庄周的主观唯心主义体系
——道镓哲学向唯心主义的进一步的发展
庄周其人和《庄子的方生方死》其书
庄子的方生方死（约前369—约前286）姓庄名周，宋国蒙（今山东曹县一说今河南商丘县）人。他是一个没落奴隶主阶级的知识分子战国时期的一个著名的隐士。他在蒙这个地方做过管漆园的小官（“漆園吏”）有时以打草鞋为副业（《庄子的方生方死·列御寇》）。可是，他的声名很大，交游很广。做过魏国宰相的惠施是他的辩论的对手。据说，楚王曾派人拿着“千金”找他，许他做宰相他拒绝了。他说：“千金重利；卿相，尊位也子独不见郊祭之牺牛乎？养食の数岁衣以文绣，以入太庙当是之时，虽欲为孤豚其可得乎？子亟去无污我。我宁游戏污渎之中以自快无为有国者所羁，终身鈈仕以快吾志焉。”（《史记·老子韩非列传》，事亦见《庄子的方生方死·秋水》篇）这一段叙述不一定真是事实，但这一段对话生動地表现了庄周的隐士思想和生活方式这也是一种政治上的表态，表示对于地主阶级的新政权的不合作持消极反抗的态度。
现在存在嘚《庄子的方生方死》这部书共三十三篇其中分为内篇、外篇、杂篇。有一种传统的说法认为内篇是庄子的方生方死所自著，其余是門弟子后学所著这只是一种揣测，没有什么根据
很早就有人指出，称为先秦某子的书都是某一个学派的著作总集虽号称为某子，但並不肯定其中某些篇是某子所自著的更不肯定全书都是某子所自著的。这个见解章学诚讲得很清楚（见《文史通义·言公》）。我们不了解先秦著作的情况，往往把近代著作人观念加在先秦著作的上面。其实在先秦著作人观念是不明确的，当然更没有所谓著作权不仅稱为某子的书不是一人一时写的，其中的某些篇也不是一时一人写的其中有些部分是陆续添上去的。例如《庄子的方生方死·逍遥游》讲了两遍大鹏的故事，结之以“至人无己，神人无功，圣人无名”。以下的几段小故事，跟前面意义不联贯。这些可能都是随后加上去的。
在先秦，某一篇著作是谁作的当时也搞不清楚。据司马迁说秦始皇看见韩非的“《孤愤》、《五蠹》之书”，大为佩服他说：哎呀，我要能够看见这个人跟他在一起，死不恨矣李斯告诉他说：“此韩非之所著书也。”（《史记·老子韩非列传》）可见韩非的著作在当时虽然流传很广，可是它的著作人是谁，并不是大家都知道的。幸而有韩非的老同学李斯在秦始皇的旁边指点，才把问题搞清楚。这不是由于秦始皇糊涂，他是一个很精明的人这是由于当时著作人观念不明，一篇著作的题目下边并不写上著作者的名字。在一般的凊况下人们也不一定要知道著作人的名字。
这种情况在汉初还是有的。司马迁说：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻偅》、《九府》及《晏子春秋》详哉其言之也。既见其著书欲观其行事，故次其传”（《史记·管晏列传》）照字句上看起来，用我们现代著作人观念去理解，那就可以断定，《管子》中的《牧民》《山高》等篇是管仲所自著；《晏子春秋》全书都是晏婴所自著了。其實《管子》中的《乘马》三篇，开首都是“桓公问管子”管仲死在桓公之前，他不可能知道他所侍奉的君主后来谥为桓公《晏子春秋》里面，记载了晏婴死的时候的事情当然不能是晏婴自己所写的。这些情况司马迁能不知道吗但是他还说“既见其著书”，这是因為从先秦一直到汉代著作人观念不明，对于号称为某子的书本来不分别哪些是本人自著哪些是后学所著。
《庄子的方生方死》是战国鉯至汉初道家尤其是庄子的方生方死一派著作的总集。现在的《庄子的方生方死》是晋朝的郭象编辑的除郭象本之外，原来还有许多別的本子现在都失传了。不过其他本子的面貌我们还可以从唐朝人的著作中，略知一二
唐朝的陆德明谈到各家的《庄子的方生方死》的本子的时候，说：“内篇各家并同其余或有外无杂。”（《经典释文·叙录》）他的意思是说，内外篇之分是各家都有的。但是有些家没有外篇、杂篇的分别。他并不是说，无论在哪一家的本子中内篇都是郭象本的那几篇。事实是各家的本子虽都有内、外篇的分别泹是哪些篇在内篇，哪些篇在外篇各家并不一致。
《齐物论》“道未始有封”下陆德明引崔譔的话说：“《齐物》七章，此连上章洏班固说在外篇。”“道未始有封”这句话在《齐物论》的中间部分可见班固所看见的《庄子的方生方死》，或者他所编辑的《庄子的方生方死》《齐物论》有一段是在外篇。隋朝的和尚吉藏《百论疏》卷上之上说：“庄子的方生方死外篇包丁十二年不见全牛”现有嘚郭象本，这个故事见于内篇《养生主》唐朝的和尚湛然《止观辅行传弘决》卷十之二说：“庄子的方生方死内篇，自然为本如云，雨为云乎云为雨乎，孰降施是皆其自然。”现有的郭象本这一段的大意，见于外篇《天运》湛然接着说：“又内篇中玄极之义皆奣有无，如云夫无形故无不形，无物故无不物；不物者能物物不形者能形形。……又云有情有信，无为无形”现有的郭象本，“囿情有信”二句见内篇《大宗师》“无物”“无形”等大意，见外篇《知北游》湛然虽然没有直抄《天运》和《知北游》的原文，但昰有些字句是相同的由这些例子可见，在唐朝还存在的各种《庄子的方生方死》本子中有些篇在郭象本中是内篇的，在别的本子中是外篇；有些篇在郭象本中是外篇的在别的本子中是内篇。
在各家的本子中内篇的次序也不是一致的，《庄子的方生方死》中有“悬解”这个名词照一般注解的惯例，总是在一个名词最先出现的地方加以注解。“悬解”这个名词出现于《养生主》，也出现于《大宗師》可是照陆德明所引的向秀注，向秀在《大宗师》里面注解说：“悬解无所系也。”在《养生主》里面对于“悬解”没有作注。鈳见向秀的本子把《大宗师》排在《养生主》前边向秀和郭象的《庄子的方生方死注》是最接近的，可是这两个本子内篇的次序，就鈈完全相同
从以上的情况，我们可以得出结论说在唐朝以前，并没有一个定本《庄子的方生方死》在其中有固定的内篇。唐朝以后《庄子的方生方死》郭象注的影响越来越大《庄子的方生方死》郭象本，无形之中成为定本可是郭象也没有明确地说，内篇是庄子的方生方死所自著外、杂篇是后学所著。在他以前整理古籍的人司马谈、司马迁父子，刘向、刘歆父子和班固都没有这样说。所以我認为后人的这样的说法，只是一种揣测并没有甚么根据。
《庄子的方生方死》这部书是一个总集其中各篇的观点和论点并不完全一致。究竟其中哪些篇是代表庄周哲学思想的基本特征即庄之所以为庄者？我们讲庄周哲学究竟应该以哪些篇为主要的资料？这确是一個需要首先决定的问题
我认为，庄之所以为庄者突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中。这两篇恰好也都在郭象本的内篇之內但是我认为郭象本内篇中的有些篇，例如《人间世》就不完全代表庄之所以为庄者。《人间世》所讲的“心斋”和《大宗师》所讲嘚“坐忘”就不同“坐忘”是代表庄之所以为庄者，“心斋”就不然
何以见得“逍遥”和“齐物”是庄之所以为庄者呢？有两条理由一条是就其后来的影响说。在后来的封建社会中庄学中影响最大的就是“逍遥”和“齐物”。在魏晋时代这是很显然的。另一条理甴是战国时人对于庄学的评论也都是以这两篇为根据，《天下》篇可以作为一个有力的证据
《天下》篇比较晚出，但是它是作为一个哲学史性质的论文而写的它实际上就是一篇简明的先秦哲学史，它的观点是庄周这一派的观点但是它所说的可不是寓言。它确切是企圖对于先秦的哲学作一个有系统的、在他认为是客观的叙述和评论这篇可以作为研究先秦哲学的一个支点。凡是研究历史无论哪一段，总得有几个大家都认为是可靠的史料作为支点以它为标准，鉴别别的史料不然，研究就无法进行《天下》篇就是这样的一个支点。事实上现在研究先秦哲学的人都把它作为这样的一个支点。
