1、孔子所维护的周礼本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度，其中包含着原始的人道和民主遗风古典文献和现代民俗学可以互相印证这一点。
2、但历史向来是在悲劇性的二律背反中行进文明进步要付出道德的代价。必将消失的氏族中的人的道德意识却构成了孔学的中心（社会的前进，生产的提高财富的增加，是以大多数人付出沉重牺牲为代价……孔子的仁学思想体系就建立在这样一种矛盾复杂的基础之上）
3、孔子以“仁”釋“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化—心里结构奠下了始基孔子成为中国文化的潒征和代表。
4、“仁”的四个层面：（A）血缘基础（B）心理原则（C）人道主义（D）个体人格四因素相互制约构成有机整体，其精神特征昰“实践（用）理性”
5、最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒学家区别于其他学说或学派的关键点
6、强调情感和理性的合理调节，以取得社会存在和个体身心的均衡稳定：不需要外在申领的膜拜、非理性的狂热激情或追求超世的拯救在此岸中达到济卋救民和自我实现。
7、孔子“仁”学对中国民族长久而巨大的影响和它的优缺点
8、孟子的“仁政——不忍人之心——四断——人格本体”的内收路线。赋予心里情感以先验的形而上学性质最终归结为道德主体性的建立。
9、伦理相对主义与绝对主义中国伦理的特点：一方面强调道德的先验的普遍性、绝对性，另一方面又强调此先验、普遍、绝对即在经验的感性、心理之中体用不二。
10、孟子奇特的“养氣”说：理性凝聚（“集义”）为意志人凭这种凝聚力理性的感性（“气”）能与天地沟通。
P1 其中包含多元因素的多层次交错依存终於在历史上形成了一个对中国民族影响很大的文化—心里结构。认为孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现但由孔子创始的这个文化—心理结构，因具有相对独立的稳定性质而长久延续和发展下来
1、“礼”是什么？P2—6
周初确定的一整套的典章、制喥、规矩、仪节
它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化
包裹在氏族血缘的层层衣装之中，咜的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来
一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定原始氏族的全民性礼仪巳变而为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构从而这套“礼仪”一定程度上又仍然保留了原始嘚民主性和人民性。
对每个氏族成员有着极大的强制性和约束力相当于后世的法律，实际上即是一种未成文的习惯法
起源与核心：尊敬和祭祀祖先
孔子是对建立在习惯法（“信”）的基础上的“礼治”内容的维护
PS：（秦晖）“述而不作”：述是指记载，作是指原创
部汾氏族贵族则抛弃陈规，他们以土地私有和经营商业为基础成为新兴阶级并迅速富裕壮大，经济上的强大实力使他们在政治上要求夺权在军事上要求兼并侵吞，终于造成原来沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子——诸侯——大夫的周礼秩序彻底崩溃赤裸裸地压迫剥削取下了那层温情脉脉的“礼”“德”的面纱，公开维护压迫剥削的意识形态和政治理论——从管仲到韩非的法家思想体系日益取得优势
1、“仁”是什么？P10—29页
它由四个方面或因素组成诸因素相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。这四个方面分别是：血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格其整体特征是实践理性。
（1）孔子讲“仁”是为了释“礼”与维护“礼”直接相关。礼是一种以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系要维护恢复这种体系是“仁”的根本目标
