专家教你：11种化妆品的正确用量
　　有人在用护肤品时很“小气”，小心翼翼地倒出一点一滴；而有人则很“挥霍”，一瓶护肤品用半个月就见底。但是，承诺的美肤效果却没有达到。不要埋怨产品多么没有功效，护肤品的用量多少，可不能随着自己的性子说了算。
　　洁面摩丝--按压喷嘴两次的用量，泡沫体积大概为5cm的圆。
　　化妆水--需要把化妆棉完全浸透，但不能有滴落。棉片的选择建议是3*4cm，厚度最好是2mm。如果倒在手心，大概3cm也就是一元硬币的大小。
　　卸妆油--淡妆用量是一个樱桃的大小，大概直径2cm的圆，如果是浓妆可增加一倍的用量。
　　洗面奶--平铺在手掌心大约为2cm的圆。挤出长约2cm的用量即可，相当于中指第一节指肚的长度。
　　精华素--乳液质地一般1cm是正常的用量；啫喱质地比乳液质地略多，约1.5cm的圆。如果是纯液体的，2--3滴是适合的。
　　眼霜--每只眼睛约二分之一黄豆大小，相当于5mm的圆。
　　按摩霜--乳霜质地取1颗樱桃约3cm的圆；啫喱质地需要2倍乳霜质地的量，也就是6cm的圆。
　　防晒乳/霜--脸部的正确用量是1粒蚕豆大小，约3--4cm的圆。
　　乳液--平铺约1.5cm的圆，用量是比较合适的。如果是偏干性肌肤，可以再增加三分之一的用量。
　　面霜--相对于乳液稍微缩减一些，1cm的圆就足够了。同样，如果是干性肌肤可增加最多一半的用量。
　　磨砂膏--1cm的圆就是极限了，敏感肌肤应该减半。按摩10圈就应该在脸上增加水分，帮助润滑。
　　专家提醒：
　　1、当你清洁面部时，能保持产品覆盖全脸并且不会滴落，在脸上打圈2--3分钟，都没有干涩感、并且很顺畅，这时你的感觉器官告诉你，这个用量就是最合适你自己的。
　　2、面部滋养类产品除了遵循建议用量，每个人的特殊性也不能忽视，这时就需要肌肤自身的感觉来判定。像使用化妆水后，脸部需要感到很滋润，但不是不能有多余的水分；乳霜类产品，则是在能覆盖全脸的基础上，按摩1—2分钟后都被吸收，肌肤也不会有紧绷感。
　　3、容易被忽略的隔离霜用量其实和防晒产品的用量是一致的。因为用量较大，可以在用完面霜后涂抹一半的用量，十五分钟后再涂抹剩下的一半用量。
　　白花花的银子不能白花，为了让你的皮肤变得更好，选择正确的用量才对！
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(责任编辑：刘亚婷)
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从《墉城集仙录》中女仙的神性品格看道教独有的平等女性观
　　[摘 要] 唐末五代道教学者杜光庭编撰的《墉城集仙录》，收集了汉魏以来三十多位女仙的事迹，集中展示了道教女仙的形象。这些女仙美丽绝伦，长生不老，既是道教之道的美好呈现，也是降临世间传经布道的使者。她们尊贵的神性地位，反映了道教独有的平等女性观，具有重要的文学和社会思想研究价值。 中国论文网 /4/view-4692042.htm　　[关键词] 墉城集仙录；女仙；神性品格；女性观 　　[中图分类号] B958 [文献标识码] A [文章编号] （1-06 　　唐末五代著名道教学者杜光庭编撰的《墉城集仙录》，专为女性神仙立传，收录汉魏以来广为流传的女性神仙的事迹，是道教史上第一部较为系统的关于女性神仙的纪传类著作。关于《墉城集仙录》的版本，有六卷本和十卷本之说。《通志·道家二》（四库本）记载《墉城集仙录》为十卷，集古今女子成仙者百九人。《四库全书总目提要》卷一百四十七称《墉城集仙录》（两淮盐政采进本）为六卷本，记古今女子成仙者37人。现存的《墉城集仙录》版本，有《道藏》六卷本以及张君房《云笈七签》本。《道藏》六卷本有单行本，《铁琴铜剑楼藏书目录》有注录，齐鲁书社《四库全书存目丛书》据此影印。