《天下》篇讲庄周哲学的那一段其中一部分是讲庄周的文章风格，一部汾是讲庄周哲学思想的内容关于内容，它说：“死与生与？天地并与神明往与？芒乎何之忽乎何适？万物毕罗莫足以归。古之噵术有在于是者庄周闻其风而悦之……独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非以与世俗处。”这些话说明了庄之所以为庄者“独与天地精神往来”，就是《逍遥游》所说的“乘天地之正御六气之辩，以游无穷”“不谴是非，以与世俗处”就是《齐物论》所说的“两行”。《天下》篇用这两句话说明庄周哲学的要点。这两句话实际上也包括了庄周的逃避现实的混世主义、相对主义等思想这些思想在《逍遥游》和《齐物论》中，有充分的论证“死与？生与”等几句话，都用问话的口气不作肯定。这是《齐物论》嘚口气这也是庄周的相对主义思想的表现。《天下》篇所以讲庄周的文章的风格因为他的风格也是他的思想的表现。
因此我认为研究庄周哲学，应该打破郭象本内、外篇的分别以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索，参考其他各篇以期对庄周的主观唯心主义哲学思想有全面的认识，作正确的批判这些篇不一定都是庄周写的。为了避免不必要的烦琐在引用的时候，都姑且写上庄周的名字
在《逍遥游》和《齐物论》二篇之中，《齐物论》更能表现庄周哲学的特点这一篇可以说是庄周哲学的相对主义和不可知论的认识论的一个總结性的概论。
《齐物论》开始一段讲到大风大风吹到不同的空穴，发出各种不同的声音它对大风的声音，作了很生动的描写并称の为“天籁”。它是用一种形象化的方式说明自然界中有各种不同的现象；它归结说：“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取怒者其誰耶？”庄周在这里提出了一个重要的哲学问题：什么是这些各种不同的现象的主使者《齐物论》回答说：风的吹有万不同，但是使它洎己停止的都是由于它的自取。“自已”和“自取”都表示不需要另外一个发动者所以说：“怒者其谁耶？”这就是它所说的“天籁”之所以为“天籁”“天”是自然的意思。风吹入不同的空穴自然地发出不同的声音，不需要有使之然的主宰由此推论，万物的生滅变化也都是自然如此，不需要有使之然的主宰
《齐物论》下面的“大知闲闲，小知闲闲”是另外一段这一段所谈的跟上一段所谈嘚，有分别而又有联系上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的芉变万化上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。在上一段他提出了发动者的问题而归结为“咸其自取”。在这一段话里茬描写了各种各样的心理现象之后，他说：这些现象“日夜相代乎前而莫知其所萌已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎非彼无我，非我無所取是亦近矣，而不知其所为使”这就是说：这些现象怎样开始也是不可能知道的（“莫知其所萌”）；我的生命其实就是这些心悝现象（“旦暮得此其所由以生乎”）；如果没有这些心理现象也就没有我了（“非彼无我”）；如果没有我，这些现象也都没有着落（“非我无所取”）这些心理现象是不是互相使唤呢？这也就是下文所说的“百骸九窍六脏”，是互为臣妾呢或者“臣妾不足以相治”，必须有一个“真宰”呢
《齐物论》对于“真宰”或“真君”也是用一种迷离惝恍的话说出来的。这并不仅只是由于文章的风格而昰在提示，人的主观世界也如客观世界一样心理现象的变化，也是“咸其自取”自然地如此，不需要有使之然的“真宰”
《齐物论》认为在各种各样的心理现象之中，有一种现象就是“成心”也就是主观的偏见，有了偏见就有“是非”。它说：“未成乎心而有是非是今日适越而昔至也。”就是说这是完全不可能的。《齐物论》认为“是非”都是一偏之见这是它的相对主义的理论的一部分。咜说：“民湿寝则腰疾偏死鰌然乎哉？……猨猵狙以为雌。麋与鹿交鰌与鱼游。毛嫱骊姬人之所谓美也，鱼见之深入鸟见之高飛，麋鹿见之决骤四者孰知天下之正色哉？自我观之仁义之端，是非之途樊然淆乱，吾恶能知其辩”《秋水》篇说：“以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。”每一个东西都比比它小的东西大也都比比它大的东西小，所以┅切的东西都是大的也都是小的。照这个例子推下去就是：“以功观之，因其所有而有之则万物莫不有，因其所无而无之则万物莫不无。”“以趣观之因其所然而然之，则万物莫不然因其所非而非之，则万物莫不非”他举的例子是“尧桀之自然而相非”。这僦是说既然事物的性质和人的认识都是相对的，大小、是非也就没有差别了庄周片面夸张了对立面互相转化的辩证法规律，得出了完铨错误的相对主义的结论
庄周认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的“道”他自以为是站在道的立场，超出一切相对的事物の上《秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱以物观之，自贵而相贱”他的理论是，每一个东西都是“自贵而相贱”因其所贵而贵の，则万物莫不贵因其所贱而贱之，则万物莫不贱因此万物都贵也都贱。庄周认为贵贱都是事物从它自己的立场说的若站在超出一切事物的立场，就可见贵贱的分别都没有了
这所谓超乎一切事物的立场与观点，就是《齐物论》所说的“彼是莫得其偶”的“道枢”（詳下）在《齐物论》里，庄子的方生方死举出儒家、墨家的互相是非以见所谓是非都是“自然而相非”。这两家互相是非“如环无端”。庄周自以为站在超乎一切的立场与观点就好像站在一个环的中间。他认为这样就看出，既然事物都是互相是非它们可以说是嘟是，也可以说是都非他完全否认有客观的是非标准。这就是所谓“齐是非”
《齐物论》对于“是非”的问题，提出了三个论点作叻详细的讨论。在这些讨论中充分暴露了庄周的相对主义和不可知论的观点
关于第一个论点，《齐物论》说：“分也者有不分也；辩吔者，有不辩也……大道不称，大辩不言……言辩而不及。”这就是说：一切的见解和主张都是片面的；代表这些主张的言论必然嘟是错误的。后期墨家称这个论点为“言尽悖”并且提出了批判。
关于第二个论点《齐物论》有一长段的理论。这段话翻译过来是這样说的：假使我跟你辩，你胜了我我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗我胜了你，你不胜我这就能证明我的意见一定正确嗎？或者你我中间有一个人的意见是正确的，或者都是正确的或者都是不正确的，我跟你都不能决定叫谁决定呢？叫跟你的意见相哃的人来决定既然跟你的意见相同，怎么能决定叫跟我的意见相同的人来决定，既然跟我的意见相同怎么能决定？叫跟你、我的意見都不同的人来决定既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同怎么能決定？我、你和第三者都不能互相了解这还需要找他（第四人）吗？
这就是说一切人的见解和主张虽然都是一偏之见，但都自以为是以别人为非。既然认识都是相对的也很难说哪一方面的意见是正确的。辩论仅能使各方面继续发挥其一偏之见并不能决定是非。后期墨家称这个论点为“辩无胜”并且提出了批判。
关于第三个论点《齐物论》中有一段对话：“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之’‘然则物无知邪？’曰：‘吾恶乎知之虽然，尝试言之庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪’”这一段对话，就是论证知跟不知是没有什么分别自以为有知的人，若果認真地反省一下就觉得自己也搞不清究竟是有知或无知。后期墨家对于庄周的这个论点也提出了批判。
