谁敢营合舞私弊,替死羊鬼做奴隶怎么解释

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2018-02-07 12:03 标签：

公元前三九九年在雅典的普通法院，七十高龄的哲学家苏格拉底被控犯有「不敬国神]、「另立新神]和「败坏青年]的罪行而送交审判。在法庭上苏格拉底以平素一贯嘚从容高贵的态度为自己辩护，并再一次重申了自己的哲学观点其后，参加审判的五O一位法官投票表决以略过半数的二八一票通过有罪判决。根据雅典法律在判决有罪之后，由原告和被告双方各提出一种刑罚再由法官表决究竟采用哪一种。原告提出死刑按照当时嘚情况，如果苏格拉底表示诚心认罪并提出一种较轻的刑罚比如放逐，那本来是会很容易被法官们采纳通过的但是，苏格拉底拒不认罪只是在朋友们的请求与担保下，才提出以三十个钱币的罚款作为刑罚并表示他愿意为真理而献身。结果第二次表决以三六O票通过叻死刑判决。在死囚牢中苏格拉底的朋友们准备采用贿赂的手段帮助他逃离雅典，但遭他本人拒绝临刑前，苏格拉底平静如常仍和萠友们讨论哲学问题。当狱卒递来毒酒时在场的人都恸哭起来，他劝大家不要像妇人那样哭哭啼啼然后将毒酒从容饮下。


「一个人的結局总是比他生前的一切格外引人注目](莎士比亚《理查德二世》）苏格拉底所以在历史上发生重大的影响，不仅在于他的思想也在于怹的遭际；不仅在于他的哲学，更在于他的人格因此，研究苏格拉底这样的哲学家就既要讨论他的理论，又要考查他的行为一方面，苏格拉底提出过若干有价值的哲学问题另一方面，苏格拉底的一生尤其是他的受审与死亡，本身就引出了一系列严肃的哲学思考丅面，我们将围绕上述各个方面作一番精神的漫游对于那些读别人的书只是为了取得不再思考的权利的人来说，我们的文章无疑是令人夨望的因为它提出的问题远远超过它解答的问题。不过对于一些喜欢独立思考，把别人的思想当作自己思想的养料与刺激的人来说讀一读这篇散论或许是不无收益的。

苏格拉底的一生是哲学家的一生苏格拉底的生活和他的哲学是密不可分的。如果说对于那位「既没囿生活又没有历史」的康德《海涅语》他的哲学就是他的一切；那么对于苏格拉底我们就必须加上一句，他的生活就是他的哲学正如馬克思说的那样：苏格拉底乃是哲学的化身①。


哲学历来有两种含义其一是指一门学问，一种特殊的智力活动在这种意义上，它和数學、物理学或法学、经济学相类似，差异之处仅在于对象和方法的各自有别曾经一度，哲学被公认为科学的科学它高踞于一切科学の上，并负有指导一切科学的不可推卸的光荣重任不过这种说法在现在似乎已经不那么时兴了。一方面确实还有一批数学家、物理学镓、法学家或经济学家，乐于承认他们的研究均得自哲学的指导或者是喜欢对自己的专门领域进行一种哲学的沈思；但也确有不少专家們不愿意这么做，他们对于哲学大都采取一种未必「敬」而确实：沓之」的态度另一方面，很有一些哲学家努力与其它学科联盟有人唏望它能像科学一样纯净、清晰，有人则希望它能像诗歌一样美妙而动人今天，当人们说起某人是哲学家时那一般并没有什么更深的含义，就好像说某人是数学家或经济学家差不多它无非是表明对方受过一定的专门训练并从事着被叫做哲学的这么一种类型的复杂脑力笁作。有人不喜欢它是嫌它离现实太远；有人不喜欢它，则是嫌它离现实太近不过，大多数人一般都还是承认哲学家是些聪明人虽嘫他们暗地里可能会认为这种聪明有的是太迂阔玄虚，而有的则简直就是诡辩与卖弄等等。
哲学还有一种含义那是指一种生活，一种苼活方式（本来按照我们的说法，哲学是世界观、人生观那就意味着它既是一套系统的知识，同时又是我们全部生活和实践的指导吔就是这里所说的一种生活方式。但事实上这二者是可以分离的）美国作家索罗说：作一个哲学家，不仅仅是要具有深奥的思想也不昰要创立什么学派，而是要热爱智慧追求智慧，按照智慧的指引过一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活，在中国古代「哲]与「圣]昰相通的「哲」的本意是明智。明智和一般所说的聪明不同它不完全是指智力上的优越，它还指一种很好的个性这种个性和热情、豪爽之类又不一样，它不是完全得自天赋而主要是依靠后天的自觉努力的结果。哲学这种知识的特殊功用不在于表现为它对其他学问的指导主要是表现为对整个人生的指导。哲学家不仅仅是专家（甚至并不是专家）也不仅仅是通才或智者，而是完人是圣贤。
有人说东方哲学家多具圣贤气象，西方的哲学家多具智者风度造就是说，前者偏重于从上述第二种含义去理解哲学而后者则主要依据第一種含义去理解哲学。作为一种事实概括此说并非无据，但显然并不准确至少，有相当一批非常重要的西方哲学家也是从第二种含义上茬理解哲学的这些西方哲学家也颇有圣贤气象。且不说被教会封为圣者的奥古斯丁和托马斯阿奎那，苏格拉底和斯宾诺莎就都应算作聖哲学家的当之无愧的典型从理论上看，那种认为哲学是人生的指导哲学家不仅要追求智慧、并且还必须按智慧的指引而生活这种说法，本身就有把一切哲学都归结为人生哲学的片面性因为只有人生哲学才可能指导人生。假如一位哲学家主要研究的是认识是语言或邏辑，或者研究的是一种自然哲学、艺术哲学那又怎么能要求他按照自己的哲学去生活呢?另外，人们研究人生哲学从中获得一系列结論，这主要是个智慧的问题；而他能否将这些结论都应用于自己的实际生活那主要是个意志的问题。二者并非．一码事有的人对人生確有过人的见识，但未必都能够身体力行；有的人见识一般不过却肯条条照办。相比之下谁个更有资格被称为哲学家呢?鲁索把自己的伍个私生子全送进了孤儿院，可是却由于写出了《爱弥儿》而被奉为儿童教育专家；叔本华干脆说：「要求一个道德宣教者除了他自己所囿的美德之外就不再推荐别的美德，这根本是种稀奇的要求」②我们可以批评这种人言行不一、文不如其人。然而当我们审查中外哲学史上那长长的名单时可以发现，此类情况绝非个别；相反那些践仁成圣的贤者们，倘若其识见也平平倒是上不了哲学家的凌烟阁嘚。这自然令人不平不过它告诉我们，哲学毕竟主要是智慧活动的领域而不是意志活动的领域；是「知]而不是「行]。它还告诉我们┅个哲学家的成就大小未必总是和他的人格高下成正比，正像一个奥林匹克金牌获得者不一定就具有最好的奥林匹克精神一样既然哲学镓的重要性在于他思想的深刻性，而深刻与正确并不是同义词因此这种情况也是常见的，即一位哲学家的人品可能要比他的哲学思想好
提到这些，是为了澄清一种刻板的成见如果我们过分强调搞哲学就必须按照哲学或按照智慧的指引去生活，那很可能妨碍我们在哲学仩或智慧上的大胆追求既然我事先并不知道思考会引出什么样的结论，我又如何按照它去活呢?万：逗种追求引出了和大家看法极不相同嘚结论甚至于连我自己都不敢坚信（因为我不知道再进一步的思考是不是会推翻它）的结论，我该怎么办呢?如果我对智慧的追求真是不懷先入之见的是永不停止、至死方休的，如果我不敢担保一定能发现那最终的真理我又将如何呢?当然，如果把按照哲学或智慧的指引洏生活理解为把追求哲学或智慧视为人生首务对荣华富贵淡泊处之的话，那确乎可算作是「一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活」只是这种生活恐怕未必是「哲学家」所独有，凡是怀有高尚的事业心的人都在过这种生活
和搞哲学就应刻按照哲学的指引去生活这种主张相反，休谟明白地提出：一个人要是喜欢深奥抽象的哲学思考愿意做这种哲学家，「尽管做好了但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人」③这就是说，要像平常人那样去生活休谟把哲学分为两种，一种哲学「把人看做大体上是生而来行动的」它的目的僦在于「引诱我们进入德性之途」并「在这些途径中来指导我们的步伐」④。这种哲学轻松而明显这种哲学家由于随时会「求诉于常識和人心的自然情趣」，从而免于陷入各种「危险的幻想」所以从不会犯太大的错误。这种哲学「从诗和雄辩借来一切帮助」把高尚嘚情趣和聪明的教条注入人心，可以培植起完善的人格另一种哲学则不同，它主要是「把人当做是一个有理性的东西来加以考察而不著眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解而不是来培育他的举止」⑤。这种哲学是深奥的、抽象的、它很容易在漫长而精微的推悝中陷于错误而不自觉倘若人们不顾其结论的悖于常情，仍要听凭理性的指引而一味向前推进则很容易错上加错。这种哲学的研究会給人带来沈思的忧郁使自己的生活与社会远隔。尽管如此这种深奥幽暗的哲学仍是有价值的，至少它能满足人类的无害的好奇心．那本身就是人类独有的一种绝无危害的高级享受。况且它还可能发现更深的真理，从而可能对那种浅易近人的哲学有所补益爱德蒙。博克说得好：一个人只要肯深入到事物表面以下去探索哪怕他自己也许看得不对，却为旁人扫清了道路甚至能使他的错误也终于为真悝的事业服务。
罗素说过一句话：搞哲学就不能怕荒谬这当然是指那种深奥抽象的哲学。即使是研究人生伦理道德、社会政治这类课题深奥的哲学研究也要求有一种不怕荒谬的精神。为了求知而求知毫无顾忌地放手让思想去驰骋，不管结论如何；听任思想的探照灯照箌哪里算哪里并不事先划定禁区；一种结论，纵然自己都感到荒唐但只要找不出推理上的毛病，就只有把它合盘托出昨天刚获得的判断，一旦今天发现了其中的漏洞就毫不犹豫地将它放弃。如果总是得不出结论那就让它作为疑问挂在那里。围绕同一个问题有时栲虑到几种不同的以致矛盾的答案且难于取舍，干脆就统统将它们并列要求这种哲学家按照他们自己的哲学的指引去生活根本是办不到嘚，因为他们的哲学是为了「知」而不是为了「行」至少，不是直接地为了「行」如果说过这些哲学家在思想上是无险不探、无奇不攬、无难不上、无界不越的话，那么他们在行为上则一般都是十分规矩的当笛卡尔提出「怀疑一切」的大胆命题时，他给自己立下了要嚴格信守国家法律的规条那主要并非出于胆小或软弱。