当代学者李剑国先生《唐五代志怪传奇叙录》对此书做了考辨、辑佚等工作。罗争鸣博士对《墉城集仙录》的版本、编撰以及与前代仙经仙传关系进行了研究。本文引文均采自《道藏》六卷本《墉城集仙录》。 　　杜光庭对女仙事迹的搜集、整理和编撰做了很多创造性的工作，他在序言中写道：“今按上清七部之经、存注修行之事、日月五星之内、空常飞步之篇，元父玄母以兼行，阳号阴名而具著，纂彼众说，集为一家。女仙以金母为尊，金母以墉城为治，编记古今女仙得道事实，目为《墉城集仙录》。” [1]女仙专集的出现有着极其重要的意义，“从神学构架的角度看，这部女仙专集的价值不仅在于首次将女仙事迹集合成册，而且在于由此建构出一个仙界的女性世界和女仙体系，并对之做出以女性为主体的道教神学解说”[2]。《墉城集仙录》的出现是道教女仙信仰的集中体现，反映了女仙在道教中独特的神性地位，体现了中国古代社会道教独有的女性观。 　　一、女仙在道教构筑的仙界不再只是一个性别类属的划分，体现的是道教最美好的理想愿望 　　自然界有阴阳，人类有男女，道教神仙世界也有男仙和女仙。在道教神仙传记中，历来都有女仙的形象。《列仙传》里收录有江妃二女、钩翼夫人等女仙，《神仙传》中有太玄女、西河少女等女仙。这些女仙在仙传中一般是与男仙一起出现的，在数量上也不占优势。而《墉城集仙录》中，女仙不再是道教营构的神仙体系中一个简单的性别区分，她们个个美丽非凡、长生不死、神通广大，具有独立尊贵的神性，她们本身就是道的化身。 　　作者在《墉城集仙录》中不惜笔墨，极力描绘女仙姣美艳丽的外貌，雍容脱俗的举止，她们具有非同寻常的魅力。女仙的出场光彩照人，声势和场面极为壮丽显赫。圣母元君“仿佛神明以卫其体，容状丽逸，曾不衰怠”[3]；金母元君“乘紫云之辇，驾九色斑麟，带天真之策，佩金刚灵玺，黄锦之服，文彩鲜明，金光奕奕，腰分景色之剑，结飞云大绶，头上大华髻，戴太真晨缨之冠，蹑方琼凤文之履，年可二十许，天姿晻蔼，灵颜绝世，真灵人也”[4]；上元夫人“年可二十余，天姿清耀，灵眸艳绝。服赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字。头作三角髻，余发散垂至腰。戴九灵夜光之冠，带六山火玉之珮，结凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑”[5]；南极王夫人“年可十六七许，著锦帔青羽裙，坐佩虎书，右带挥灵，形貌真正天姿晻蔼。乘羽盖之车，驾以九龙”[6]。女仙们个个年轻貌美，高贵不凡，无疑是美的化身。道教经典对女仙的描绘，蕴含着道教对其最高宗教范畴“道”的赞美和崇拜态度。 　　《墉城集仙录》中的女仙，不仅美丽，而且青春常在，体现出与道同体、长生久视的道教理想。在自然界生命循环的周期中，人有生必有死，这是不可抗拒的自然规律，但希望永葆青春乃至长生不死却是人类永恒的梦想，而对不死的渴求与梦想正是道教建构其神仙理想的基点。道教追求去俗登仙，超凡证道，目的就是为了追求长生度世。《墉城集仙录》中的女仙们尽管历经时间的变化，却容颜不改，依然少女般姣好。如西王母“年二十许”，上元夫人“年可二十余”，西王母的女儿们皆年约十三四，昌容“食蓬果根二百余年，颜如二十许”，采女“年二百七十余，视之如十五六岁耳”[7]，太阳女“年二百八十岁，颜如桃花，口如含丹，肌肤充泽，眉鬓如画，光彩射人，视之如十七八者”[8]。那位“见东海三为桑田，向到蓬莱水又浅于往者”的麻姑，经历了数次人世间的沧海桑田之变，依然容颜不改，“年可十八九许，于顶中作髻，余发垂之至腰”[9]。道教的终极理想就是希求借助于种种神奇的修炼方法超越有限生命的束缚，达到生命与永恒之道的合一，《墉城集仙录》中的女仙，正是道教长生不死理想之道的形象化体现。 　　女仙们还神通广大，法术高强，反映了道与术的完美融合，承载着道教追求超自然神力的诉求。