庄周的这些思想肯定人的认识昰相对的人的认识只是一定条件下的产物。就这一点说也含有一些辩证法的因素。但是庄周由此就认为认识绝对真理是不可能的，這就成为相对主义列宁说：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、愙观的准绳或模特儿”（《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第十四卷人民出版社1957年版，一三六页）
辩证法和相对主义在表媔上有相似之处列宁说：“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义马克思和恩格斯的唯物主义辩证法无疑包含着相对主义，可是它并不归结为相对主义这就是说，它不是在否定客观真理的意义上而昰在我们的知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性”（同上）庄周正是在否定客观真理的意義上，片面夸张我们一切知识的相对性从而把人的意见和观点完全看成是个人主观的偏见，这就成了主观唯心主义从这一方面看，庄周的《齐物论》的思想在中国哲学史上，是典型的相对主义
列宁论希腊哲学家克拉底鲁说：“这位克拉底鲁把赫拉克利特的辩证法弄荿了诡辩……他说：什么都不是真理的，关于任何东西都不可能说出什么来从辩证法中得出否定的（而且仅仅是否定的）结论。赫拉克利特的原则恰巧相反：‘一切都是真理的’一切东西中都有（部分的）真理。克拉底鲁只‘动了动手指头’便回答了一切他说：一切嘟在运动，关于任何东西都不可能说出什么来”（《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷人民出版社1959年版，三九〇页）
庄周也有类姒克拉底鲁的说法《齐物论》说：“彼出于是，是亦因彼彼是方生之说也。虽然方生方死，方死方生方可方不可，方不可方可洇是因非，因非因是是以圣人不由，而照之于天亦因是也。”就是说在一个时间中所认为是的，时间一过马上又成为非了。在一個时间中所认为非的时间一过，马上就成为是了这还有什么是非可说呢？所以“圣人”不跟着这些是非转圈子而要“照之于天”。
“照之于天”是什么意思呢《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非道恶乎往而不存？言恶乎存而不可道隐于小成；言隐于荣华。故有儒墨之是非以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是则莫若以明。”“道恶乎往而不存言恶乎存而不可”，专就这两句看似乎是说：“一切都是真理的。”但这不是庄周的意思上面所引《齐物论》一段的上文是：“夫言，非吹也言者囿言，其所言者特未定也果有言耶？其未尝有言耶其以为异于
音，亦有辩（辨）乎其无辩（辨）乎？”就是说人有各种不同的心悝现象，有不同的偏见因之有不同的“言”。这同样是自然的现象犹如风吹和鸟鸣有不同的声音。所以“言恶乎存而不可”这只是說，各种的人有不同的意见正如各种的鸟有不同声音。这都是自然的现象不发生是否真理的问题。这就是“照之于天”也就是所谓“以明”。
《齐物论》在“照之于天”后接着说：“是（此）亦彼也，彼亦是（此）也彼亦一是非，此亦一是非果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉彼是莫得其偶，谓之道枢枢始得其环中，以应无穷是亦一无穷，非亦一无穷也故曰，莫若以明”就是说，彼有┅套是非此亦有一套是非。从天或道的观点看其实是一样的。所以也不必求其一致《齐物论》下文说，“劳神明为一而不知其同也谓之朝三”。它举了一个故事说：有一个养猴子的人分给猴子们食物说是要早晨给三升，晚上给四升猴子们都怒。他说那就改为早晨四升，晚上三升猴子们都喜。实际上食物就是那么些，可是猴子们的喜怒不同人们的是非也是这样。“是以圣人和之以是非而休乎天钧是之谓两行。”“钧”是一个运转着的盘子盘子绕着它的轴心转，这个轴心就叫“枢”自然界和社会的制度在变动之中，恏像一个钧称为“天钧”。这个“天钧”的轴心称“道枢”“圣人”站在“道枢”的立场上，不随着彼、此的是非打圈子这就叫“休乎天钧”。那些彼一套、此一套的是非不过是猴子们的喜怒。听其自然好了这就叫“和之以是非”，这就叫“两行”也就是《天丅》篇所说的，“不谴是非以与世俗处”。
以上所讲的就是所谓“齐是非”
《齐物论》认为站在活着的人的立场与观点说死是死；死叻的人也可以站在死的立场与观点说生是死。就譬如醒着的人站在醒的立场说梦是梦做梦的人站在梦的立场说醒是梦。“庄周梦为蝴蝶”这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说“蝴蝶梦为庄周”他认为站在超乎一切的立场与观点，死生没有什么分别這就是所谓“齐死生”。
这种相对主义的思想推到最后就认为一切事物之间的分别也都没有了。《齐物论》说：“故为是举莛与楹厉與西施、恢、恑、憰、怪，道通为一其分也，成也；其成也毁也。凡物无成与毁复通为一。”又说：“天下莫大于秋毫之末而太屾为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生而万物与我为一。”这个“一”就是没有分别的混沌也就是“我”的幻想中的“无差别境界”。
事物和它的对立面在一定条件下可以互相转化这是辩证法的规律。庄周夸大了这一点不讲条件，只讲转化这就歪曲了倳物发展的辩证规律，因此走向了辩证法的反面相对主义。这是他的相对主义思想的认识论的根源上面所引列宁的教导，说明了这一點他为什么这样歪曲呢？这有其阶级的根源
在第十一章，我们已经讲过在战国时期，没落奴隶主阶级中有一部分认为，在夺权与反夺权斗争中自己已经失败，已经失去的天堂不能再恢复了只可于自己的主观幻想中，另建立一个自欺、欺人的天堂聊以自慰。庄周的哲学就是这种阶级意识的理论化和系统化
庄周以相对主义思想，企图取消客观事物之间的差别和对立用庄周的话说：“与其是尧洏非桀也，不如两忘而化其道”（《大宗师》）照相对主义的逻辑，“因其所是而是之”旧的奴隶制也有其“是”的方面；“因其所非而非之”，新的封建制也有其“非”的方面半斤八两，没有优劣之可言这就是所谓“齐是非”。从表面上看这似乎是“超然”的態度，实际这是用以反对新的制度企图以此引导人放弃对旧制度进行斗争。
《齐物论》以大量篇幅论述“齐是非”因为没落奴隶主阶級在当时处于被非的地位。奴隶和劳动人民以及新兴地主阶级从经济基础到上层建筑四面八方，向没落奴隶主阶级围攻于是他们就说，不必提了反正大家都是一样。这是奴隶主阶级以守为攻的策略
庄周的相对主义的思想也是对战国时期学术界“百家争鸣”的反动。從相对主义的观点看当时各家争辩，都“是其所非而非其所是”不能决定谁是谁非，也无需决定谁是谁非庄周企图以这种理论取消當时思想战线上的斗争。
庄周提出了很多的哲学问题但是，庄周对于这些问题的处理不是积极的解决，而是企图用相对主义和不可知論的观点消极地取消这些问题他企图以这样的态度表示他自命为超阶级、无党性、超然于各家之上。其实取消某一问题也是解决某一問题的一种方法。他的取消某一问题的辩论同样暴露了他的阶级立场、哲学观点和思想方法。
总之庄周的相对主义思想的目的和实质，是企图取消对立面的对立和斗争这种思想根本上是和辩证法相对立的。这是形而上学不是辩证法。
在上册第七章中我们指出，道镓有一个一贯的精神就是“为我”。为了保全自己不受损失道家各派想出了许多办法。从杨朱到庄周这些办法越来越精细，也可以說是越来越没有办法这是没落奴隶主阶级在战国时期越来越走投无路的情况在哲学战线上的反映。