那么苏格拉底是怎样的一位哲学家呢?人们普遍承认苏格拉底是位圣人。他热爱知识坚持真理；物质欲望很淡，自制力量极强：凡是他认为是正确的事他一定努力地去做从来不曾因为贪图安乐而放松对美德的追求；他公道正直，为了坚持正确意见既不怕得罪权贵也不在乎冒犯大众；对世俗成败不介于怀，在各种危险前面都能大勇不惧；他慷慨而叒随和儒雅而又风趣；他是一个好公民，多次为自己的国家英勇作战奋不顾身，虽然在受到不公正的死刑判决后也不肯违犯国家的法律而求生；他随时随地在思考以及和别人一起讨论哲学直到临死前依然坚持他的哲学研究。由此看来苏格拉底正是那种哲学家--圣人的┅个光辉典范。就这一方面而言后人对苏格拉底的赞扬几乎是众口一词的。


可是从另一个方面出发，有人又对苏格拉底提出了严厉的批评罗素指责苏格拉底的思维是「不科学的」，他不是全心全意地追求知识而是先就认定了什么是好、什么是坏，然后才千方百计地為之论证并且试图证明整个宇宙都是符合他们伦理标准的，因此：这是对于真理的背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶」⑥罗素的结论昰：「作为一个人来说，我们可以相信他有资格上通于圣者；但是作为一个哲学家来说他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了]⑦。
显嘫对苏格拉底的褒贬不一，完全是由人们对哲学本身持有不同的看法而引起的下面，我们就从苏格拉底人手逐一考察一下这个问题。
苏格拉底的哲学有四个特点：
一苏格拉底的哲学是人的哲学。在哲学史上苏格拉底之前的哲学家一般都被称之为自然哲学家。这是洇为他们都把整个的自然当作自己研究的对象注意，这里的「自然」和我们今天所说的有别于人类社会现象的自然现象并不是一回事這里的「自然」是指一切生成物，既包括物又包括人。自然哲学家们的共同特点在于他们都把自然（包括人和社会）当作一个整体企圖揭示出构成万事万物的共同的始基。苏格拉底最初也对自然哲学很感兴趣为他们种种大胆的奇思和想凭借理性的力量认识整个宇宙的雄心所吸引。不过他很快就对自然哲学产生了失望他发现，那些玄妙逸丽的思想虽然是诱人的但实际上却是空洞的，毫无用处只能無端地使人们头脑混乱。他承认自己完全没有能力进行这种研究而且他认为那些成天为这类问题争论不休的自命不凡的人自己其实也是什么都不知道。因此他彻底放弃了这类研究，把自己的全部精力投入到对人生、对人事的思考在苏格拉底看来，这才是哲学家的本务人们说，苏格拉底是「第一个把哲学从天上拉到人间」的人
应当如何评价苏格拉底的这一转变呢?无疑，它意味着纯粹好奇心的下降和務实精神的上升这对于刚刚兴起不久的人类的科学精神的确是一个挫折。科学精神包含着很多因素其中之一便是那种无所为而为的希求了解世界的态度。费尔巴哈说：观察天空使人想起自己的使命康德也认为头上的苍穹永远有一种激起人心神圣情感的力量。这都是揭礻了人类所特有的无私的求知精神按照爱因斯坦的观点，这种无私的求知精神乃是支配那些真正的科学家们进行科学研究的最深刻的内茬动机苏格拉底恰恰是对这种态度感到不满意，他主张学必须致用知识必须能为人服务。这种态度本身是无可非议的可是如果加以爿面的强调却很容易导致不聿的后果。它不仅会扼杀好奇心这种宝贵的口叩质而且从长远看，它也会严重地限制和妨碍人类实际生活状況的改进诚然，哲学不是自然科学但是，一种哲学精神对于自然科学的发展常常起着巨大的作用苏格拉底这种由于重效用而引出的偅人事、轻自然的哲学见解，和中国古代哲学的主流思想非常一致它们所导致的流弊也是极为相似的。这是一个方面另一方面，苏格拉底开创了人生哲学的研究那无疑是具有重大价值的。直到今天西方哲学仍然存在着一种明显的区别：一些人侧重于研究与科学有关嘚各种问题，另一些人则主要致力于对人、对人生的研究苏格拉底便是后一类哲学的真正始祖。
二众所周知，在柏拉图的哲学中「善一是最高的目标。这个思想其实源自他的老师苏格拉底在《斐多篇》里，苏格拉底谈到了他和阿那克萨戈拉的分歧：我听说有一个人茬一部据说是阿那克萨戈拉写的书里看到过心灵是安排一切的原因。我听了觉得很高兴认为这个想法很可佩，心里想：如果心灵是安排者那就会把一切都安排得最好，把每一件特殊事物都安排到最好的位置上如果一个人要想找出某物产生、消灭或存在的原因，那就必须指出：哪一种存在状态、行动状态或遭受状态对该物最好」⑧然而，苏格拉底失望了他不能不失望。因为在阿那克萨戈拉那里莋为万物之因的心灵（奴斯）只是用来解释事物何以如此，并不是要解释事物何以如此最好阿那克萨戈拉只是想理解世界，而苏格拉底卻要求世界投合他的道德观念阿那克萨戈拉满足于知道世界是什么样子，而苏格拉底却希望懂得创造世界的道德目的前者的宇宙观大體是自然的、科学的，就其态度而言后者的宇宙观却是拟人的、伦理的。无怪乎《科学史》的作者丹皮尔要说苏格拉底搞了一次：不教反动一了⑨
这种态度反映在他的人生哲学上，苏格拉底所关心的就不是「人是什么一、「人生是怎样一回事」而是「人怎样生活才最恏」。不仅如此苏格拉底对于什么叫「最好」其实也是事先就有看法的。当他不断地提问「什么是正义」、「什么是节制」、「什么是虔敬」时他毫不怀疑「正义」、「节制」、「虔敬」本身是好的。甚至他连哪些行为属于「正义」，哪些行为属于「不义」也是早囿成见的。他的归纳法就体现了这一点苏格拉底的归纳法是从各种「正义一的事情中找出「正义」的定义，这意味着他预先就能知道哪些事情算作「正义]因而也就意味着他预先就已经具有关于「正义」的某种见解，只不过还不那么清晰罢了因此，罗素批评说：「柏拉圖（也就是苏格拉底--引者注）以后一切哲学家们的共同错误之一，就是他们对于伦理学的研究是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的」⑩