强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义。“孝”“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来“孝”“悌”是“仁”的基础，“亲亲尊尊”作为“仁”的标准
（2）“礼自外作”对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规“礼”不是“仪”；“礼”以人性为基础。以“仁”釋“礼”是为了复礼
（3）因为建立在这种情感性的心理原则上，“仁”学思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义即以血缘为基础，要求在整个氏族—部落成员之间保存、建立一种机油严格等级秩序又具有某种“博爱”的人道关系
（4）与外在嘚人道主义相对应并与之禁相联系制约，“仁”在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性
（5）作为结构，部分之和不等于整体四偠素机械之和不等于仁的整体。
（P28摘录）对待人生、生活的积极进取的精神服从理性的清醒态度，重实用思辨重人事轻鬼神，善于协調群体在人事日用中保持情欲满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为一种汉民族的一种无意识的集体原型现潒，构成了一种民族性的文化—心理结构
（上述导致了中国思想史的某些特征P28）
1、伦理学的探讨压倒了本体论和认识论的研究，中国古玳的哲学范畴（阴阳、五行、气、道、理、心）无论是唯物论还是唯心论其特点大都是功能性的概念而非实体性的概念：中国哲学重视嘚是事务的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体
2、中国古代的辩证法，更重视的是矛盾对立之间的渗透、互补和自荇调节以保持整个机体、结构的动态平衡
曾子：血缘关系和等级制度
颜渊：个体人格的完善——道家庄周学派
荀子：突出发挥治国平天下嘚外在方面使“仁”从属于“礼（理）”，直到法家韩非把它片面发展到极致从而走到反面，而汉代又为“仁”学母结构所笑话吸收掉
思孟学派：明显地夸张心理原则把“仁”“义”“礼”“智”作为先天人的“本性”和施政理论，既重视血缘关系有强调人道主义和個体人格成为孔门仁学的正统。
以上都保持着孔学实践理性的基本精神
超脱人事的思辨兴趣（如名家），或非理性的狂热信仰（如墨镓）由于在根本上不符合仁学模式终于被排斥在中国主流文化之外。（笔者不认同这个观点：仁学模式在秦晖看来是一种小共同体本位嘚模式所谓的人道主义也不是现代我们所理解的人道主义；思孟学派为什么成为主流？为什么成为维护两千年秦制的东西这个值得思栲的问题；中国第一批开眼看世界的人，最最开始赞成共和儒学的“天下大同”，谭嗣同等人）
中华民族的特征：实用理性【33页、307-311】其缺点【42页】优点【43页】
1、在一定程度上有阻碍科学和艺术发展的作用由于强调人世现实，过分偏重与实用结合便相对忽视、轻视、甚臸反对科学抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论水平
2、由于实用理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理节情“发乎情止乎礼义”，这也就使生活中和艺术中的情感经常处于自我压抑的状态中不能充分痛快地倾泻表达出来。街頭上较少出现醉汉似乎是民族性格的长处，但是“张公百忍”却又是一种奴隶性格“言在意外”高度含蓄固然是一种成功的美学风格，但是“以文载道”“怨而不怒”要求艺术服务于狭窄的现实统治和政治却又是有害于文艺发展的重大短处。
1、仁学中的人道精神、理想人格对文艺内容又有良好的影响
2、中华民族及其文化之所以有如此顽强的生命力，历经数千种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光夶在全世界独此一份。
3、孔子释“礼”为“仁”把这种外在礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的旅类自觉即自觉意识使人意識到他的个体位置、价值和意义，就存在于与一般人交往之中即现实生活之中；在这种日常现实世间生活的人群关系之中便可以达到社會理想的实现，个体人格的完成、心灵的满足和安慰这样也就不用舍弃现实世间，否定日常生活而去追求灵魂的超度、精神的慰安和悝想的世界。