《墉城集仙录》写道：“道者，虚通之至真也，术者，变化之玄伎也。道之无形，用术以济人；人之有灵，因修而契道。人能学之，则变化自然矣。”[10]墉城中的女仙无不具备超常的本领，她们身怀绝技，仙术高超。圣母元君“调和阴阳，促使风雨，进退五星，斟酌寒暑，秉握乾坤”；西王母“以西华至妙之气，理于四方”；九天玄女授黄帝兵符、神书、宝剑，助黄帝战胜蚩尤；云华夫人“授禹策召百神之书……斫石疏波，决塞导阨，以循其流门”。凡此种种表现了女仙是道教之神性的体现，这种神性，正是道之术的妙用。 　　二、女仙在道教建构的仙界不再只是一个神仙的身份符号，而是肩负降授道经使命的高贵的使者 　　东汉道教建立之初，道经仅有《太平经》、《周易参用契》、《老子想尔注》等少数几种，道经卷帙浩繁局面的形成大多是后世之人假托创造。道教造经有一个传统，就是假托神仙传授，“道教的经典则要靠方士假托天神降授的形式来制作” [11]。从早期经书《太平经》开始，道教为了使其经书获得权威，便神秘其来源，建立起经书从“天”而降的渊源和传承系统。道教尊崇的神仙如太上老君、元始天尊、玉皇大帝、真武大帝等，都常常降临人间，向凡人传授道经道法。东晋以后道教出现了造经高峰，以《三皇经》、《灵宝经》、《上清经》为代表。上清经多托名元始天尊、元始天王、西王母、南岳魏夫人等传授，其中女仙降临凡间传授经书的特点非常突出。女仙降临故事中有不少宣传道经道法的内容，这种写法与道教对其经书起源的神圣化是一脉相承的。
　　道以经传，道经和道法在道教中是神圣的、神秘的，它们具有无穷的法力和超自然的作用，具有非同凡响的来历，在其传播过程中，承担架设凡与非凡之间这个桥梁使命的，很多时候就落到了女仙身上。《墉城集仙录》中的女仙神圣而庄严，体现在她们不再仅是道教所构筑的神仙体系中的一个身份符号，而是承担着重大而神圣的使命——她们往往降临凡间，成为道经和道法在人世间的传授者与传播者。 　　《墉城集仙录》将早期黄帝战蚩尤的神话传说加以改造，九天玄女演化为西王母手下女仙，传授给黄帝的也不再是纯粹的战术和兵信神符，而是道教的经书和经法。仙传里，九天玄女反复向黄帝称：“精思告天，必有太上之应。”“吾以太上之教，有疑可问也。”[12]可见，此时九天玄女已成为西王母麾下的重要女仙，并扮演着降临凡世、传授道经道法的重任。作为女仙之首的西王母不仅派遣女仙降临凡间，并且还常常亲自降临，宣传道教经典。仙传中，西王母降临人间，与上元夫人一起向汉武帝传授道经道法，全文充满对道教教理教义的宣传，极其繁琐复杂。 　　《墉城集仙录》中，女仙降临的事迹还很多。如上元夫人： 　　王母与夫人降于句容之山，金坛之陵，华阳天宫，以宴茅君焉。时茅中君名固，字季伟。小茅君名衷，字思和。王母王君授以灵诀，亦授锡命紫素之册。固为定録君，衷为保命君，亦侍真会。王君告二君曰：“夫人乃三天真皇之母，上元之高尊，统领十万玉童玉女之籍。汝可自陈。”二君下席，再拜，求乞长生之要。夫人悯其勤志，命侍女宋辟妃出紫锦之囊，开绿金之笈，以三元流珠经、丹景道精经、隐地八术经、太极录景经，凡四部以授二君[13]。 　　降临凡间传授道法的还有昭灵李夫人，“东晋哀帝丕兴宁三年乙丑八月二十二日夜，降于真人杨羲之家”，夫人吟曰：“心勿欲乱，神勿淫役，道易不顺，灾重不逆，永丧其真。”[14]南极王夫人，“汉平帝时，降于阳洛山石室之中，授清虚真人小有天王王褒，字子登，太上宝文等经三十一卷”，“晋兴宁三年乙丑，降真人杨羲之家。”[15]太微玄清左夫人，“兴宁三年乙丑十二月十七日，与太元真人众真降于句曲金坛真人杨羲之室”，所歌咏的，“皆上清内修得真之旨”。东华上房灵妃，“兴宁三年乙丑十二月十七日夜，太元众真降于杨君之室。”紫微王夫人，“昔降授太上宝神经与裴玄仁、裴行之，得道拜清灵真人。