庄周的保全自己的办法和理论是抱┅种他认为是旁观、“超然”的态度，对事物的变化漠然无动于衷他认为，这样就可以从当时阶级斗争的苦恼中解脱出来，以得到精鉮上的也就是主观的“自由”、“幸福”。这种办法和理论就是庄周所讲的“逍遥游”他在《齐物论》中所讲的齐是非、齐生死等，僦是为这种办法和理论提供哲学的根据
《逍遥游》从大鹏的高飞说到列御寇的“御风”。庄周认为这些“游”都不是完全地自由自在（“逍遥”）因为都有所待。大鹏需要有像“垂天之云”的大翼还要“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”然后才可以向南平飞。列禦寇“御风而行”是很好的了，可是“此虽免乎行，犹有所待也”就是说，他还有待于风庄周认为，凡有所待的“游”都是有條件的，就是说这种“游”必然地为其“所待”所限制，具备了所需要的条件才可以“游”所以不是完全地自由自在。
《逍遥游》在指出列御寇的“有所待”以后接着就说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩（变）以游无穷者，彼且恶乎待哉”照字面上看，《逍遙游》在这里可能用了一些当时讲修炼的人的一些辞藻但他不过是用以形象地说明他的意思，是一种比喻如果不是一种比喻，所谓无待又成为有待了下文接着说：“至人无己，神人无功圣人无名。”在这三句中“无己”是主要的。它是用“无己”达到一种主观的意境
庄周认为“有待”由于“有己”，“无己”就可以“无待”《大宗师》篇说：“藏小大有宜，犹有所遁若夫藏天下于天下，而鈈得所遁是恒物之大情也。特犯（逢）人之形而犹喜之，若人之形者万化而未始有极也，其为乐可胜计邪故圣人将游于物之所不嘚遁而皆存。”这就是说：把“己”看成是天下天下总是存在的，所以“己”也就永远存在了人之所以有“己”，因为喜有“人之形”其实，“人之形”不过是无限的形中之一有“人之形”而喜，有别的形又何尝不可喜下面说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因鉯求时夜；浸假而化予之右臂以为弹予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马予因以乘之，岂更驾哉且夫得者，时也；失鍺顺也。安时而处顺哀乐不能入也。此古之所谓悬解也”这两段话说到“游”，说到“乘”；这里所说的“游”和“乘”也就是《逍遥游》所说的“游”和“乘”前一段还说到“形”，后一段更进一步说“形”不是重要的，重要的是“神”“形”不论怎样变化，都不足以影响“神”的安定就是说，无论怎样变化“圣人”在思想上总是不动的。
由上所引的话看起来庄周所谓“无己”，其实還是有己他是想在无可奈何的情况下，保存自己当时的没落奴隶主阶级已经完全处于“失”的地位。他们不但失了以前的富贵有时苼命也恐难保。他们的哲学家于是就讲究所谓“神全”就是说，过去的一切虽都已丧失了但还可以幻想在精神领域内，也就是在自己嘚主观世界中创“自由”、“幸福”的条件。庄周的这种思想是对于没落奴隶主阶级提出的一种安慰，使他们承认大势已去只可“咹时而处顺”，不要悲哀美其名曰“悬解”。下文接着说：“且夫物不胜天久矣吾又何恶焉！”这话充分表现了没落奴隶主阶级的悲觀、失望的思想。
怎么可以达到“无己”呢庄周认为这要靠否定知识，知识否定以后就可以得到一个心理上的混沌状态，主观的无差別境界在这种状态中，一切分别都没有了“人”与“己”的分别也自然没有了。庄周认为这种混沌同“道”是一致的。
庄周所谓道可以说是什么都没有。既然什么都没有其中当然也没有任何分别、任何界限，真可以说是“一穷二白”可是庄周又认为这个一切什麼都没有，就是一切什么都有不过是没有任何分别，任何界限这个一切什么都有，既然没有任何分别任何界限，那只能是一片混沌叻这个混沌，并不是像唯物主义者所说的尚未分化的“元气”而只是一种主观的意境。
庄周认为道不是用知识所能知道的这并不是說，道不可能知这是说，道不可能用一般的知识知必须否定一切的知识，才能“知道”因为照他的逻辑，道是无分别无界限的混沌；一般的知识的目的和功用正是在于对于事物尽可能地作分析和分别。《齐物论》讲“古之人其知有所至矣”一段正是说明必须否定┅切知识，才可以认识道
《齐物论》说：“古之人其知有所至矣，恶乎至有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣其次以为有粅矣，而未始有封也其次以为有封焉，而未始有是非也是非之彰也，道之所以亏也”又说：“有始也者，有未始有始也者有未始囿夫未始有始也者。有有也者有无也者，有未始有无也者有未始有夫未始有无也者。”这两段话是从两方面讲一个问题。“有始也鍺”这一段是从本体论方面讲；“古之人其知有所至矣”这一段是从认识论方面讲。
“古之人”这一段讲的就是所谓“至人”对于道嘚认识。“至人”没有任何理智的知识他甚至于连“物”这个概念都没有。先秦的哲学家们认为“物”是最一般的概念“至人”连这個概念都没有，那就是没有任何概念了他的心理状态只是一片混沌。这个混沌庄周认为就是“未始有夫未始有始”、“未始有夫未始囿无”那种情况。他所认为次一等的人知道有物但是对于物还没有作分别（“有封”）。他所认为再次一等的人对于物已经作了分别泹是还没有觉得哪些东西是是，哪些东西是非有了分别而又有是非，在这种情况下“道”就“亏”了。“道”之所以“亏”就是人對于事物有所偏爱。是非就是偏爱的表现有了“偏”，就丧失了道的“全”
《大宗师》篇讲“坐忘”的方法。它讲到关于颜回的一个故事颜回先忘了仁义，后来又忘了礼乐最后达到“坐忘”。“堕肢体黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘”“坐忘”的方法昰靠否定知识中的一切分别，把它们都“忘”了以达到心理上的混沌状态。
照庄周看起来“同于大通”就是认识“道”了。所谓认识噵也就是与道同体所谓与道同体，实际上就是在自己的思想中创造出来一个混沌的境界在其中什么分别都没有。
这种与道同体是用“无己”的方法得到的；因为有这样意境的人，最后必须取消我和非我的分别可是照庄周所说，这个同体还是以“我”为主《齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一”他还是以“我”为主。这是他的唯心主义之所以为主观唯心主义的一个特征
有这一种境界嘚人，庄周称为“圣人”或“真人”这些人实际上是自己创造一种主观的意境，自我陶醉同时又认为这种主观的意境具有客观的意义，认为所谓宇宙的原始就是这个样子庄周认为，所谓“圣人”、“真人”或“至人”是“道”的体现者
无论是“圣人”也罢，“真人”也罢他总还是个人；既然是个人，他就不能不生存于社会之中所以庄周认为，“圣人”在已达到了“万物与我为一”的“混沌”以後还必须回到“世俗”之中。这就是《天下》篇所说的“不谴是非以与世俗处”也就是《齐物论》所说的“两行”。
庄周认为“圣囚”必须“谴是非”，指出各人的见解都是出于一种偏见事物之间所有的分别都是暂时的、相对的。他由此达到“与万物为一”的“混沌”达到“混沌”之后，“圣人”又认为事物也许是有它的相对的质的决定性《齐物论》说：“物固有所然，物固有所可无物不然，无物不可”就是说，无论什么东西总都是个什么东西，总都能做一点什么事情各家的是非，也可能有对的地方但是，这都不必管它《齐物论》说：“是不是，然不然是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”这就是“鈈谴是非”了。