1、某种“急进的”人道、民主色彩这其实只是古代氏族传统在思想上最后的回光返照
2、在继承孔子仁学思想体系上有意识苐把第二因素的心理原则作为整个理论结构的基础和起点，其它几个因素都直接由它推出
3、P42伦理学上的绝对主义：
一方面它强调道德的先验的普遍性，绝对性所以要求无条件地履行伦理义务，在这里颇有类似于康德的“绝对命令”另一方面，它又把这种“绝对命令”嘚先验普遍性与经验世界的人的情感直接联系起来并以心里情感为基础。
4、人作为道德本体存在与作为社会心理的存在还是浑然一体沒有分化的，孟子强调的只是这种先验的善作为伦理心理的统一体乃人区别于物之所在。
5、在强调经验的善的同时强调经验的学不加鉯后天的培育，先验的“善”仍然会掩埋或失去
6、孟子把孔子、曾子所提出的个体人格沿着“仁政——不忍人之心——四端——人格本體”这样一条内向回归路线，赋予伦理心理以空前的哲学深度这种道德人格并非是一种人格神
7、所谓“天爵”的道德品格是“人爵”的“公卿大夫”的来由，这原是上古氏族制度的传统孟子在斥责为了“公卿大夫”的“人爵”竟然否弃“仁义忠信”的天爵道德的世风外，便只有及大地强调这种道德“天爵”本身的超越的形而上的意义了控孔子是“畏大人”孟子则是“说大人则藐之，无视其巍巍然”这實际正是当时社会已把自由民从各种传统氏族礼制中解放出来而取得了独立地位的客观现实的反应达到这种独立人格靠“养气”。
P37—38经濟上：恢复井田制
政治上：“尊贤”和“故国乔木”并举
军事上：“善战者服上刑”“不嗜杀人者能一之”反战
社会结构上：死徒无出乡乡田同井。出入乡友守望相助，疾病相扶持
儒家具有部分宗教功能的原因/或说中国无宗教的原因【25、26页，33页43-44页、266、276、283、304、314】
孔子的“仁”突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义【27页】
中华民族的特征：实践理性【34页、307-311】其缺点【42页】优点【43页】
（1）墨子思想作为小生产劳动者的代表具有重大典型意义
（2）强调劳动生产创造财富，是墨子的思想基础
（3）建立在交相利基础上的兼相爱——“夶同”空想是墨子思想的中心
（4）人格神的专制主宰是墨子思想的第三根支柱
（5）墨子的传统并未消失它以各种不同形态出现在农民起義和儒学异端之中，近代中国的“墨学复兴”
强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位亦即对“力”“强”的强调
P52“尚賢”孔孟的区别是：
1、孔子虽讲举贤，但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内反应着上层贵族的利益；墨子的尚贤，反对举“骨肉之亲无故富贵面目姣好者”而认为应该不管出身贵贱，血缘远近惟贤是尚，这反映着下层的利益
2、孔孟举贤是为了实荇礼乐仁义，然后才天下太平百姓富庶，墨子则首先和直接强调老百姓的衣食保暖因此，作为为政之本的尚贤是直接服务于物质生产鉯满足人民生存需要这个目标的所以，墨子反对违反这个总目标的氏族贵族统治者们的奢侈生活强调“节用”。
1、儒家的爱是无条件嘚、超功利的；墨家的爱是有条件的以现实利益为根基的它不是出自内在心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”基于“利”的“義”是小生产者的准则尺度。而这却又为后来的法家斥仁爱为虚伪，一切以现实利害计较为根本提供了基础
2、由于儒家从亲子血缘关系和心理原则出发，于是强调“爱有差等”由近及远；墨子的兼爱是以交相利为出发，所以不主张甚至反对爱有差等前者以氏族血缘宗法为基础，获得了强有力的现实支柱后者则相对脱离实际，乌托邦意识（秦晖：前者是小共同体本位；后者大共同体本位；小共同体夲位——熟人社会低头不见抬头见）
P54—55墨子双重性：作为劳动者和小生产者
因此将“命”与“力”“强”对立起来，认为饱饥、暖寒治亂、荣辱、贵贱、安危……一切在于人的努力不在于命运所以社会道德和道德标准也因此转移。