晋兴宁三年乙丑六月，降杨羲之家”[16]。云林右英夫人，“兴宁三年乙丑七月三日，降于杨君”，长篇大论道：“守真一勤笃者，一年使头不白，而秃发再生……”[17] 　　很明显，女仙降临几乎都关联着道教经系的传承。上清派经典多由女仙传授，专家指出：“根据石井昌子精密的文献学研究，指出杜光庭所集的仙传资料多取自真诰等一类道书。陶弘景搜集东晋杨（羲）、许（谧、翙）诸人所录的仙真诰语，也就是属于类似扶箕所写出的文字。”[18]扶箕是神秘的宗教体验的产物，传递的是灵界的神秘信息，是巫祝文化的产物。巫祝是人与神之间的媒介，六朝时期巫祝比较盛行。上清派祖师魏华存将道法传授杨羲，再传许谧父子，杨许集团逐渐扮演着一种新神媒的角色。学者认为，“可以推测神灵与人或灵媒之间的交往，是六朝社会普遍流行的现象。而这类灵媒的本质，又是承袭自前道教时期的巫祝传统，只是上清经派在新兴的道派氛围中，有意提升为精纯化的高级宗教——可称为教团道教，成立道教或组织道教”[19]。上清派经典《真诰》就产生于这样的背景之中，从兴宁三年夏开始的二、三年间，《真诰》记录了杨许等人的通神记。上清派经典的传授吸纳了原始的通神方式，但很明显已进行了宗教的改造，具有了道教化的内容，“上清经派将西王母信仰吸收之后，列为元始天王的弟子，并且担任传授宝经要诀的职司，遍见于六朝上清经中”[20]。著名的《汉武帝内传》就是在这种风气下造构行世的，继而，上清派又制造出了很多女仙传授经典和教义的故事，这就使得女仙的地位显得更为崇高和神圣。《墉城集仙录》吸收了《真诰》中女仙降临传授道经道法的内容，将其纳入整个女仙世界的营构中，进一步强化了女仙在道教中不同寻常的地位。 　　三、女仙在道教构筑的仙界经历了神与仙转变的宗教化轨迹，强化了宗教意味更浓的神性色彩 　　在道教构筑的女仙世界，有不少来自远古神话中的女神，她们经历了由神到仙演变，被加以道教化的改造，加之她们本为神灵的巨大影响力，使得女仙在道教中神圣的宗教地位更为明显。 　　众所周知，在中国女神的神话中从来就有爱情的内容。上古女神中，体现出多姿多彩的爱情生活的女神有少司命、湘夫人、山鬼、洛神、江妃等，她们的爱情故事荡气回肠，千百年来传颂不绝。还有民间熟知的嫦娥离开后羿奔月的故事，反映了女神爱情生活的另一侧面。在后世神话中，也涌现了一批神人恋爱的民间女神。弄玉、箫史爱好音乐而同时升仙，故事浪漫而潇洒；牛郎织女的神话成为坚贞纯洁的爱情的典范；七仙女主动下凡帮助董永还债赎身，她对待爱情的重情与重德得到民间广泛赞颂；洞庭龙女摆脱丈夫的虐待，主动追求到心上人柳毅，闪烁着动人的思想光芒。 　　随着古代神话的仙话化，上古时代的女神也就变成了道教中的女仙。与民间流传和文人创作的女仙重情的特点不同，道教传记中的女仙褪去了浪漫的爱情的光辉，凸显出更为庄严而神圣的宗教神性色彩，女仙的宗教意味被强化，典型的例子就是瑶姬形象的演变。在神话传说中，瑶姬是炎帝的女儿，死后魂魄化为的瑶草，据说世间女子吃了此草结的果子，能使天下男子为之倾倒。后来，她成为巫山的云雨之神，漫游于山岭和峡谷间，每每演出动人的神人恋爱的故事。正因为如此，民间广为流传她与楚怀王高唐相遇的浪漫传说，宋玉据此创作了《高唐赋》和《神女赋》。宋玉在《高唐赋序》中写道： 　　昔者，楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者，先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也。为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰‘朝云’。”[21]