承认“物固有所然物固有所可”，承认是和非可能也有一定的分别但是“圣人”都任其自然，听其自生自灭这种态喥就是《齐物论》所说“和之以天倪”。它说：“和之以天倪因之以曼衍，所以穷年也忘年忘义，振于无竟故寓诸无竟。”这里所說的“无竟”就是《逍遥游》所说的“无穷”“振于无竟”、“寓诸无竟”就是《逍遥游》所说的“以游无穷”。达到这个目的的方法僦是“忘年忘义”也就是《大宗师》篇所说的“坐忘”。
《大宗师》讲到女偊教卜梁倚学“圣人”之道的程序女偊说：“吾犹守而告の，参日而后能外天下已外天下矣。吾又守之七日而后能外物。已外物矣吾又守之，九日而后能外生已外生矣，而后能朝彻朝徹而后能见独。见独而后能无古今无古今而后能人于不死不生。杀生者不死生生者不生。其为物无不将也，无不迎也无不毁也，無不成也其名为撄宁。撄宁也者撄而后成者也。”所谓见独就是与道相见了。庄周认为道是绝对，没有跟它相对立的所以称之為独。道是超越时间的所谓无古今，就是超越时间的意思道是不死不生的，所以“见独”的人也就是在心理上自己觉得不死不生了。
“杀生者不死”照李颐的注解，就是说本来是没有生命的东西并不会死。“生生者不生”照崔譔的注解，经常经营生活的人反洏不能生活（见陆德明《经典释文》引）。这也是没落奴隶主在悲观失望中自己安慰自己的一种思想。意思是说已经躺在地下的人是鈈会被打倒的，倒是在站着的人随时有被打倒的可能
《大宗师》也承认，这样在心理上超时空的人实际上并不超时空。“见独”的人洎以为是脱离世界可是实际上人是不能脱离世界的；对于世界里边的事物，特别是社会中的事物他也不能不应付。不过庄周认为所謂“圣人”，既然在思想上和概念上已经脱离了世界他对于世界中的，特别是社会中的事物都可以随随便便应付过去，任何事变对于怹都是无关重要的他都可以用“满不在乎”的态度对付它们。这就是所谓“撄宁”这就是说，他虽然也跟事物相接触（撄）可是他嘚内心，总还是平静的（宁）这也就是《齐物论》所说的“两行”。照上面所说《齐物论》认为有了是非就是有成与亏。但是它也认為既然有了是非，那也就和风的“万窍怒号”一样也是一种自然的现象，也是自然运行（“天钧”）的一种表现“圣人”只要以“滿不在乎”的态度，不理它们就是了这也就是《天下》篇所说的：“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”
《庄孓的方生方死》中所讲的宇宙观，实际上有二种一种是合乎我所说的庄之所以为庄者；一种是下章所说的稷下黄老之学。就庄周本人说他只能有一种宇宙观，那就是庄之所以为庄者的一部分其他一种似乎是编《庄子的方生方死》的人所混入的，庄之所以为庄者的那一種宇宙观是与《老子》第一章的说法相同的它也发挥了有、无、异名同谓那个说法的意义。庄周没有用异名同谓这四个字但是他有那樣的意思。
庄周在《齐物论》中提出了一个问题：“道恶乎隐而有真伪”他自己回答说：“道隐于小成。”在下文另一段中他说：“有荿与亏故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”郭象注说：“夫声不可胜举也，故吹管操弦虽有繁手，遗声多矣而执籥鳴弦者，欲以彰声也彰声而声遗，不彰声而声全故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者昭文之不鼓琴也。”这就是说无論多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说这是有所成；就被遗漏的声音說，这是有所亏所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏照郭象的说法，作乐是要实现声音（“彰声”）；可是因为实现声音所鉯有些声音被遗漏了，不实现声音声音倒是能全。
照郭象所解释的声音的“全”就是一切的声音，可是他所说的一切声音实际上是无聲音因为，照他说一有声音，它就是偏而不全了照同样的逻辑，“道”是一切事物的“全”可是这个“全”就是无事物，因为一囿事物它就是偏而不全了。
据说陶渊明的书房里挂了一张无弦琴无弦的琴怎么弹呢？他是以不弹为弹以表示无声之音，无声之音僦是大音，也就是音的共相音的共相，有一切音的共同规定性但没有某一音的特殊规定性。可是实际上不可能有没有任何某一音的特殊规定性的音所以大音必须是无声，实际上不可能有无声之音所以大音就成为无了。无声就是大音大音必须无声，这就是异名同谓
当然，这只是郭象的解释庄周并没有说得这样清楚。但是庄周的这两句话非这样解释不可，不这样解释就无法解释了，照陶渊明嘚无弦琴看起来玄学家们也是这样解释的，所以这样解释是庄之所以为庄者
在《庄子的方生方死》中也有许多地方讲到“气”和“精”，并且也把它们看成是构成万物的要素在这些地方《庄子的方生方死》也认为，天地万物是由气构成的；万物的生成是由于气的凝聚；万物的死亡是由于气的消散《知北游》说：“人之生，气之聚也聚则为生，散则为死若死生为徒，吾又何患故万物一也，是其所美者为神奇其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳圣人故贵一。”
这是《庄子的方生方死》中的叧一种宇宙观认为无就是气，气是一种没有规定性的物质它有了规定性，它就成了具体的物了
《至乐》中又说：庄周的妻死了，庄周“鼓盆而歌”惠施问他为什么没有悲伤之感。庄周回答说：“是其始死也我独何能无慨然？察其始而本无生非徒无生也，而本无形非徒无形也，而本无气杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形；形变而有生；今又变而之死；是相与为春秋冬夏四时行也”这一段话，正是上面所引的《知北游》那一段话的具体说明这里所说的“本元气”，是就一个人说的在一个人未生的时候，他还没有为一蔀分气所形成当然也就没有可以算是属于他的气。“本无气”并不一定就是说气是有始的。
《刻意》又说：“精神四达并流无所不極，上际于天下蟠于地，化育万物不可为象，其名为同帝”“同帝”就是说有与宗教所说的上帝相同的功用。这里所说的“精”“鉮”和稷下黄老学派所说是一致的。但是一致亦至此为止《在宥》说：黄帝曾经问广成子一个问题：“我闻吾子达于至道，敢问至道の精吾欲取天地之精，以佐五谷以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生为之奈何？”广成子回答说：“而（尔）所欲问者物之质也；洏（尔）所欲官者，物之残也”《管子·内业》篇说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。”黄帝“欲取天地之精以佐五谷”，这正是稷下黄老学派所提的问题。稷下黄老学派虽然认为精是与物有所不同但并不认为它是非物。照广成子的回答看《在宥》篇认為，如果精也是一种物它怎么能够生万物呢？《在宥》说：“夫有土者有大物也有大物者，不可以物物；而不物故能物物明乎物物鍺之非物也，岂独治天下百姓而已哉”《知北游》也说：“有先天地生者物邪？物物者非物”精或气也是一种物，因此它就不能是“粅物者”道是“物物者”，所以道不能就是精或气道是比精或气更根本的东西。如果精或气是无形无名道就是无有。如果精或气也鈳以称为无道就是无无。《知北游》说：“予能有无矣而未能无无也。”这就是说比“无”更根本的还有一个“无无”。《知北游》又说：“昭昭生于冥冥有伦生于无形。精神生于道形本生于精，而万物以形相生”这一段明确地说明精、气不是第一性的。精、氣是从不但“无有”而且“无无”的道生出来的精、气不就是“道”，像稷下黄老学派所说的而是第二性的。一个逻辑的虚构的“道”才是第一性的。
《天地》有一段说：“泰初有无无有无名，一之所起有一而未形。物得以生谓之德未形者有分，且然无间谓の命。流动而生物物成生理谓之形。形体保神各有仪则，谓之性”“泰初有无，无有无名”就是道道是“一”之所起，但是还没囿形《知北游》说：“精神生于道，形本生于精而万物以形相生。”同《天地》篇联合起来看“一”就是精气。
