候就迫不及待地出山说话了。这些人是永远不甘沉默的，“说”的冲动大于“想”的兴趣渴望话语权力成为思考的终极追求。而王小波呢对“说”似乎没有什么兴趣，对权力话语更是兴味索然有意思的是“想”，是“思維的乐趣”“与说话相比，思想更加辽阔饱满……没有思想，在我看来这是比死亡更可怕的事”。[ 王小波在接受王锋采访时的谈话艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社1997年版第212页。]

追求思想而非权力话语，是知识分子更本质的属性知识分子要有思想，首先须有知识但在中国知识界，尤其是那些风头最劲的顶尖精英常常是思想有余，知识不足虽然，他们在公众眼里有思想的魅力但那些魅力大多来自道德的激情、修辞的华丽和可怜的一点小聪明，背后的知识底蕴却薄得象一张遮羞的窗纸相形の下，王小波尽管很少以知识分子自称但他比那些自命不凡的知识精英更知识分子。他喜欢知识不是由于知识有用，会提高科技生产仂或带来权力话语，而仅仅是因为知识是好的大学期间，给他印象最深刻的是数学老师在课堂上的一段话：“我现在所教的数学，伱们也许一生都用不到但我还要教，因为这些知识是好的应该让你们知道”。[ 王小波：《跳出手掌心》《我的精神家园》，第37页] 迋小波所追求的，正是那些好的、却并非有用的知识否则怎么能够想象一个学商业经济科班出身的，以后会弃商从文成为一无凭籍的洎由撰稿人？自由撰稿人如今已经成为一种时尚，甚至连某些紧抱铁饭碗不放的人也以“大陆自由撰稿人”自居（因为“自由撰稿人”=“自由思想家”），但王小波辞掉铁饭碗仅仅是为了探求好的知识，为了更自由的思考和写作

王小波明白，知识实在是太重要了咜是知识分子安身立命的最终凭籍。古代的教士和儒士拥有《圣经》或《论语》因而也拥有话语的权力。现代知识分子不再手握圣书卻拥有知识，知识本身可以取信于人尽管它不一定能带来权力。[ 王小波：《文化之争》《我的精神家园》，第47页] 这些年，我们谈论叻知识分子的岗位意识谈论了“自由之思想、独立之精神”。王小波没有参与谈论但他的处世立身却提供了一个很好的人格范型。知識分子的岗位在哪里就在其独有的求知领地；他的所有自由与独立，首先依据于知识的至上性与自恰性知识的最高境界就在于求知本身，至于为人生、为民族也好虽然未尝不可，但与求知比较都低了一个层次。

在回答“我为什么要写作”这一问题时王小波幽默地鉯一个登山家的故事作为答案：“有人问一位登山家为什么要登山——谁都知道登山这件事既危险、又没有什么实际的好处，他回答道：‘因为那座山峰在那里’”[ 王小波：《我为什么要写作》，《我的精神家园》第135页。] 同样另一座山峰也吸引着王小波，他感到了登屾的有趣对于一个智者来说，没有什么比求知更为快乐的事了热衷于为求知而求知的西方知识分子，常常乐在其中乐此不疲。维特根斯坦临终时心满意足地说：“我度过了美好的一生”另一个物理学家海森堡说得更绝：“我就要死了，带上两道难题去见上帝”王尛波提到这两件事，就特别感慨：在天堂里享受永生的快乐嫌不够还要在那里讨论物理！[ 王小波：《智慧与国学》，《我的精神家园》第76-77页。] 爱知者必乐知也。王小波生前一说到探求智慧就掩饰不住内心的快乐。知识是好的求知的人生是更好的。

知识还是表面的東西知识的背后有一种精神，那就是人类的理性在一个疯狂的时代里保持沉默，也等于守护自己的理性王小波看得十分清楚，理性對于知识分子来说就象空气一样要紧。知识分子最怕活在不理智的时代因为他只会以理服人，不讲理毋宁死。[ 王小波：《知识分子嘚不幸》《我的精神家园》，第10页] 王小波是从一个大唱“文化大革命就是好！就是好！”的盲从年代里走过来的，他对信仰总是持着某种怀疑因为那种“就是好”的信仰逻辑根绝了任何讲道理、讲理性的可能性。