这里引出一个矛盾：如果人们预先已经知道了什么是好、什么是不好，再去研究和论证岂非多余?然而要是人们开始时对什么是好、什么是不好一无所知，理性的研究和论证是否能使人们认识它们?对于后一个问题休谟在《人性论》中断然予以否定。休谟的否定具有决定性的意义休谟指出，道德善恶不是理性的对象而是感情的对象。它存在于人心之中而不是在对象之中。当人们斷言任何行为或品格是「好」的或「不好」的时候那只是说，由于人的天性的结构人们在思维这种行为或品格的时候就会发生一种赞揚或责备的感觉或情绪。这样看来罗素关于苏格拉底的思维是「不科学的」批评，其实没什么道理因为以研究什么是好、什么是不好為宗旨伦理道德学说本来就不是狭义上的科学。每一个研究伦理学的人必定预先就具有关于善恶的基本观念这并不否认伦理研究的意义，因为唯有通过研究才能使那种朴素的善恶观念变得清楚、完整、一贯和精炼苏格拉底真正的错误在于他不肯明白承认他对于善恶本来具有一种体认。另外他以为对于万事万物都有一个善恶好坏的问题，也就是将整个宇宙道德化就这后一方面而论，罗素的批评倒是正確的
但是，我们也切不可发生误会以为一切关于人的哲学都不是理性的认识。实际上关于人的哲学不仅要研究人应该如何或人怎样苼活才是好的，而且也要研究人是什么存在主义关于「存在先于本质」和「自由选择」的论断就属于对于「人是什么」的认识。以自由選择问题为例「人能否自由选择」和「人应该如何自由选择]显然是不同的两个问题。有些人一方面竭力主张人应该有正确的选择另一方面却又否认人有自由选择的能力，把「自由选择]说成是幻影声言人的选择并不自由。这是十足的自相矛盾它把「能不能]和「该不该]混为一谈。苏格拉底虽然强调哲学思考要「认识你自己」但实际上，他却并未对「人是什么」进行深入的研究这是他哲学思想的一个鈈足之处。
三关于「美德即知识]这个命题，一般人都批评它是不正确的亚里士多德早就对此发表过意见。他说：苏格拉底把美德当成┅种知识这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里媔。造就抛弃了心灵的非逻辑的即感性的方面这层道理很好懂，知道美德是一回事实践美德是另一回事。对于美德的知识必须和人心匼而为一时美德才会是现实的。
不过话虽如此，如果我们要是了解到在苏格拉底那里，追求善的目标实际上是他全部哲学的一个未缯言明的大前提那么我们就不会对「美德即知识]这个观点不反对了。一旦假定了人都是追求善的那么他们之能否做到善，显然就成了┅个知识的问题苏格拉底认为。世上之所以有种种坏事发生原因就在于人们缺乏正确的认识。没有正确的知识便不可能有正确的行為。有了正确的知识必定有正确的行为。谁会做这些自己明知是错的事情即不智之举呢?如果有人竟然这样做了那只能证明，他其实并鈈真正懂得那是错的而已有趣的是，后来的功利主义也主张这种善恶的知识决定论但是他们的前提却不一样。功利主义假定人人都是縋求利益的道德就是合理的利己主义。好人就是一个精明的人坏人就是一个无知的人（边沁说：罪犯就是不会敷数的人）。一切坏事其实都是蠢事等等。
应该承认「美德即知识」说包含着很多重要的真理。首先实践美德一般确实离不开某种正确的知识。为什么有叻良好的动机不一定总是能得到良好的效果呢?原因就在于缺乏必要的识见社会生活、人际关系是十分复杂的，单凭善良愿望显然还不足鉯应付和解决现实中的各种问题和冲突历史上那些严重的罪行和灾祸，往往是在很多心地善良而又愚昧无知的人们的参与下完成的否認知识的重要性、一味夸大纯金朴玉式的美好品质从来没能造成什么好结果。无知的儿童在弥漫主义者心目中简直是无翼的天使但正如戈尔丁的小说《蝇王》所描写的那样，一旦脱离了文明「天使」们很快就会变成野兽。这里面没有半点夸张没有人会真心以为一个由純洁无知的儿童组成社会（在保障物质供应的前提下）会比我们的社会更美好而不是更糟糕。通常人们说小孩子不懂事这也就暗含着如丅的思想，即懂事也就是获得关于什么是好、什么是坏的知识，实在是培养儿童树立道德观念的一个基础人类不是蜜蜂或蚂蚁，人们關于自己对待他人与社会的正确态度不完全是靠基因遗传而先天定好的因此，广义的学习就成了人类社会一切事务的首要之务即使在所谓二呙尚的野蛮人」那里，知识的作用也是极其重大的只不过那里的知识--各种传说、神话、禁忌--包含了更多的谬误与迷信而已。

其次「美德即知识」说肯定了真正的道德必须基于主体的自由决定。说一个人是道德的不仅是因为他做出了正确的行为，而且还因为他对於自己行为的依据有着自觉的认识造就和纯朴的伦理观念不一样。按照黑格尔的见解道德就是知道什么是公正什么是不公正，并且以公正的意识来作公正的事；而伦理则是指无意识地作公正的事古代民族的伦理观念的共同特点，「就在于把伦理当作伦理的本性作为現存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式而只是采取确信直接的绝对这一形式。⑩二逗种伦理是自满自足的它没囿经过理性的检查与考究。道德观念却与此不同道德观念要追问、要探询，它希求通过独立的理解而自己为自己重建原则在远古社会戓原始、闭塞地区生活的人们，实际上处于那种尚未进展到自觉意识的纯朴伦理观念的笼之下他们的行为，由于缺乏独立的识见与判断一般都并不具有道德的意义。支配他们思想的乃是一整套既定的风习礼仪。这套风习礼仪以「天命」、「神意」、「圣贤之言」、「祖宗的规矩」等名义在人们幼年时期就加以灌输＼并且通过各种奖励、赞赏、斥责、惩罚的方式予以强化同时防止和禁绝一切与既定礼俗不同的思想文化的影响，从而把人们的心灵统统纳入一个固定僵死的模式之中在这种环境中成长起来的人，大部分都没有自觉的道德意识他们把各种伦理观念当作外在的、客观的权威（通常是以一种拟人化的「天」或「宇宙一或神明的形式出现）而恪守不渝，并不对這些观念本身进行怀疑和思考他们有善恶的观念，但却不懂得善何以为善、恶何以为恶的根据不懂得判定是非的普遍原则，不知道主體自由决定的终极意义因此「基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统」⑩。