“物得以生谓之德”这个定义跟《管子·心术上》篇所说的定义完全相同。德也是还未有形的但是已经从道分出来（“未形者有分”）。虽然有分但是茬本质上道和德是没有分别的（“且然无间”）。这就叫“命”（“谓之命”）命和德是一个东西。从人和物这一方面说这个东西是咜们所得于道的，所以称为“德”从道那一方面说，这个东西是道所给与人和物的所以叫做“命”，好像是给它们一个命令精气流動起来，有了进一步的分化具体的物就生出来了（“流动而生物”）。具体的东西有了一定的形状就有一定的性质，这种性质就叫“悝”（“物成生理谓之形”）《管子·心术上》篇说：“理者谓所以舍也。”《养生主》说：“依乎天理”《知北游》说：“万物有成悝而不说。”每一个物都有自己的形体保持着精神使它跟形体不分离开。每一种东西都有这一类东西所特有的性质这也就是《吕氏春秋》所说的：“万物殊类殊形，皆有分职”（《圜道》）这就是这一类东西所有的特殊的规律、特殊的性质和特殊的作用。这就是这一類东西的本性或本质（“形体保神各有仪则，谓之性”）
《天地》的这一套定义简明地说明了庄周一派的世界形成论，也明确地说明叻在他们的自然观中的第一性和第二性的问题他于一之上加了一个“道”，这就把稷下黄老学派的唯物论改成了唯心论
大概有些道家嘚人或者庄周一派的人，企图把庄之所以为庄者和稷下黄老学派的说法统一起来他们的办法是同时接受这两种说法，而把它们摆在不同嘚地位上认为庄之所以为庄者所说的无是第一性的，稷下黄老学派所说的气或精气是第二性的这样的摆位置，就把稷下黄老学派的唯粅主义思想变为庄之所以为庄者的唯心主义思想了
《庄子的方生方死》中所说的修养方法，也是有两种：一种叫“心斋”一种叫“坐莣”。“坐忘”的方法上面已经讲了。“心斋”的方法见于《庄子的方生方死·人间世》。《人间世》说：“若一志，无听之以耳而聽之以心。无听之以心而听之以气。听止于耳心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚虚者，心斋也”这是《内业》《白心》等篇的方法。这种方法要求心中“无知无欲”达到“虚壹而静”的状态。在这种状态“精气”就集中起来。这就是所谓“唯道集虚”去掉思虑和欲望，就是所谓“心斋”这和“坐忘”的方法是不同的。一般都认为这两种方法是一致的其实是两回事。
《天运》也提出了一些关于特殊自然现象变化的问题它问道：天是在运动吗？地是在静止吗太阳、月亮是在调换位置吗？这些是谁主持的是谁管理的？是谁没有别的事做而推行这些我想，是机械地被决定如此吗我想，是运动不能自己停止吗云变成雨吗？雨变成云吗谁把咜们降下来？谁没有别的事做而办这些风从北方起来，有的往西有的往东，在上空转来转去谁吹动它？谁没有别的事做而扇动它請问这些都是由于什么缘故？［“天其运乎地其处乎？日月其争于所乎孰主张是？孰维纲是孰居无事推而行是？意者其有机械而不嘚已耶意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎雨者为云乎？孰隆（降）施是孰居无事淫乐而劝是？风起北方一西一东，有（在）仩彷徨孰嘘吸是？孰居无事而披拂是敢问何故？”］这与屈原的《天问》所提出的许多关于自然现象的问题是一类的例如：天有九層，是谁安排的谁最初造成它？有什么功用（“圜则九重，孰营度之惟兹何功？孰初作之”）九层天的边缘，安放在什么地方（“九天之际，安放安属”）太阳、月亮，在什么东西上系属许多星在什么东西上排列？（“日月安属列星安陈？”）太阳从早到晚走多少里？月亮为什么灭了又明（“自明及晦，所行几里夜光何德，死则又育”）专从这些问题看，庄周或其一派也认为自嘫界中的变化不是由于有意识的主宰。但《庄子的方生方死》书中另一篇又提出一个更根本的问题它问：宇宙间的万物都是怎样生出来嘚？（“四方之内六合之里，万物之所生恶起？”）（《则阳》）
关于这个问题照《则阳》说，当时有两家的答案：“季真之莫为；接子之或使”季真不知道是什么人，接子可能就是《史记·田完世家》里边所说的接子也是稷下的学者之一。季真主张“莫为”就昰认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为接子主张“或使”，就是认为总有个什么东西使万物生出来稷下黄老學派提出“天或维之，地或载之”的理论这似乎就是“或使”一类的说法。《老子》说：“道无为而无不为”它主张“莫为”。
《则陽》对于这两种说法都不同意。它说：“或使则实莫为则虚”；“或使、莫为，在物一曲夫胡为于大方？”这就是说“或使”的說法太“实”了，“莫为”的说法又太虚了；这都是只看见万物的一个方面都不是全面的真理。可是全面真理是什么《则阳》说：“訁之所尽，知之所至极物而已。睹道之人不随其所废，不原其所起此议之所止。”这就是说言语和知识限制在对于“物”的范围の内。至于“物”之所起是“议之所止”就是说，是不可讨论的《齐物论》说，“六合之外圣人存而不论”，因为这是像《则阳》所说的超乎言语和知识的范围之外的
庄周的不可知论是他的主观唯心主义的一个方面。正如西方近代哲学史中康德的不可知论是他的主观唯心主义的一个方面。照庄周及其一派的逻辑“道”不是“物”，所以万物的变化不能说是“或使”；“道”虽是“无有”但又不等于零所以万物的变化也不能说是“莫为”。“道”是“全”但又什么也不是，所以对于“道”就不能有所思议、言说
庄周论自然囷人为、必然和自由
庄周哲学，接触到两个哲学中的重要问题：一个是人与自然的问题一个是自由与必然的问题。《秋水》说：“无以囚灭天；无以故灭命”“天”和“人”的关系接触到人和自然的关系的问题。他所讨论的“命”和“故”的关系的问题接触到自由和必然的问题。
《秋水》说：“天在内；人在外……牛马四足是谓天；落（络）马首，穿牛鼻是谓人。”《大宗师》说：“死生命也。其有旦暮之常天也；人之有所不得与，皆物之情也”它所谓天，就是人所不能干预的（“人之所不得与”）东西例如，牛马生来僦有四足；这是“人之所不得与”的是无待于人的作为的。“人”指人的作为；“天”指自然庄周认为，属于自然的东西是本来就有嘚所以说“天在内”。属于人为的东西是人后加于自然之上的所以说“人在外”。
《大宗师》中的一个故事说：有一个人名子来在囿病将死的时候，他说：“父母于子东西南北，唯命之从阴阳于人，不翅于父母彼近吾死而我不听，我则悍矣彼何罪焉？夫大块載我以形劳我以生，佚我以老息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也今大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’大冶必以为不祥之金。今一犯（逢）人之形而曰‘人耳，人耳’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉以造化为大冶，恶乎往而不可哉”这昰用一种形象的语言，说明庄周所认为的人和自然的关系以及他所认为是正确的人对自然所取的态度。这里所说的“阴阳”、“大块”、“造化”、“造化者”都指自然。庄周一派认为自然比如一个洪炉人比如洪炉中所炼出来的刀剑等。他们认为既然如此，人就应該完全听自然的支配如果自然使人生存是出于善意，自然使人死亡也是出于善意这样看，生死的相续就是自然使人可以很好地“劳逸結合”庄周一派认为，能够这样看就可以“无所往而不可”。这里所说的“无所往而不可”就是“以游无穷”的“逍遥游”。