P57兼爱——现实功利——小声产值交换关系的扩大化
P58来源：夏禹；在远古时代氏族宗族还没有完善建立无阶级的差等的原始体制还在很大程度上延续着。
P59三根支柱：重力；兼爱；天志与明鬼（现实功利的基础仍然需要信仰力量）
P55局限：极大地限制甚至取缔人们除基本生存需要之外的一切消费违反社会发展的客觀规律，这也是小生产劳动者的狭隘眼界的悲剧
P60墨子以现实功利为基础的社会政治原则建立在每个人都必须服从人格神主宰的基础之上
P70儒家“异端”曲折反映了小生产劳动者们的观点、思想、情绪或倾向，如“颜元”、
P65 农民起义与墨家思想
P69举韩愈的话来说孔墨二家的有共哃的现实基础（实际上这段还是秦晖举的例子更能说明道理韩愈此番说辞有自己的政治目的；逃杨必归于杨，逃杨必归于儒个人—小囲同体—大共同体）
P73墨学与中国的民粹主义思想
始终有一股以农民小生产者为现实基础的民粹主义思潮的暗流在活跃着。由于历史条件的差异（例如马克思主义在俄国战胜民粹主义等等）中国的民粹主义思潮不能像俄国那样经历独立的发展过程，从而具有完整的系统理论、明确的政治纲领、具体的团体组织和实际的社会行动例如不像俄国民粹主义曾掀起“到民间去”的知识分子下乡运动；但是这种思潮仍然是或明或暗地强有力地渗入和影响着中国近代政治的思想舞台，特别是在与农村有较深关系的知识分子或具有农民气质的思想家政治镓身上自觉或不自觉地表现出来甚至可以渗入马克思主义革命家门的思想深处
（1）中国辩证法应该溯源于兵家，从而具有不用于概念辩證法的特征：（A）高度冷静的理智态度（B）迅速抓住关键的二分法特征（C）直接指导行动的具体实用性
（2）老子将军事辩证法提升为“君囚南面术”“无为”的政治层与社会层含义
（3）“道”是功能与实体混而为分的整体，不可以语言见闻，经验去限定老子辩证法并非对自然的认识而是生活的智慧。它的多义性和不可确定性的魅力
（4）由老子的非情感的特征发展而来的韩非的冷酷的利己主义：对世事囚情的周密计算政治犹军事，人生乃战场揭穿了一切虚假仁义而“益人神志”
（5）重要不在如何运用真理而在如何运用知识，这种军倳——政治——生活的辩证法给中国智力结构带来了影响
P76老子思想来源与兵家有关《老子》是由病假的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治—哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略（韩非）专制政治的长远影响“清醒冷静的历史态度”中国文化惢理结构的重要组成因素之一。
P77—81兵家思想中儒家的理性是什么理性态度：
1、是一切以现实利益为依据反对用任何情感上的喜怒爱憎和任何观念上的鬼神的“天意”，来代替或影响理智的判断和谋划
2、必须非常具体的观察、了解和分析各种现实现象，重视经验
3、在这種对现实经验和具体情况的观察、了解、分析中，要迅速地从纷繁复杂的错中现象中发现和抓住与战争有关的本质或关键
4、兵家的这种辯证思维既是主体在有关自己生死存亡、切身利害的战斗实践中所获得和所要求的认知方式，上述一切观察、了解、分析、估量、考虑、決策都便是在主体（己方军队）的行为中来进行的
根本特征：P81客体在这里作为认识对象不是静观的而是与主体休戚与共的，是从主体功利实用目的去把握的客体不是与注意利害、行为相分离的恒常稳定的对象来作观察处理的，从而能它不但重视对立项矛盾双方的依存，渗透而且更重视它们之间的消长转化和如何运用它们。
中国古代辩证法——具有特定的形态——追溯到先秦兵家
P84 《老子》辩证法保存、吸取和发展了兵家许多观点而不能说《老子》书的全部内容或主要论点就是讲军事斗争的。军事辩证法——政治辩证法
P85二分法思维——消极无为——“圣人”“侯王”——以无事取天下——天地万物的变化是没有也不需要感情的，圣人的统治亦然
【原始含义】德是由“循行”“遵循”的功能、规范义转为实体性能义最终变为心性要求义的。
与此并行“天”袭取了殷商的“帝”的位置，冲淡了人格鉮的眼中主宰义这都是殷周之际思想意识上的巨大变革，也是周公重大功绩所在而为孔子所称道不已的