　　文中，巫山神女对爱情的表达大胆而热烈，主动向楚王示爱，带有早期神话浪漫飘逸、朴野放浪的气息。后来，宋玉又写了《神女赋》，记录了楚襄王与巫山神女在梦中相会的情形。 　　道教产生后，神仙思想得到进一步普及，神女的故事也得以进一步演化。在《墉城集仙录》中，瑶姬已完全是一个女仙形象，成为云华夫人，西王母的第二十三个女儿，是助益人间、弘道布法的使者。她帮助大禹治水，“授禹策召百神之书”，在大禹治水受阻之际，她命手下神祗“斩石疏波，决塞导厄，以循其流”。在她的帮助下，大禹终于打通了巫山，得见云华夫人于高山之上。她变化多端，“化而为石，或攸然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨，或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可视也。”她比神话传说中的女神更富于神通变化。大禹怀疑她不是真仙，于是云华夫人手下的神仙就给他讲了很多天地人演化的道理。仙传中还强调了云华夫人向大禹宣讲道教教义教理的内容，云华夫人向大禹讲授天地之本、仙真主宰万物之道、以及上真内经之玄妙、长生之要等内容，极其详尽繁复，皆是道教思想的反映。最后，云华夫人“令侍女陵容华命出丹玉之笈，开上清宝文以授禹焉。”故事末尾否定了民间关于瑶姬与楚王的传说，称“宋玉作《神女赋》，以寓情荒淫，托词秽芜，高真上仙岂可诬而降之也？”可见，在瑶姬女神仙化为云华夫人的过程中，神话中的热情奔放的神女形象已不再适合她新的身份，传说中大胆浪漫的神女演变成道教观念的传播者，成为供奉在高高的神坛上的尊奉对象。仙传结尾这样写道：“后有石天尊神女坛，坛侧有竹垂之，有槁叶飞物著坛上者，竹则因风而扫之，终岁莹洁不为之污，楚世世祀焉。”[22]民间祭祀神女的原因，其实与帮助大禹治水有关，民众根据崇德报功的心理加以祭祀。道教中人则有意将其道教化，注明女神的封职，将道教女仙的写作模式套在瑶姬传说之上。 　　神话传说中洛神的故事也遭到了同样的命运。洛神原为伏羲之女，溺死洛水，遂为洛水之神。曹植仿照宋玉的《神女赋》，写作了《洛神赋》，文中描绘洛神“其形也，翩若惊鸿，婉若游龙”[23]，其形象飘逸美好，超凡脱俗。曹植在《洛神赋》诗篇中，描写了他和随从在洛水看到洛神，到洛神离去为止的情形，全诗交织着欢乐、哀怨、怅惘的感情。曹植用神话故事曲折地表达自己失去爱情的痛苦，反映了曹氏家庭矛盾的尖锐，同时也反映了因礼教束缚带来的精神上的悲苦，题材有肯定爱情的意义。在《墉城集仙录》中，洛神被称作洛川宓妃，是“水仙”。对于曹植的《洛神赋》，《墉城集仙录》认为“盖文士妖饰之词”，予以否定。在道教中，远古神话中的神都是仙官，具有一定的职司和崇高的地位，如“冯夷服虹丹，为水仙，位证河侯”，“姮娥服飞入月宫，为月中之官”，洛川宓妃也是如此，“况五岳十山九江八泽，皆有仙曹灵府，以司明世人罪福功过，亦主掌山川宝货灵草神芝，或统御洞天真经玉籍，其任不常，或千年五百年，亦有迁易，玄真杳隔，世莫得知也 ”[24]。女仙象其他男性神仙一样，掌握着人间的罪福和功过的裁定，也掌握着成仙必须的仙药和仙经，她们是道的尊严和神异性的体现。 　　在道教仙传中，与神话传说及早期小说中神女故事相比，女仙的形象具有更浓的宗教色彩，她们降临凡间往往与宣传道教的宗教思想和宗教观念密切相关，在尘世中扮演着道教宗教思想传播者的角色。这些形象的转化，凸显了她们在道教中的重要地位。 　　四、女仙在道教构筑的神仙世界的地位，反映了道教独特的平等尊崇的女性观 　　不难看出，在道教构筑的神仙世界中，女仙大多居于尊贵神圣的地位。她们数量众多，地位显赫，各司其职，独主一方，并不依附于男性主神，不再作为男性神仙的配偶而存在，而是具有独立的神格。 　　《墉城集仙录》中，圣母元君至尊至大，“三界众仙，皆仰隶焉”[25]。金母元君扼守成仙之门，“仙人得道升天，当揖金母而拜木公也”[26]，汉武帝和茅固、茅盈、茅衷三兄弟都向西王母问道。