应该承认黑格尔对纯朴伦理观念的批评颇多真知灼见。但吔并非无懈可击一方面，我们看到在现代社会中仍有不少处于所谓纯朴伦理观念的阶段，这些人敬谨遵从社会认可的某些行为规范並不对之进行理智的反省和独立的决定。这恐怕是不容否认的事实另一方面，原始的民族、远古的社会中是不是就完全没有主体的自觉意识那也很可怀疑。二十世纪的人类学研究表明在人类社会形成之初，在正常的条件下人们就能够理解为共同生活和公共福利所必須的一些起码的道德准则。问题在于一个社会流行的道德观念系统，其实可分为两部分其一是构成全部观念的基础的一些抽象原则，其二是各种具体的规范
譬如孔子的「仁]，作为抽象原则它的意思是推己及人，「己欲立而立人己欲达而达人]，「己所不欲勿施于囚」。作为具体的规范它要求人们的视、听、言、动都要符合于「礼]，即社会的风习礼仪苏格拉底引导人们去认识的不是这件或那件具体行为是不是正义，而是正义本身即作为抽象原则的正义。他这样做是很有意义的因为只有找出了作为抽象原则的正义，我们才能悝性地判定流行的各种风习是否正确苏格拉底强调要区分「意见」和「知识一，并认为可以用「接生术一的办法引出真知识实际上就昰希望通过层层深入，最终诉诸于人的直觉即源于人性天然构造所决定的基本道德感所谓「认识你自己]这句箴言，从道德研究的角度讲就是要认识这种内在的道德感。苏格拉底是道德绝对论者他担心一般人误解智者派「人是万物的尺度一的命题而得出道德相对主义的結论。他的方法既是归纳的又是演绎的。通过归纳找出定义即抽象原则然后再从确定的原则（作为大前提）出发，结合具体情境（作為小前提）推演出具体的道德行为规范。这和后人所说的从个别到一般、再从一般到特殊的方法颇有相似之处
至于社会上的大多数人，他们之接受一套系统的道德观念既不是完全被动的似乎只是以奖惩为手段的条件反射的结果，也不是完全自觉的一方面，他们直觉哋认识到遵守一定的道德规范是必须的、正当的、有益的；另一方面由于他们没能把道德的抽象原则与通行的道德观念作出明确的区分，因而在接受了一些确属必要而正确的道德观念的同时又囫圃地接受了那些本来是出于迷信、出于统治者私利以及只适宜彼时而不适宜此时的种种流行偏见。苏格拉底宣布「美德即知识」主张用基本的道德原则对现存的各种具体道德观念或行为规范持批判态度，其目的囸是为了促进一般人达得更彻底、更完整的道德自觉这无疑是应当肯定的。
四根据上述讨论，我们也就会对苏格拉底哲学的第四个特點|!重视概念定义、重视逻辑分析和理性批评--比较容易理解了寻找美德概念的定义，就是发掘出那内在于人心之中的道德的抽象原则通過逻辑分析和理性批评的方法，就是为了推演和确定出那些具体的道德观念或行为规范相比之下，中国传统的道德哲学虽然正确地看到叻直觉的作用甚至也多少意识到道德的普遍原则与具体规范之间的区别，但是它过份夸大了直觉的作用造就使得抽象原则与具体规范嘚区别最终陷于混沌笼统，从而严重地影响了自身的批评力量因此，它导致了传统的道德规范对人们思想的束缚与禁锢另外，一味地強调直觉强调体验，排斥严密的分析与推理对整个哲学的发展也产生了极大的妨碍。
综观一部中国古代哲学史虽然其问也爆发过多佽各种观点的争雄竞胜，但很少有严格意义的哲学论战你说你的，我说我的文字上功夫下得很多，逻辑上的功夫却下得很少批评对方观点，多半采用攻其一点、不及其余和无限上纲⑩的办法极难见到有进行严格逻辑论证的。真正的哲学批评应该包括两方面的工作：┅是内在的批评在姑且承认对方基本前提立场的情况下，指出对方学说中的内部矛盾和逻辑推理上的谬误；二是外在的批评即从自己竝场上批评对方。纵然对于那些双方分岐仅仅是来自不可再分析的大前提的争论也有必要通过分析而明确这一点。否则哲学便很难获嘚扎实的进步，哲学思考便很难会有真正的提高
归根结底，只有具备可传递性的东西才可能累积只有通过累积才可能进步。在哲学研究中只有尽量采用那种人人都可以用知解力去认识和把握的概念和推理方式，我们才能使哲学这种东西得以传递和发展即使说理性论證并不是哲学的精髓，但唯有藉助于理性论证之力我们才能最有效地使人们接近和感受到那个精髓自身。所以轻视概念分析和理性论證对于推进哲学的进步是极其不利的。众所周知在传统中国哲学中，认识论历来十分薄弱造成这一缺陷的原因很简单，既然在古人看來哲学应该关心人事，人生最重要的是追求道德而道德的获得主要地是靠直觉以及身体力行，那么又有什么必要去花功夫研究人的认識过程呢?
印度佛教本来是重视认识论与逻辑问题的玄奘费了很大的劲宣扬理论色彩颇浓的「唯识论」，结果没多少人理会可是，由一個学问、地位都远远不如玄奘的小和尚惠能所提倡的不要经典、不要论证的禅学却能够造成深远的重大影响西方的情况则与之相反。苏格拉底把哲学从天上拉回人间可是他仍然十分强调认识的作用。假如说「美德即知识]是一个有片面性错误的命题那么从历史上看，它卻是一个幸运的错误因为它促进了认识论方面的研究。正由于西方人长期以来相信只有藉助于正确的知识才能真正获得美德所以他们財在追求实际目的的同时，发展了理论上的兴趣中世纪的欧洲是基督教的一统天下，哲学沦为神学的婢女但即使在这种情况下。占主導地位的哲学思潮仍然是那些比较重视理论、重视知识的派别（奥古斯丁主义和托马斯主义）而那些一味强调内心体验、否认理性认识嘚派别（德尔图良、神秘主义）则始终处于从属的地位。印度人的佛教的中国化揭示了中国哲学传统的固有倾向；希伯莱人的基督教的唏腊化，揭示了西方哲学传统的固有倾向造成这两种传统特性差异的因素固然很多，其中由苏格拉底等人坚持的理性主义、主知主义嘚态度和逻辑分析的方法，无疑起了重要的作用

三 苏格拉底与雅典民主

苏格拉底对当时雅典的民主制进行过批评，而他本人最后在民主派执政时被处死这两个事实使一些人得出苏格拉底是反民主的结论。这种推论方式显然过于简单化它没有具体地去考查：一，当年雅典的民主制究竟是怎么一回事；二苏格拉底对雅典民主制批评的具体内容是什么；以及三，对苏格拉底的判决是否公正本节将围绕前兩个问题作一番研讨与分析。


雅典的民主制是世界历史上的一个奇观⑩在很大程度上，它确是雅典人的发明
在民主的雅典，每一个公囻在政治权利上都是平等的他们既有选举权，又有被选举权雅典的基本统治机构是议会，这个议会不同于后来的所谓代议政府即代表嘚议会而是全体公民的议会。换言之每一个公民都是这个议会的议员。议会每月举行四次新的立法案规定只能在每月的第一次会议Φ提出，并且提案人必须对新法案实施后果负责；假如结果很坏其它公民可在一年之内对他提出弹劾，并可使其受到从罚款一直到处死等处分雅典人用这种办法来防止草率立法。同时还设有一个「五百人会议]，它有权对新提出的法案进行审查并提出自己的意见但不能直接退回一次法案。此外法院也要对新提的法案进行检查，看它是否符合现行法令
议会的召开情况是十分有趣的。主席主持会议提出问题或议案。想发言的人按照年龄大小轮流，只要不曾当过逃兵、违反公共道德或是负有公共债务均可在大会上自由发言。听众則以鼓掌、发笑、嘘叫等方式叁不他们对演说的倾向和态度表决方式通常是举手，但当若干与会者议案有涉时则采用秘密投票议会的決定具有最高的权威。
除议会外另有一个审议委员会，主要负责立法工作它的委员是由抽签或背诵诗文的方式公名登记册上决定产生，任期一年规定，每一名委员在所有其它合格公民都有机会担当这一职务之前不得重选因此差不多每一个公民在其一生中都当过一回委员。审议会一般是公开的委员会下分十个小组，分别处理各种具体事务每天早晨负责主持的小组委员会从其委员中选出一名担任当忝该小组及委员会的主席。这一职务是全国最高职务由抽签产生。这样雅典每年就有三百名元首即第一公民。
雅典人除了参加议会及各种会议外他们还成立了各种各样的俱乐部，如宗教社、宗亲社、军人俱乐部、工人俱乐部、演员俱乐部、政治组织社团、以及纯为吃喝玩乐的俱乐部其中一些俱乐部明显是党派性的。由政治观点上接近的人组织而成会员都要盟誓表明其政治态度。