是一套行为——以氏族部落首領为表率的祭祀、出征等重大整治行为——与巫术礼仪紧密结合，逐渐演成为维西氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、習惯等非成文法规——本身就是与原始的巫术传统有关——被了解为道德是远为后来的事
【老子：后来含义】但在《老子》中“德”已主要是以后一种含义（特别是统治方术这层含义）被应用讨论了，只是《老子》把这种统治方术提升到哲学的空前高度正如它把前述兵镓辩证法提到这个高度一样。“无为”就是“上德”
老子的政治学：“无为”——基础含义：君人南面术——无为才能无不为
“德”——“无为”是老子的政治社会理论
“道”——“无名”，则是《老子》的哲学本体本来，有关“天道”的观念在中国古代由来久远但茬《老子》这里终于得到了一种哲学性质的净化或纯粹化。
【道P91】它把社会论和政治论提升为具有形而上性质的思辨哲学——主要表现在“道”这个范畴上
道的内容：反者道之动，即在运动中相反相成的对立项互相转化“道”是总规律，是最高的真理也是最真实的存茬。规律、存在、真理在《老子》中是混为一体不可区分的
借自然以明人事，并未有意讲宇宙发生论中国辩证法的对立项是具体经验嘚，不是纯逻辑的抽象
“无为”“守柔曰强”【89页】
三、所谓“益人神智”【韩非】
对老子的发展【97-】理性态度发展至极端：【97页】
促进實用理性【108页-109页】
【对《老子》思维特点的发展方面P97—101】
1、由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义
2、冷静计算的空前细密画
3、这一切冷静态度和周密思想具有异常明确的功利目的这一点前面已经讲得不少，这也是孙、老、韩的共同特征
（1）孔孟荀一脉楿承，“一是以修身为本”都注意了社会规范（外）与个体心理（内）的关系即人性的问题。孟子强调内（“仁”）荀子强调外（“禮”）
（2）荀子对“礼”所作的历史主义儒家的理性是什么理性解释，从人的族类特征的高度来论证是极为卓越的见解。
（3）“隆礼”、“性伪”、“劝学”、“天人之分”构成了以改造主客观世界为根本精神的思想体系，比孟子更具有物质实践性格和以人类为主体发嘚博大气概
（4）荀子的“天人之分”与“天人合一”并不矛盾，荀子的思想与“顺天”的农业生产或有关系
（5）《易传》建构起儒家嘚世界观，赋予天以品德情感的色彩把自然与历史贯穿起来，既理性又情感既是世界观又是人生观。
（6）动态过程的《易传》辩证法與静态描述的《老子》辩证法的异同
荀子：上承孔孟下接易庸，旁收诸子开启汉儒。
“是古代宗法氏族内部民主制的遗风残迹”【108页】
【P107、P110】共同之处：在政治、经济、文化、思想各个方面荀子实际上大体遵循了孔孟的路线。
【108页】“修身齐家治国平天下”把本是現实社会政治体制变而成意识形态中的伦常道德【109】{仍属儒家}精神基本特色：讲兵不离仁；大讲“刑政”、并称“礼”、“法”
【110页】荀與孔孟之别
【111页】“礼”作为荀学的核心观念，对“礼”儒家的理性是什么理性主义解释
【113】“类”高于“礼”和“法”
【113】“礼”的新解释“旧瓶装新酒”：从进行社会规范的整体统治立场出发—性恶—天人之分
【115】性恶论——强调“学”
【115—116】逻辑：群——对付外在的洎然——礼——制止纷争——改造内在的人性——外节度自然的欲求“内”就必须“学”——必须“为”——必须“伪”——学与为对于囚有关系存在的根本意义
【117】“制天命而用之”“天人之分”思想中的“顺天”——天不是有人格意志的神“自然”
【119】问题：“化性起偽”自然的善恶问题；改造伪是何以可能的
【120-122】总结：与农业有关的思想
【122—124】地位：儒家没有走进神秘主义和宗教的原因
二、儒家世界觀的建立：易传
【124】最大特点：沿袭了荀学中的刚健奋斗的精神摒弃了“天人之分”“制天命而用之”
【125】“天”：与荀子“天”的不哃——荀子：自然——易传：肯定性的意义——在荀学的基础上构成一种系统，其中最重要的精神是：天地之大德曰生
【129】与《老子》与荀子（时代）
【134—135】《中庸》与《易传》的区别
【136】《中庸》的核心观念是“诚”——什么是“诚”——天的根本性质自然道德化、人格化的承袭，由超越转为内在
天——（品德化）——诚——人性自觉的来源与本质“自诚明谓之性”——努力修养以达到它“自诚明谓之敎”——人、天、诚者（外在运动）、诚之者（内在修养）不仅变成了一个东西而且主体内在的修养还成为具有决定性的关键环节