安期生向太真夫人请教天地运数，太真夫人以“阳九百六”、“否泰孛蚀”等相告。马鸣生身患血疮，被太真夫人治愈，遂心甘情愿做太真夫人的役夫，最后修成地仙。云华夫人曾授大禹“策召百神之书”，九天玄女助黄帝战胜蚩尤而成为帝师，婴母授许逊、吴猛孝道，紫微王夫人等向杨羲传道，杜兰香向张硕传道……这些女仙，或是由于传道授书，或是由于帮助男性崇拜者成仙，而受到尊崇。在《墉城集仙录》中特别有意思的是樊夫人的传记，她与其夫刘纲斗法，尽管刘纲“亦有道术，能檄召鬼神禁制变化之道，亦潜修密证，人莫能知”，但斗法的结果是，“纲每共试术，事事不胜”[27]，从一侧面反映女仙道术高超，地位不凡。总之，女仙是道教神仙信仰的体现，她们美好而神圣，法力无边，本领高强，是人们赞美和崇拜的对象。 　　道教对女仙的尊崇，缘于道教贵柔守雌的宗教品格。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[28]道教认为，道是宇宙万物的本源，由道而生成混沌之元气，元气又分为阴阳二气，二气交融，生成宇宙万物，所以阴阳二气缺一不可，同样重要。《道德经》又云：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[29]谷神，可以解释为道，也可以说是女性生殖之神。“牝”指一切动物的母性生殖器官，“玄牝”是生殖器的象征，它深远巨大、视之不可见，而又神秘莫测。玄牝之所以受到推崇，就因为它如同母亲般生养万事万物，因此是天地之根本。老子将天地生成之根，以母性的生殖来比喻，肯定了阴柔的力量和母性之伟大。老子还直接用“母”与“子”来比喻道与万物的关系，他说：“无名，万物之始；有名，万物之母。”[30]“天下有始，以为天下母。既知其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身其殆。”[31]此类重视母性的言论比比皆是。 　　早期道教经典《太平经》继承了《道德经》对女性的看法，推进了道教女性崇拜的形成。《太平经》写道：“道无奇辞，一阴一阳，为其用也。”[32]它首先从宇宙论的高度为妇女的地位定性。道是万物的本源，它体现在天地万物和人类社会的一切方面，并通过阴阳的运动变化来生成万物，因此，自然界中的天和地，人类社会中的男和女，都是阴阳之道的体现。既然阴和阳是自然和社会的普遍规律，那么，女性作为人类社会中“阴”的象征，也是“道”的体现，因此自然就具有重要的地位。《太平经》又写道：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生统也。”[33]“一男一女，色相好，然后能生也。”[34]认为天地有阴阳而生生不息，人类有男女而子子孙孙无穷匮也，阴阳和男女缺一不可，而女性直接承担着延续人类生命的重大使命，因而女性的地位和作用更不容忽视。尤其重要的是，《太平经》指出了阴阳和合对于社会太平的重要意义，为人们描绘了一幅男女平等和谐的理想社会蓝图。《太平经》写道：“太和不至，太平不出。阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”[35]在这样阴阳和合、男女相得的太平盛世里，自然和社会繁衍不息，女性与男性一样，对创造人类社会的美好生活具有必不可少的作用。