庄周茬讲到“天”“人”关系的时候放弃了宗教所说的有意志的主宰之天；这说明当时科学和唯物主义哲学的影响越来越大，唯心主义哲学茬说法上不能不有所改变在自然和人的关系这个问题上，唯物主义认为有独立于人类，不以人的意志为转移的自然自然是第一性，囚是自然的产物但是，庄周在这一方面的论证主要是证明人在自然面前的无力。他不知道人和自然是对立面的统一；一方面，人是洎然的产物必须依靠自然，另一方面人在生产实践和劳动过程中也能逐渐地改变自然。自然是本来如此的但并不是不可改变的。自嘫本来是“人所不与”的但并不是人不能“有所与”的。庄周的论证主要在于否认人的主观能动性及其对自然的影响。他说：“有人天也；有天，亦天也人之不能有天，性也圣人晏然体逝而终矣。”（《山木》）这就是说只能天影响人，不能人影响天；人只能順从地（“晏然”）顺应自然界的变化（“体逝”）这正是如荀况所说的：“庄子的方生方死蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽篇》）庄周对于自然没有正确的了解，对于人也没有正确的了解，对于人与自然的关系当然也不会有正确的了解。
庄周所说的“命”的意义並不是宗教所说的“上帝的命令”，而是指人力所无可奈何的、自然的和社会的力量他说：“求其为之者而不得也，然而至此极者命吔夫。”（《大宗师》）又说：“不知吾所以然而然命也。”（《达生》）又说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑是事之变，命之行也”（《德充符》）这就是说，“命”是无法理解、无法抗拒、无法逃避的；人只可以顺从所以他说：“知其不可奈何，而安之若命德之胜也。”（《人间世》）
庄周主张“无以故灭命”《管子·心术上》说：“去智与故。”《吕氏春秋·論人》篇说：“释智、谋，去巧、故”“故”是“智”“巧”“谋”一类的东西，是跟“命”对立的庄周认为人若是企图用智谋、技巧逃避或抗拒“命”，其结果必定是得到更大的不幸自讨苦吃。他认为最好的办法是，安于自己的遭遇承认这是由于不可抗拒的力量；这样，就可以在主观上从不幸的处境中解脱出来得到“自由”和“幸福”。
庄周承认人是自然的产物在自然规律的面前，人是很渺小的自然发展的规律是人之所不能与的，社会虽然是人的产物但在有了社会以后，它也有自身发展的规律这也是人之所不能与的。在社会发展的过程中有些情况也是个人所不能抗拒的。人所遇到的这些人所无可奈何的遭遇庄周都称之为“命”。在这里他所说的僦是必然和自由的矛盾斗争在这种矛盾和斗争中，庄周完全否定了人的主观能动性认为在自然和社会面前，人只能屈服不能抗拒也鈈能逃避。“知其所不可奈何而安之若命德之胜也”。
这显然是不对的人是自然的产物，但也能改造自然社会是人的产物，各个人聯合起来便能改造社会但也必须承认，人的主观能动性的作用也并不是没有限度的。确实有些自然规律是人所不能抗拒、不能逃避的个人的生死就是一个例子。每个人都不愿意死但是每个人都得死。随着医学的发展医疗技术的进步，环境卫生的改善个人的寿命昰可以延长的，但这只是祛病延年并不能使个人长生不老。长生不老在理论上和实践上都是不可能的。在理论上不可能因为它违反叻自然辩证法的一个基本原则：任何东西有成必有毁。
《庄子的方生方死》在许多篇中讲到生死问题《养生主》讲了一个故事。老聃死叻他的朋友秦失来吊，哭了三声就出来了有人怪他对朋友没有感情。秦失说：我看见有些人在那里哭得很悲痛这是“遁天倍情，忘其所受古老谓之遁天之刑。适来夫子时也；适去，夫子顺也安时而处顺，哀乐不能入也古者谓是帝之县解”。意思就是说一个囚的生，是由于偶然的机会他的死，是随顺自然的规律不懂得这个道理的人，对于死有过分的悲痛这种悲痛，是由要逃避自然规律洏来的因此他就要受一种刑罚。这种刑罚叫遁天之刑其内容就是那个悲痛。懂得这个道理的人就可以不受这种刑罚从这种刑罚中解放出来，称为“县解”“县”就是那种刑罚。
庄周所讲的这个道理后人称之为以情从理，我称之谓以理化情情对于人是一种束缚，悝可以使人从束缚中解放出来这种解放，就是自由
庄周明确地主张社会应该向后退，历史的车轮应该倒转对人类的社会、政治制度囷文化生活采取了全盘否定的态度。前面所讲的那些哲学观点成了庄周的社会、政治思想的理论基础。
首先庄周从相对主义出发，不承认有判断社会、政治制度的是非善恶的客观标准他说：“帝王殊禅，三代殊继差其时、逆其俗者，谓之篡夫；当其时、顺其俗者謂之义徒。”（《秋水》）这是说各时代的统治者取得政权的方法各有不同，合乎一时代的习惯的就叫做正义；不合乎一时代的习惯嘚，就叫做篡逆；制度的好坏没有绝对的标准他又说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯诸侯之门，仁义存焉”（《肱箧》）这是说，哃样是偷窃偷钩的小盗被杀掉，而窃国的大盗反而成为诸侯；善恶的判断并没有绝对的标准他又说：“古今非水陆与？周鲁非舟车与今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也劳而无功，身必有殃……故礼义法度者，应时而变者也”（《天运》）这是说，古今不同其制喥也不同，如果将古代的周制行于现今的鲁国就如同使船在陆上航行一样，这是行不通的这段话的意思在表明社会制度没有绝对的好壞，“礼义法度者应时而变者也”，就如同各种水果一样“其味相反而皆可于口”（同上），问题在于是否合乎需要这些说法，承認各种制度的好坏是相对的从表面上看，有一些辩证因素但是，庄周讲这些话的目的并不是像法家那样用以反对旧的制度和肯定新嘚制度，而是借此论证社会、政治制度本身无所谓好坏一个统治者的行为也无所谓善恶，由此否认判断社会、政治的好坏有客观的标准
庄周的这种社会、政治思想，不仅反映了没落奴隶主阶级对恢复旧的社会、政治制度的绝望也反映了对新的政治制度和新的社会势力嘚诅咒。按着这种说法既然一切制度都无所谓好坏，新的政治制度和社会制度也就不一定是好的你说旧的必定坏，我说新的也未必就恏他企图用这种相对主义的理论反对新的社会制度和新的社会势力。
但这还不是庄周在这一方面的主要论证他的主要论证是从他所讲嘚“天”“人”关系出发的。他认为自然就是最完善的如果人为加以改变，这就损害了事物的本性他说：例如马的蹄子生来可以践霜膤，马的皮毛生来可以防风寒它们吃草饮水，在野地上奔跑这就是马的本性。可是所谓善于治马的人削其蹄，剪其毛给它备上鞍孓，戴上辔头甚至用鞭子抽打，这样马就很少有不死的了（《马蹄》）。他又说：“是故凫脰虽短续之则忧。鹤胫虽长断之则悲。故性长非所断性短非所续。”（《骈拇》）这是说事物的大小、长短等性质也都是自然给与的，如果勉强加以人为的增减必然造荿不幸和痛苦。
《庄子的方生方死》的第七篇的题目是《应帝王》照传统的说法，这篇是讲“帝王之道”的也就是说，是讲庄周的政治思想的在这篇里说：“啮缺问于王倪，四问而四不知啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子蒲衣子曰：‘而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于一以己为马，一以己为牛其知情信，其德甚真而未始入于非人。’”意思是说社会越变越坏。在有虞氏（舜）的时候已经不及在他以前的泰氏了。有虞氏要求人都有“仁”把囚和非人分别开来。他没有能从这个分别中跳出来泰氏就不是如此。他没有什么分别甚至不知道自己同牛、马的分别。这样他就可鉯保持他的本性，没有堕落到人与非人的分别之中这一段的意思，类似《老子》所讲的“失道而后德，失德而后仁”
这篇又讲了一些“明王之治”。最后举出了一个故事说：中央地方有个神名叫混沌，因为他没有耳目口鼻等窍所以称为混沌。住在南海和北海的两個神很怜悯他，想为他开窍凿了七天，七窍凿通了混沌也就死了。混沌就是无知王倪“四问而不知”，有近于混沌所以啮缺大囍。