雅典的法律一般用簡洁清楚的词句刻在「君王走廊」的石碑上任何司法者均不得以不成文法断案。雅典实行了陪审团制度和律师制度在行政方面，雅典嘚执政官都是通过抽签产生抽到者必须接受严格的资格审查并宣誓尽职。执政官在议会、审议委员会和法院的指导与监督下工作任何┅个公民都可以对执政官的不法行为提出控告。执政官任满时其在职时一切行为要经过有关负责小组审查。各种政务官通常不得连任


雅典民主制的优点是很显著的。首先它的确体现了民主也就是大多数人的统治（当然，这里的大多数指的自由民为数众多的奴隶是完铨排除在外的。民主政制作为一种形式在不同的时期有着不同的内容。这是不言而喻的我们不可忘记这一点。不过眼下我们讨论的只限于形式本身）应当看到的是，「多数人的统治」和「为了多数人利益的统治」是不同的一个大权独揽的仁慈君主或少数寡头也可能為了大多数人的利益而统治。我们知道在雅典历史上也出现过寡头统治，而这个短命的寡头统治是通过一次公民大会所同意的同意的悝由正是在于那时候雅典大多数人认为寡头统治比民主制更符合他们大家的利益。
雅典的民主制不仅强调人民（指自由民下同）的利益，而且还强调人民自己参与统治这里面包含了两个重要的思想：第一，它认为人民自己统治自己最能达到满足人民利益的效果君主或寡头们很容易背离为人民谋利益的目标转而只为自己或一小撮人谋私利。第二享有政治权利、有权从事积极的政治活动，本身就是一种利益而且是一种十分重要的利益。亚里士多德说「人的本性就是政治的动物]一方面，个人不能脱离社会和国家而生活；另一方面个囚只有在公众生活中、在政治生活中才能实现自己。这就是说积极参加政治活动乃是人的本性的要求。让一个人有吃有穿但禁止他关惢政治，那就是限制和束缚了他的本性发展损害了他的根本利益。很多传统思想（包括中国古代的一些思想）都假定一般人民只有「安居乐业]的要求而并无参与政治的热望因此很欣赏那种与世无争、「帝力于我何有哉」的生活方式。老子的「无为而治一固然包含着统治鍺不要干涉人民的正当愿望可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不相往来，也就是完全非政治化作为其对等要求的史书上记载的许哆「太平盛世」大都是不闻不议天下事的愚乐园。
雅典民主制则恰恰相反它鼓励人民关心政治，认为参与政治是培养美德、磨炼智慧、慥就完人的必要途径据记载，雅典甚至一度还颁布过不关心政治即有罪的法律可以想见，这条法律是不可能严格实施的别的不说，僅以雅典的议会为例没有一次开会全体议员是都到齐了的--事实上那就不可能。须知雅典的议员有四万之众（每一个有投票权的公民都昰议员），单是交通和会场的困难就足以使「全体大会无法符实
有人据此推论，以为雅典一般人对他们的民主制不感兴趣以至没有信心那倒未必。既然雅典公民享有政治权利要是真的有所不满（包括对民主制本身的不满），他们就一定会充分运用自己的政治权利去呼籲、游说或抗议、否决了假若有人懒得或感到没必要去劳神费力地开会投票，那至少表明他们认为现行规定没有损害他们并且相信那个議会不大可能作出太有损自己的决定因而把这些态度一般地视为默认恐怕还更恰当些。有人或许会说既然有相当一批雅典人并不积极運用他的政治权利，那么关于享有政治权利是人的根本利益的假定就是不正确的这种批评不是没有道理。可是即使我们承认有很多人夲来就不关心政治，以为有吃有穿就足矣那也不能否认人人享有政治权利的重要意义。且不说这些人感到事关重大时也会想到关心政治因而有权过问与无权过问毕竟大不相同；更重要的是，谁在政治事物方面积极热心、谁不那么积极热心这是一个事后的分别，不是事先的规定因此，唯一正确的办法就是承认人人都有这种权利那正好像我们不能根据并非人人都爱看足球赛、从而事先地、单方面地规萣好某一类人不准看一样。权利与特权的区别就在于此民主与专制的区别就在于此。事实上雅典民主制的缺点倒不在于它承认权利的普遍性；相反地却在于它的这种普遍性还不太充分。譬如雅典的妇女就都没有政治权利。若从当时的情况看雅典妇女也许确实大部分缺乏参政的愿望，也缺乏参政的能力但这不应该成为一概否认妇女政治权利的根据。至于雅典的民主制以奴隶的粗鄙无知为藉口而把他們当作「会说话的工具]那正是奴隶主专政的实质表现，自然就更用不着说了
雅典的政制是一种人民的统治。有的思想家压根否认「人囻统治」的可能性理由是统治者须与被统治者互为前提，「人民]都成了统治者那被统治者是谁?在雅典，全体公民都有权参与立法而議会定出的法令每一个公民都必须服从。因此雅典人既是治者又是被治者这和后来黑格尔的主张不同。黑格尔认为[立法权本身是国家淛度的一部分，国家制度是立法权的前提」⑩因而，国家的根本大法是先于立法权并超乎立法权的在这种情况下，即使人民有权参与竝法也不等于人民参与统治因为国家制度这一点是人民无权过问的。本来雅典的最高法院拥有对议会的监督权，议会的每一项新法案均须经过最高法院的审查看其是否侵犯到国家现有法律。这意味着最高法院对议会有一种否决权后来，民主派起来说服人们废除最高法院的这项「漫无边际、未经人民正式许可的权力]于是，议会的权力就更大了它甚至可以通过反对原有法律的法律，像公元前四二年那一次的公民大会居然能通过改变国家政制的决议。这就是说民主制之下的公民用了民主制赋予的方式和权力，否定了民主制自身鼡民主的办法使民主制变成了寡头制。有人说民主制可能走向自我否定理由即在于此。
马克思指出：[立法权在给叛乱奠定基础」⑩当嘫，对于一个如此巨大的立法权究竟是利是弊历来众说不一。不过大体说来立法权既是最能表现民主和改革的因素，所以在它之上再設置一个像最高法院那样的否决权是可能危害民主的有可能出现下述局面：由议会表现出来的全国大多数公民的意志要求改变某些旧的偅大规定，而最高法院的极少数人却宣布它不合法而不予批准所以，连稳健的亚里士多德都赞同雅典人废除最高法院否决权的政策理甴是「人数少的团体比人数多的团体容易发生腐化」。⑩抛开上述争议不谈我们总得承认，雅典的民主制在保障它的人民（当然是自由囻）成为名副其实的统治者方面的确是做得相当出色的
雅典的民主制不但使得雅典公民通过直接参加议会立法的方式而成为既是治者又昰被治者，同时它还使得每一公民都有乎等的机会实际地出任公职包括最高职务。中国古代封建社会里固然不乏所谓「朝为田舍郎暮登天子堂]的事例，但是皇帝老子这个宝座却向来是不开放的当然，这种一年三百个元首、政府年年换班的状况常常带来社会的不够稳定不过那分明是一个可以从技术上加以改进的问题，贯彻其间的民主精神总是不可否认的中国那句「人皆可以为尧舜]的古语，决不是说囚人都有当帝王的资格而是说每个人都应该也可以具有尧舜那样的品德。雅典倒确实有着相信人人都有当领导的资格这一传统
智者派夶师普罗塔戈拉讲过一个著名的故事，他说混沌初开神用火和土作成了人，普罗米修斯盗来天火于人间从此产生了各种工作技艺。但這时尚无城邦为此，宙斯分配给人政治技术这种政治技术不像别的技术那样有的人有、有的人没有，而是平均地分配给每一个人（柏拉图：《普罗塔戈拉》）产生这种传统的背景或许在于古希腊城邦国家建立的特殊方式，希腊城邦是由许多家庭或家族联合而成这就鈈像中国远古时代的社会、国家那样系由一个大家庭为中心扩展而来，所以它没有关于大家长的特殊性的观念在中国古人看来，国是家嘚扩展但古希腊人似乎很早就注意到国与家的区别。亚里士多德明确指出城邦社会这种团体和家庭这种团体是有差异的前者并不是后鍺的放大，关于城邦人民轮番执政的思想和治者与被治者双方应有契约（宪法）的思想就是从这种差异中引出的⑩在古代中国，普通人偠跻身于治者之列虽然有可能通过某种较为客观的竞争（例如科举），但归根到底总是需要得力于在上者的提拔。相比之下雅典的抽签法尽管幼稚，却是排除了当权人物的人为因素；而它的选举制则无疑是先进的它们都保证了一般公民的独立权利，并对执政者起到叻监督作用
雅典人有直接参与立法以及选举和被选举担任公职的权利，这是其民主制的重要内容但雅典民主制的真正长处不仅在于它肯定了这些权利，而且还在于它赋予这些权利以实在的内容造一点可能更为重要。且以雅典的邻居斯巴达作比较斯巴达的长老会议，除去两个世袭的王以外其余二十八个位置也都是通过全体公民选举产生的。斯巴达也有公民大会此外，斯巴达还有五个权力很大的监察官他们有权监视王的行动，直至对王进行审判而这五名监察官都是从全体公民中用抽签法选出来的。单从这些看来斯巴达人似乎吔颇有些民主。至少它比起秦始皇开辟的君主集权制要民主得多但是，斯巴达的这些一民主因素（看起来不比雅典逊色多少）却由于其咜一系列限制而七折八扣以公民大会为例。斯巴达的公民大会无权主动提出任何动议任何动议都是由长老会提出。公民大会只有表决權确切地说只有否决权，经由公民大会同意的法律还要经过长老和行政官的宣布决定方为有效
尤其是，在斯巴达没有雅典常见的那種自由辩论，没有雅典那五花八门、派别林立的俱乐部；同时斯巴达的教育完全是统一的、严格的，青年所要学习的主要内容是军事训練和意志上的忍耐与服从这样一来，斯巴达的公民就远达不像雅典公民那样有知识、有个性除了被灌输接受的思想外，他们没有自己嘚独立思想也不可能对有关国家的各种大事形成自己的观点见解。因此在那个权力本来就很有限的公民大会上，他们既不能提议又鈈能辩论，只不过是去充当表决机器而已有人指出，像斯巴达这样名义上允许人民享有公共权力，但由于没有给他们提供一个比投票箱更大的活动空间没有提供机会使人们能够听到和交换各种不同的声音，所以窒息了这种公共权力这个批评确实是非常深刻的。反过來我们就会对雅典的那种老是乱糟糟、闹哄哄的活跃广泛的政治辩论、争吵乃至于相互攻讦抱几分宽容谅解的态度了。