　　可见，老子思想为提高女性地位起了理论上的先导作用，《太平经》对妇女在人类社会中的地位和作用予以充分强调，为道教形成以贵柔主阴为特点的女仙崇拜奠定了理论基础， 因此，女仙是道教对女性持平等和尊崇思想观念的生动体现。受此思想的影响，在道教历史上，有不少杰出的女性进入神仙之列，如张鲁之母加入五斗米教成为祭酒首领，在宗教和军政事务中发挥着重要作用。魏晋时的魏华存，是天师道的一位女祭酒，也是道教上清派第一代宗师，她在阐扬教理上也成就卓著，《道藏辑要》中收有她疏义的经典《元始大洞玉经》、《元始大洞玉经疏要十二义》、《大洞玉经坛仪》等。金代的孙不二，为道教全真派创始人王重阳的女弟子，被尊为全真派七真之一，著有《孙不二元君传述丹道秘书》三卷，是后世坤道丹法始祖和全真道“清静派”的开创者。另外还有在诗词上享有盛名的薛涛、擅长绘画的宫素然、精通医术的鲍姑等，这些现实中或传说中的女仙的存在，体现了女性对道教发展的突出贡献，以及道教对妇女的尊崇态度。 　　中国古代自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，儒家的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”被概括为“三纲五常”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套纲常来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有序、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女受到排挤、压抑和束缚，没有实现自身价值和社会价值等更高层次追求的机会。在中国古代以儒家思想为主流的男尊女卑的社会文化背景中，道教对妇女的宽容甚至尊崇态度使它具有了人文主义的光辉，也构成了道教不同于其他宗教的鲜明特色。女子可以超越男权社会的限制，在精神价值层面上追求与男性同等的机会，女子通过体道证真照样可以成仙，启示了女性实现自身价值的可能性和现实性。女仙作为道教理想的形象化表现，其独立的神格、非凡的本领，在道教神谱中的重要地位，具体而生动地表现了道教的信仰特征，体现了道教对妇女较为平等的女性观。 　　[参考文献] 　　[1][宋]张君房.云笈七签[A].道藏（第22册） [C].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，. 　　[2]杨莉.墉城中的西王母：以为基础的考察[A].道教神仙信仰研究[C].四川大学宗教研究所编.台北：中华道统出版社.～343. 　　[3][4][5][6][7][8][9][10][12][13][14][15][16][17][22][24][25][26][27][唐]杜光庭.墉城集仙录[A].道藏（第18册） [C].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988. p165， p169， p172， p177， p197，p199，p186，p167，p195，p176，p176，p177，p179，p187，p178～179，p193～194，p167，p169，p200. 　　[11]任继愈.中国道教史[M].北京：中国社会科学出版社，. 　　[18][19][20]钟来因.长生不死的探求——道经之谜[M].台北：文汇出版社，，p280，p281. 　　[21][清]陈元龙.历代赋汇[M].南京：江苏古籍出版社，. 　　[23]周建江.三国两晋十六国诗文纪事[M].郑州：中州古籍出版社，2001.p83. 　　[28][29][30][31]王卡.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，～169，p21～22，p1～2，p199. 　　[32][33][34][35]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1997，p11，p221，p44，p20.
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