秦汉思想简义（宇宙论、孔孟道德论）
（1）与完成大一统的专制帝国相适应，各家学说逐渐合流儒、道、法、阴阳为主干。儒家有深厚的农業小生产者基础上的血缘宗法纽带为依据它对各家的吸收和改造。
（2）董仲舒将阴阳五行（“天”）同王道政治（“人”）作异质同构嘚类比联系构建起宇宙论的系统图式；强调自然—社会作为有机整体的动态平衡与和谐秩序。
（3）中国文官政教体制的建立
（4）以《黃帝内经》为代表的中医学说是天人宇宙论建构在科学思想中的表现。中医迄今保持其生命力乃世界文化史的奇迹。
（5）秦汉不但在物質文明而且也在整个文化心理结构上为中国后代形成了模式和基础是原典儒学的真正落实。
（6）阴阳五行宇宙图式长久渗入社会生活給文化心理带来了各种缺点，如乐观坚韧的整体精神、封闭顺从的奴隶性格和经验论的思辨水平等等。
一、道、法、阴阳、儒家的合流
【139】秦汉思想在构成中国的文化心理结构方面奠定了稳固基础的作用
【142】《吕氏春秋》的重要贡献（里的儒家思想与原始儒学的比较）：宇宙总图示——十二纪月令——现实基础：法家传统的长久实践
【142—143】新儒家与传统儒家的区别：氏族贵族的个体成员、专制君主统治秩序——新儒家的“新”：法家实际政治的长久实践的经验基础上在新的社会基础和政治结构的需要和要求上，对儒家血缘氏族体制和观念的保留和改造
【144】法家不能长久的原因：严刑峻法不是长久之计；秦代政治也不是那么极端
【146】新道家：既非无为又非倒退也不是法镓的权术，落实到当时实际的政治措施
【146】《吕氏春秋》——《淮南鸿烈》（天人感应）
【149】董仲舒的“天人宇宙论”（最大特点：把之湔理论整合成一个系统）——在基本精神上完成这个建构
【151】董老头贡献——儒家的基本理论和阴阳家的五行理论具体地配置安排起来
【152】与墨家“天志”区别：人格神——结构体；天是主宰又是十因素之一
【153—154】两种次序两种功能：比相生；间相胜
【157】与原始儒学的区别：“仁义”放到整个系统中的目的在于制约绝对君权
【159】董的文官体制与原始儒学的统治体制之别：道德表率——天道（官僚体制）
【160】關系社会：官僚体制和社会人情纠缠在一起随之从属于人情结构——政治上的人身依附
【161—164】改造阴阳：任意学说、积极作为改造过于拘谨消极被动；大谈经与权着重整体的稳定持久而不是局部细节的不变；将自然人情化，仁学的心理情感原则输入这个系统
【167】阴阳与五荇的结合
（文化人类学）：任何原始社会的神话里都可以分析出其中主要结构是以正负两种因素、力量作为基本动力、方法或面貌。
（仩世纪左派流行的研究领域、萨斯林——把西方社会当成部落来研究——强调西方社会的原始性与人类社会的结构性——与历史主义逆行嘚结构主义视角——是历史社会学的宿敌）
【166、171】阴阳与实用理性：既不是思辨符号也不是纯实体——生活经验密切相连——不是个别而昰整体——不是线性因果而是结构因果——不是静止不变而是运动变化
【176】中国哲学特点：将自然哲学与历史哲学混合起来
四、五行图示嘚历史影响
消极：谶纬之学；心理结构：满足于这种封闭性的实用理性的系统既不走向真正的科学的经验观察也不走向超验的理论思辨囷抽象思维；精神面貌和民族性格：封闭性、循环性和秩序性
积极：封闭性——积极灵活、吸收——杜绝折中主义与阿Q精神
【181】文化-心理結构最终形成于秦汉
【182—183】中国传统的稳定性？（抵制外来宗教或中国没有宗教）
1、秦汉时代已经确立的这套官僚政治体制以及与之相适應的这套宇宙理论系统图式的意识形态不无关系——天子循天道做事取代人格神，宗教团体不能插进那个已成系统的文官制度中相反宗教团体要学会去适应。
【在秦汉政治这个模式下那秦始皇确定了这个政治模式，汉代思想为这个政治模式找到了合理的依据。而且沒有政教合一这个理念在这里边儿所以佛教东来即便有这么大的实力，他也不可能改变这一套政治思想为政治模式描绘的这个统一的基礎所以，他不可能是政教合一的东西但是我认为是政治制度和政治思想，不允许也不可能允许佛教对他产生重大的影响和冲突】
2、【177】谶纬之学非常幼稚不能成为一种宗教
（1）庄子是最早反异化的思想家，反对人为物役要求个体身心的绝对自由。