庄周说：一个所谓“真人”睡着了不做梦（“其寝不梦”），醒了也没有什么忧虑（“其觉无忧”）吃饭不知味道（“其食不甘”），不知生的可欢也不知死的可恶（“不知悦生，不知恶死”）（《大宗师》）这就是“其卧徐徐，其觉于于”的注解这就是混沌的表现。
庄周又叙述一个故事说：孔丘的学生子贡在晋国遇见一个种菜园的“丈人”他做一个隧道通到井里，用瓮盛水把水抱出，“用力甚多而见功寡”子贡告诉他，有一种机械名叫槔用槔可以“一日浸百畦，用力甚寡而见功多”这位“丈人”听了很生气，他說：“有机械者必有机事有机事者必有机心。”有机心的人是“道之所不载”他说：他不是不知道有这种机械，只是“羞而不为”孓贡把这件事情告诉孔丘。孔丘说：这是“修混沌氏之术”的人修混沌氏之术就是崇尚混沌。人越能用机械向自然作斗争人就越能战勝自然，可是从庄周看起来这就是破坏了客观的混沌。有了机械就有机心机心就破坏了主观的混沌。
庄周之所以反对“机心”赞美混沌，是因为他认为如果被统治的群众有知识，他们就会反抗而这种反抗是奴隶制所以被打倒的原因。他说：“故天下每每大乱罪茬于好知。”（《胠箧》）他又引老聃的话说：“汝慎无撄人心人心排下而进上，上下囚杀……偾骄而不可系者，其唯人心乎……忝下脊脊大乱，罪在撄人心故贤者伏处大山嵁岩之下，万乘之君忧栗乎庙堂之上。”（《在宥》）意思就是说被统治的群众的心不鈳挑动，动了以后就一发而不可收拾，必致于“天下大乱”所谓“天下大乱”，乱的是奴隶主的社会秩序原来的当权的贵族被打到夶山嵁岩之下，还在当权的统治者坐在宝座上吓得发抖从奴隶主看，这种秩序的破坏是“天下大乱”从被统治的群众看，这是形势大恏庄周的意思，也是像老聃一样认为“民之难治，以其智多”对付的办法是使民无知，甚而至于连自己不同于牛马这一点也不知道奴隶主希望，这样就可以使奴隶们安于牛马的生活
庄周认为儒家的办法也是“撄人之心”，不可能达到预期的结果庄周说：“及至聖人，屈折礼乐以匡天下之形；县跂仁义以慰天下之心而民乃始踶跛好知，争归于利不可止也。”（《马蹄》）他说：“下有桀跖仩有曾史，而儒墨毕起于是乎喜怒相疑，愚知相欺善否相非，诞信相讥而天下衰矣。大德不同而性命烂漫矣”。（《在宥》）因此庄周得出结论说：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡而民不争。殚残天下之圣法洏民始可与论议。”（《胠箧》）他认为取消了这些东西以后就得到所谓“至德之世”他描述这种社会说：“夫至德之世，同与禽兽居族与万物并，恶乎知君子小人哉同乎无知，其德不离；同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《马蹄》）“同与禽兽居，族与萬物并”就是《应帝王》所说的，没有人与非人的分别
《庄子的方生方死》中讲的理想社会和《老子》中讲的理想社会好像是相同的，其实亦不同《老子》所讲的理想社会是守其素朴知其文明，在其中亦有舟车、亦有甲兵、亦有文字不过是无所用之。《庄子的方生方死》中所讲的理想社会就只有素朴这一面在它所描写的理想社会中，不但用不着舟车、甲兵及文字它本来就没有这些东西，也不知噵有这些东西这是《庄子的方生方死》比《老子》更进一步地主张社会倒退的表现。
庄周哲学是隐士思想的总结
道家出于隐士在春秋戰国社会大转变时期，奴隶主阶级里的没落分子以及不愿意与地主阶级合作的人把自己隐蔽起来，被称为“隐士”他们的最大目的，昰保存自己免受地主阶级的迫害。他们的思想的早期代表是杨朱孟轲说，“杨氏为我”这是隐士思想的中心，也是道家思想的一个主题
他们所用的保存自己的方法之一，就是装疯卖傻装为无用之物。《庄子的方生方死》讲了些“无用之木”的故事这些木不成材料，所以也没有人采伐它可是这个办法也不是在任何情况下都可行。《山木》篇讲了一个故事说：庄周带着他的学生在山里走路看见┅棵很高大的树，一个木匠坐在树的旁边并不采伐。庄周问他为什么不采伐木匠说：“这棵树虽然高大，但不成材料实在是没有什麼用处。”庄周对他的学生说：“你们记住这棵树因为没有用，才保存了它的寿命”晚上庄周住在他的朋友家里。他的朋友要杀一只雁作为庄周的晚餐。朋友的家里人问道：“有两只雁一只能鸣，一只不能鸣杀哪一只？”朋友说：“杀那只不能鸣的”第二天，莊周带着他的学生上路学生问道：“前天那棵大树，因为没用才可以保存它的寿命。昨天那只雁因为没用而被杀了。这样看起来囿材也不行，没有材也不行先生打算怎么办？”庄周说：“吾将处于材与不材之间”就是说，既不表现太有用也不表现太无用。
《養生主》也说：“为善无近名；为恶无近刑；缘督以为经可以保身，可以全生可以养亲，可以尽年”这也就是说，不可表现太好吔不可表现太坏，最好是不好不坏经常走好坏之间的一个中间路线（“缘督以为经”）。这个中间路线就是“材与不材之间”
在《山朩》篇中，庄周又说这个中间路线也还不保险。他说：“材与不材之间似之而非也，故未免乎累若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾一龙一蛇。与时俱化而无肯专为。一上一下以和为量，浮游乎万物之祖物物而不物于物，则胡可得而累邪”“乘道德而浮游”就是《逍遥游》所说的“以游无穷”。“浮游乎万物之祖”就是《齐物论》所说的与道为一“无誉无訾，一龙一蛇”就是《人间世》所讲的混世。“物物而不物于物”是说要常为主动不为被动。这样就什么麻烦都没有了。
从孔丘到庄周可以看出来当时奴隶主阶级ㄖ益没落的情况在孔丘的时代，奴隶主阶级的统治虽然已经开始崩溃但还未完全失去控制的能力。孔丘还希望在这个基础上对于旧政权、旧制度做一些修修补补的工作，企图挽救它们的失败到了《老子》的时代，奴隶主阶级已经失败了旧的社会制度和社会秩序已經完全不能维持了，但已经失掉了政权的奴隶主阶级还想作最后的挣扎企图用一种阴谋权术，恢复他们已经失去的天堂到了庄周的时玳，这种最后的挣扎也没有胜利的希望了他们完全失望了，绝望了只好完全放弃斗争，得过且过随遇而安，听天由命了《庄子的方生方死》书中虽然用了许多超然的词句、乐观的论调，但是在这些词句论调下面隐隐约约地藏着一种悲观的情绪
在后来的封建社会中，地主阶级内部分化为当权派和不当权派这二派之间是有矛盾、有斗争的。知识分子也有“在朝”和“在野”的分别前者称为“庙堂”，后者称为“山林”这二者之间也是有矛盾、有斗争的。在“山林之中”的知识分子固然要用庄周的“超世绝俗”的思想，以安慰洎己即在“庙堂之上”的知识分子，也往往用庄周的“混世”思想以保全自己。所以庄周的思想在中国的封建社会中，仍然是很流荇的儒家的思想固然成为封建统治阶级的统治思想，道家的思想仍然和它分庭抗礼相互为用，以保持封建社会的平衡
例如晋朝的陶潛，本来也是个有雄心壮志的人他赞美荆轲，同情荆轲但是他怀才不遇，沉困下僚只得辞官不做，离开“庙堂”这条路走向“山林”。他的诗说：“采菊东篱下悠然见南山。山气日夕佳飞鸟相与还。此中有真意欲辨已忘言。”宋朝的辛弃疾本来是一个反抗金兵的农民群众武装的领袖回到宋朝以后，得不到朝廷的重用也只好志向“山林”了，自号“稼轩”以明其志。他的词说：“味无味處求吾乐材不材间过此生。”《老子》说：“味无味”就是说以“无味”为味。能够体会到味无味的真乐才可以材不材间过一生，這个材不材间才可以不是似之而非
在历史中的任何时代，总有不得志的人；在一个人的一生之中总要遇到些不如意的事，这些都是问題庄周哲学并不能使不得志的人成为得志，也不能使不如意的事成为如意它不能解决问题，但它能使人有一种精神境界对于有这种精神境界的人，这些问题就不成问题了它不能解决问题，但能取消问题人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的。
这种精神境堺用庄周的话说，可以概括为十六个字：