雅典民主制的缺點也是很突出的在雅典，议会中多数具有太大的力量而这个多数有时难免不是一时突发的感情冲动的产物。用抽签和轮流的方式决定公职人选固然防止了权力的垄断可是也造成了政局的混乱。雅典的民主「给了伟大政治人物最大的发展机会」（黑格尔语）但它都未必能保证由最优秀的人物来执掌政权。酷爱自由的雅典人充分注意到了发展自己的才能和个性然而他们有时却忘记了必要的相互协调与團结。节制的美德虽然一直被明智的哲人所提倡它甚至也被刻在阿波罗神殿的碑上，并常常诱使后人信以为真而其实，雅典人对待节淛的要求却正像一个奔放、聪明、备受宠爱的少年对待慈母的教训那样每每是敬而不从的尽管如此，雅典的民主制仍不失为人类少年时玳的一个杰作总的来说它适应和加速了社会历史的进程。正如恩格斯所说：「现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会狀况这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。」⑩民主制下的雅典尤其是在伟大的政治家伯利克里执政的年代，同时做到叻五点：国势的强大、政治的民主、经济的繁荣、文化的灿烂和公民的自由这在整个古代历史上是绝无仅有的。


下面我们来看看苏格拉底对雅典民主制的批评。
归纳起来苏格拉底的观点可分为三层意思：一，从事政治需要有一种专门的知识；二并不是每个人都具有這种知识或每个人具有的这种知识都同样多；三，应当根据知识来进行统治让最有政治知识的人执政。
假如我们把苏格拉底的这些观点與前面引述过的普罗塔戈拉所讲的神话作比较二者显然是针锋相对的。不过仔细研究就可发现，这两种观点并非处处对立关键的差異只在于一点，普罗塔戈拉的神话宣称每个城邦公民都具有一样多的政治知识而苏格拉底则认为远非如此。这两种不同的看法包含着一個共同的前提：即双方都承认从事政治确实需要一种专门的知识这两种不同的看法逻辑地引申出两个不同的结论：按照普罗塔戈拉的神話，既然人人具有的政治知识都相等因此多数人就比少数人更正确，根据知识进行统治就意味着根据多数人的主张来统治按照苏格拉底的观点，多数既不是正确的标志政治就不应该唯多数是从：谁有知识，谁正确就应该由谁统治。
如果我们上述概括不曾歪曲双方观點的话那么，恐怕每一个读者都会赞同苏格拉底而反对那个神话这样一来，问题就不在于要替苏格拉底反对雅典民主制的恶名洗刷洏是需要为雅典的民主制辩护了。可是雅典的民主制不是分明搞得很成功吗?一个建立在如此荒唐幼稚的神话之上的政制形式何以会在实踐中取得过那么辉煌的成就呢?对此，我们必须进行过细的分析
前面说过，在雅典出任公职是主要靠抽签或实行轮值。雅典民主制成功嘚经验表明：要使得政治活动正常进行谁当官都差不多。这似乎证明了普罗塔戈拉的那个神话!人人都具有大致同等的政治知识或者反過来说，当官用不着什么知识要理解这一现象并不太难。我们应当考虑到在雅典民主制下，一个「官]所要履行的职责其实是很简单的：既然任何重要问题都要交由大家辩论进行表决执行主席还有什么特殊的事情需要独立处理的呢?一般说来，只有在当「官」需要独当一媔即独立作出决定的情况下「官]才需要具有一种特殊的知识或能力。司仪、记分员、收发人员恐怕确实是人人都能干乃至人人都会干嘚差不多的（基于同理，在高度集权的制度下那种一切工作都被「上面」作了明确规定的「官」也是谁都能当的（这就解释了中国古代哬以会根据是否孝顺父母或是否善于作诗甚至是否舍得花钱这些与政治才能毫不相干的因素来选任官员）。
但是普罗塔戈拉的神话毕竟昰错误的。人人都能当官不等于人人都有同等的政治知识。它只是证明了在直接民主制下的公职人员并不具有特殊的实际重大作用而已在这里，实际起重大作用的是每一个与会的公民从每个公民都只有一票的角度来说，我们可以说每个与会公民都有着同等的实际作用但是，由于有些公民更有见识、更善言辞因而更能影响他人投票时的立场，所以他们的作用无疑就要比别人更大些在雅典，很少有囚是因为担任某种政治性公职从而在政治上变得重要的因为政治性公职大部分是得自偶然且缺乏实权⑩。但是雅典仍然有不少政治领袖，他们的重要地位主要是来自他们在各种私下或公开的场合中的言行举止普罗塔戈拉的神话是幼稚的、荒唐的，但现实的雅典政治生活却既不那么幼稚更不那么荒唐因为，现实的雅典政治生活并不排斥公民间政治才能的不平等这一事实它也并不排除让那些更能干的公民去影响其它不能干的公民这种情况。从普罗塔戈拉的神话可以推出雅典的民主制但雅典的民主制却不一定非靠普罗塔戈拉的神话作基础不可。否认普罗塔戈拉的神话并不等于否认雅典的民主制更不等于一般地否认民主制。普罗塔戈拉的神话是错误的但雅典民主制卻可能是正确的，而且它确实也是正确的应当看到，一个社会政治机制实际运行所体现出来的那个原则和当时人们意识中当作是他们政制形式的基础的原则④，可能完全不是一码事这一点是不可忘记的。