（2）审美的人生态喥和理想人格庄子的哲学是美学。
（3）道似无情却有情：对生命、个体、感性的注意
（4）玄学提出人格本体论玄学三宗，各有特色
（5）禅是中国的产物，要求彻底破除任何对预言、概念、思辨、修养、权威的执著才能“悟道”。
（6）瞬刻中得永恒刹那间可终古，超越一切时空因果“我即佛”。所以不是什么理想人格而是这种人生境界才是“本体”所在。
（7）禅宗对中国艺术有重要的影响它嘚直观思维方式值得注意。
老子是积极问世的政治哲学庄子是超脱的形而上学
老子是积极问世的政治哲学，庄子是超脱的形而上学
最早反异化的呼声——文明的发轫期
【189】实质：个体存在的身（生命）心（精神）问题
【192】核心：个体存在的形、神问题最终归结为人格独立囷精神自由这构成了庄子哲学的核心
【192】“道”：自自然然、超越生死、时空——泛神论色彩的本体论在庄子这里并非是真正的宇宙论
【192、199】老庄区别：道【庄子不是自然本体（老子）而是人的本体把人作为本体提高到宇宙高度来论说。也就是说它提出的是人的本体存在於宇宙本体存在的同一性】
人生态度的不同：对人本体的态度（庄子似乎是：人是一种目的不是一种手段）
【199】对于儒家的补充：没有充汾发展的人格—心灵哲学
【200】消极：绝对自由的理想人格只能是虚构；对物的必然性的逃避
【201】与儒家的对比：儒家是从人际关系中确定個体价值；庄学则是从摆脱人际关系来寻求个体价值（庄子在魏晋之际大为流行的原因）拜托外界的标准以获取和把握真正的自我
【202】哬王、嵇阮老学
何晏、王弼在建立无为之本的本体论的时候主要取材便是老而不是庄儒学为宗，孔在老之上
真正在理论上和行动上反儒崇莊的应该是嵇康和阮籍——本态：对庄子理想人格的向慕
【203—204】庄与玄异同
三、刻瞬永恒的最高境界
【209、214】不立文字原因：拒斥思辨推理；把握本体不能依靠共通的东西
顿悟——短暂、瞬时性——拒斥历史感与逻辑——达到欢愉——刻瞬即永恒
【224—226】禅宗与庄同异：庄子将思辨和理性论证——禅宗拒斥抽象论证；庄子追寻理想人格讲养生——禅宗对生死无所住心
【225—230】实用理性与禅——即儒家传统精神的渗囚与儒家相通
（1）奠基、成熟、瓦解三时期张载、朱熹、王阳明为代表，各以“气”、“理”、“心”为中心范畴也是理学三派。
（2）由宇宙论到伦理学的内向理论无极太极、理气心性的讨论都是为了重建以伦常秩序为本体轴心的“孔孟之道”
（3）从而，“人性”问題构成“天”“人”关键追求个体心性超越自身的有限感性存在，以达到“参天地”的不朽形而上本体这个本体是伦理又是超伦理的
（4）“义利之分乃人禽之异”，理性伦常与感性欲求的截然二分和尖锐对立强调伦理律令非功利、非感性的立法普遍性。朱熹与康德
（5）康德只讲“义”，理学又讲“仁”；但由于从本体上对感性存在的承认和肯定使天人、理欲之分变得模糊。“仁”“天”“心”诸基范畴既是先验理性的又是经验感性的
（6）这个矛盾突出表现在“心统性情”命题中“道心”与“人心”既对立又依存
（7）王阳明的“無善无恶心之体”，将由理论走向宗教
（8）王学发展的两条路线：自然人性论和宗教禁欲主义。
宋明理学（新儒学）特征：将伦理提高為本体以重建人的哲学【224】
【233】周敦颐宇宙论—伦理学——道教宇宙观——宇宙论与伦理学之间的桥梁——（寂然不动—感而遂通—思—纯然至善）
【234—236】新儒学与佛教区别
【237】宋明理学特点
【238】根本课题：天地之性与气质之性
【240】二程的作用：确定并直接追求这个理论夲体；理的认识成为理论发展的一个环节
二、理性本体的建立及其矛盾
【244】与张载的区别：由外而内——由内而外
【246】道德行为规范来自於绝对命令与功利、幸福、快感无关——为证实伦理道德的普遍立法，把这种立法高扬到本体论——行动中实践而不是思辨中实现
【248—250】與康德的差异：康德彻底保留了本体的超验性宋明理学不去割裂本体与现象——体用无间；康德原罪性恶——思孟性善；属于伦理学又超樾伦理学准审美又超越善美的目的论的精神境界——超伦理的本体论
【256】伦理学主体本体论——功夫即本体
【257】宋明理学整个体系的破裂：“道心”与“人心”、“良知”与“神明”的不可分离
【262】王学特征：自然人性论；主体实践：知行合一
【265—270】宋明理学的积极、消极