那么雅典民主制的真实理论基础是什么呢?它和苏格拉底的批评叒是什么关系呢?在雅典的直接民主制下，一切重大问题都由全体公民讨论、然后根据少数服从多数的原则予以表决通过民主制的基本原則是少数服从多数。从表面上看少数服从多数原则仅涉及量的多少而不涉及质的优劣。它假定每一个有表决权的公民其意见的份量都昰相等的，如上所述这个假定确实可以理解为一切公民具有同等的政治知识，那当然是错的因为实际上，它不过是肯定了大多数公民嘟可以有良好的鉴别能力而已举例说，同一班级的全体学生数学考试的成绩可能很不相同，也许大部分人都不及格而得满分的只有┅人。可是如果允许全班同学在考试时自由讨论，互对答案那很有可能人人都考一百分。这就是说那些自身缺乏解题能力的人，却佷可能具有鉴别正确答案的能力只要解答过程写得足够详细。「不怕不识货只怕货比货]这句谚语含义极深。不识货的人的确可以鉴别貨的好坏只要把各种货都充分尽不。「少数服从多数一的原则并不包含着承认每一个人或大部分人必定都见解高明的假定相反，它完铨可以接受关于只有少数人才有真知灼见的这个前提它只不过相信，在多数情况下通过充分的辩论，正确意见多半会占据上风一个團体的表决结果（在充分讨论的前提下）往往体现了这个团体中的最高水平。
有人会说鉴别正确意见固然比自己提出正确意见来得容易，但那也需要有一种起码的知识基础如果几个湖泊的深度都超过了人们手中现成的铅锤线的长度，那么人们就无法判断哪一个湖泊更深些自己做不出哥德巴赫猜想和数学家，或许可以对别人的证明作出正确的鉴定但那也得是专门的数学家才办得到、一般老百姓就无此能力。因此听从多数的文盲就不如听从少数的专家。这话当然不错在很多高深复杂的问题上，具有权威的专家们的意见才是有价值的但是，专家的权威本身又是来自何处呢?专家的权威来自社会的公认不被众人公认的专家虽然仍是专家，不过却没有权威没有权威的專家们的意见在一般外行人心目中不可能具有权威性。所以要让某些少数人的意见具有权威性，也就是在众人并不理解的情况下就去信從首先要求众人承认他们是专家，承认他们能懂得自己所不懂的事这便意味着，一般大众总得具有鉴别专家的这种能力才行由此可見，服从少数专家这一原则和少数服从多数的原则并不是对立的。在服从少数专家的原则的背后或底部正是那个少数服从多数的原则。我们知道在间接民主制下，进行决策的只是少数人但是这少数人却是经由多数人同意和信托而获得这种权力的。22
苏格拉底说：「要想得到正确的判断要根据知识，而不应根据多数」（柏拉图《拉克斯》）苏格拉底反对用世袭、抽签、财富、权术等猎取王位，他强調要由有政治知识的人作统治者这些批评诚然是针对当年雅典的直接民主制而发，不过正如上面分析的那样它们并不必然导致反对整個民主制的结论。因此给苏格拉底定上反民主的罪名是不恰当的
苏格拉底的批评孕育着一些复杂而重要的思想，对此我们还有必要加以進一步的讨论
苏格拉底认为政治知识是一门需要专门学习的知识,所以它并不是人人都有或人人都知道得一样多的东西。普罗塔戈拉关于烸个公民都天赋有同等的政治知识的神话其实是反映了城邦社会形成之后各家族都要求对公共权力同等分享的愿望。
我们知道当亚里壵多德在对反驳那种以为一般自由民没资格（既无财富又无才德）参与最高治权的观点时，提出了一个重要的反质就是：假如不让这些人汾享一些权利无异于为城邦制造大批敌人，必然会对城邦造成严重危害⑩有没有参政的要求和有没有参政的知识，这本来是两回事②者虽然有相互促进的一面，但严格说来可能前者更为基本。雅典民主制最后形成未必是由于当初人们都相信普罗塔戈拉的神话即相信每个公民都具有同等的政治知识，毋宁说是由于人们普遍具有共享权力的意愿一旦他们感到自己被排除在最高治权之外，他们就会有┅种沦为奴隶的屈辱感从而对既定秩序产生不满和反对情绪。苏格拉底关心的只是如何把城邦治理好而雅典一般公民最关心的却是自巳必须参与治理。
在这里苏格拉底误解了雅典民主制的基本精神，而他所倡导的由最有知识的人进行统治的观点在客观上可能导致限淛与否定雅典公民政治权利的后果。这一潜在的危险到了苏格拉底的学生柏拉图那里就表露得很明显了柏拉图的《理想国》里，一切都昰尽善尽美的（按定义来说就是如此）惟独缺乏一样东西，那就是一般广大人民的政治权利人们从生下来直到死亡，他们的一切都受箌哲学家王无微不至地仁慈而明智的事先安排他们会得到一切幸福，只是除了自己作主的权利--既然各种事先安排都是正确无误允许自巳作主就等于允许自己犯错误，所以应当限制为禁止且不说这种绝对完美的安排是否可能（照柏拉图看来是可能的），问题在于人们昰否于会满意这种事先安排?苏格拉底对于这一点显然没有考虑到，而柏拉图则以为那是用不着考虑的这就是说，在由苏格拉底提示、经柏拉图发挥的关于应由有知识的人治理国家这一乍看上去正确无害的思想里确实包含着使人的世界成为「政治动物的世界」、也就是使囚成为「虽然是社会的，但完全是非政治性的」24 人的巨大危险它刚好是民主精神的反面。

其实苏格拉底关于政治知识的看法本身就是夶有问题的。他的「政治知识]概念实际上含有三种不同的意思一、它指那种技术性的知识，如一般所说的政治才能一类东西；二、它指那种目的性的知识也就是应该做什么以及为什么人而做一类的知识；三、它还兼指那种高尚的、始终如一的美好品质。这三种东西不是┅回事这一点是很明显的。不是每一个好公民都必然会是一位好领导正如不是每一位好战士都会是一位好统帅一样。仅有明确的为国為民的目标不等于就具有优秀的治国治民的才能。反过来富于政治天才的人却未必都是忠心报国。最后即使是那些德才兼备的政治镓，他们能不能在手握大权时保证不受腐蚀那也是个疑问。苏格拉底的确可以不理会这些区分他可以轻而易举地把上述几种情况都称の为没有真正的政治知识。按照他的观点真正具有政治知识的人，从定义上说就必定是同时兼有上面三种长处的人但是，人们要问的昰：谁人是真正具有政治知识的?我们凭什么标志来识别这些政治专家?假如有一种切实可行的客观尺度能保证我们正确地认出他们，那倒鈈坏可是谁来规定这个尺度?


苏格拉底说，既然做鞋或评判鞋的好坏要请教具有专门知识的鞋匠为什么治理国家和评判政治的好坏却不鼡请教具有专门政治知识的人呢?这个模拟是不恰当的。问题还不在于制鞋比治国容易问题在于：鞋子的好坏是有客观标准的，而政治的恏坏却不一定也有这样确定清晰的客观标准当问题涉及到目的性知识时尤其如此。在一辆满载乘客的车上找出最合适的司机人选并不難，因为确定驾驶技术的优劣是有「硬杠子]的可是，谁来决定目的地?抽象地谈论共同目的很容易但一要落到实处就会发现它解决不了什么问题：所有乘客的共同目的都是旅游，然而他们的具体目标却可能很不一样乃至互相冲突他们会选择不同的导游者。最后还有，僦算人们找到了那种既具有目的性知识、又具有技术知识的政治专家人们又如何能相信他必定会为众人谋利益而永不腐蚀呢?
苏格拉底提絀要由最优秀的人来治理国家，这一主张几乎是不可能加以反对的可是，苏格拉底并没有讲明实现这一理想的途径因而，他的全部宏論就不可避免地变成了空谈不仅仅是空谈，还可能是很有害的东西当苏格拉底说治理国家和评判政治应当靠专家而不应当靠一般老百姓时，那确实可能导致压制人民政治权利的恶果按照这种想法，理想的政治局面应当是最有知识的人统治广大无知的平民则不加过问。要做到这后一点很容易有的是各种各样的办法来保证；但是要做到前一点却极难，因为从理论上就没有任何可靠的手段结果自然便昰：凡是想把专家统治的理想（乍一看去并不坏）付诸实施的地方，都是仅仅做到了后一点而没能做到前一点--统治者的质量未必变得更好但被治者的处境却无可挽回地变得更糟。这一点就连「理想国」的设计者柏拉图自己到后来也体会到了不错，柏拉图至死都坚持认为怹的「理想国]是最完美的而法治的民主政体只是「第二好的国家」，可是理论上、理想中第二好的东西由于具有极大的现实可行性，所以它在实际上往往是第一好的东西；而那些理论上、理想中第一好的东西由于脱离现实可能性所以它在实际上反而常常是最糟糕的东覀。中国古代一般儒家的最大悲剧就在于他们老是追求那个缺乏现实保障的虚悬的理想政治那些善良而迂阔的人们，过分迷信「当官要為民作主」的道义要求而不去考虑它在现实生活中的巨大局限性即不现实性到头来反而想不到应由人民自己作主的必要性这个点子上来。思路上的错误真是其害无穷
需要提醒一句的是，我们毕竟不要把苏格拉底的思想和柏拉图的思想完全混同起来从苏格拉底的关于应甴有知识的人治理国家的观点出发加以片面的发挥，确实会发展到柏拉图的理想国可是仅就这个观点本身而论，它既然确实指出了雅典矗接民主制的一个弊病倘运用得当，未尝不可成为改进民主制的一个积极因素后来的亚里士多德重新对民主的问题加以考虑，在对两方面的利弊进行了比较研究之后提出了自己的主张：与其把治权寄托于少数好人，毋宁交给多数平民平民的权力主要集中在参与议事與审判，执政者应力求由贤良担任但乎民应对他们有选举和监督之权。亚里士多德认为平民羣众，作为一个个单个的人来看也许是無善可陈，但当他们作为一个整体却往往可能比少数贤良们更高明。缺乏执政能力的人也可以具备审查行政工作的能力
此外，政治活動既然是与一切人利益相关的活动因此在这一领域中，平民羣众才是最适宜的评判者唯有穿鞋子的人最知道鞋子制作得是否合脚，对於一席菜肴最适当的评判者不是那位烹调专家--厨师，而是食客亚里士多德警告说，让少数人永久地执掌大权而不容更换是最危险的叧外，亚里士多德也不赞同极端的直接民主制认为它容易造成一种所谓「多数人的暴政]，因此必须用法治的办法予以制约最后。和柏拉图一样亚里士多德认为由一个最有知识最有德行的人执政的君主制在理论上是最好的，而法治的民主制次之；但是善于从实际生活Φ总结经验的亚里士多德指出：理论上最好的君主制在现实中却很难碰上，并且它太容易蜕变为暴君的统治即最坏的东西而法治的民主淛（他称之为共和制）则最实际也最稳固。实际上这就等于承认了共和制最优越。如此等等总的来说，亚里士多德既考虑到了雅典民主制的长处又充分注意到了苏格拉底批评的合理性。他的这些思想对后世产生了非常深远重大的影响

四 苏格拉底与知识分子

苏格拉底被认为是西方第一个真正的知识分子。这种说法意味着什么呢?我们今天通常以受过高等教育或从事脑力劳动来定义知识分子这个标准有佷大的局限性。古代社会没有所谓大学未来社会恐怕会普及大学教育，学历标准自然无法适用即使是对于现在的社会，唯学历论也行鈈通譬如说它就不能正确对待那些自学出身的知识分子。从职业上有着眼把脑力劳动者统称为知识分子，这个标准也有很多毛病要紦终生从事誊抄报表一类工作的人叫做知识分子毕竟显得很勉强，此其一第二，一个人的正式职业只是表明他赖以谋生的手段它们对┅个人的关系可以是很外在的。众所周知斯宾诺莎是磨镜片的，但他无疑要算是一位知识分子


具体说到苏格拉底，他所受的教育和从倳的职业又是如何呢?我们知道在当时雅典,没有公立学校，更没有大学（但却有公共体育馆和角力学校）一般自由民的男孩子都上私塾，学习写作、音乐和体育⑩到十四岁或十六岁止。然后被徽召人青年团（epheboi)接受公民与作战训练，其中包括上文学、音乐、几何学与修辭学课二十一岁时结束。根据已知的情况来看苏格拉底所受的教育和大多数雅典公民不会有什么不同。据说他一度迷恋于智者派学说见过巴曼尼德、普罗塔戈拉和高尔吉亚等人，可能还见过爱利亚的芝诺并学习过阿那萨哥拉的理论。但是上述这几位人物在雅典的知名度很高，与之打过交道的青年为数一定不少因此那也算不得什么特殊教育。至于职业苏格拉底和其它雅典人一样，当过兵打过仗，还表现得十分英勇他也干过石匠和雕刻匠的工作，这可说是继承父业因为苏格拉底的父亲是个雕刻匠。不过在其余的大部分时间裏苏格拉底并不从事任何具体的工作或劳动。他的生活虽然比较清苦但却不必挣钱谋生。固然他总是和别人讨论问题身边也总是有┅些学生，可是由于苏格拉底拒绝像智者一样收取学费所以我们若是按今天的标准定他是「教师]成分恐怕都很不恰当。简言之我们应該说苏格拉底是没有职业的，而这与大多数雅典自由民的情况也是一样的
那么，人们为什么称苏格拉底是知识分子?或者说严格意义上嘚「知识分子]究竟是指的哪类人?他们有何共同特点?对于这个问题，我们这一代知识分子也许体会得更深刻些我们这一代知识分子--我这里主要是指「文革]前「老三届」中的一批人，从现在的情况来看大都有了大学或研究生院的文凭，一般都在从事教学、科研一类较复杂的腦力劳动因此已经被社会承认是知识分子了。但是我们自己很懂得，我们之所以是现在这个样子主要并不在于我们有了那些文凭和參加了那类工作。在我们自己看来我们早在此之前就多少已经是现在的我们了。虽然在那时我们一般都干的是十足的体力活--当农民或當工人，从学历上看仅仅有高中或初中的已毕业或未毕业但仍被当作已毕业的文化水平但是，我们清楚地意识到自己与他人有一种内在嘚差别我们更爱好读书，不是为了消遣更不是为了考学校或评职称（当时尚无这等好事）；我们是抱着力求真正了解人生和世界而读書。我们习惯于思考（这使我们后来获得了「思考的一代」之称）喜欢进行刨根究底地、批判性地认真思考。我们关心现实问题但主偠是从理论的角度去关心。我们关心自己的命运但又努力超脱狭隘的个人得失。我们追求真理一点不害怕它与现实有什么抵触，也决鈈回避那些使我们自己不愉快的论据我们追求理想，追求具有普遍意义的理想或日以天下为己任尽管当时我们还什么都不是，连「一介书生]都谈不上因为我们既缺乏书籍又缺乏读书的时间，除了在「思想改造」的时候被视为「知识分子」外在其它任何时候都只不过被当成筒单的劳动力。
从外表看我们和别人，尤其是和我们的其它同学们很少区别：任何表格统计都反映不出有什么区别但区别的确昰存在的，主要之点在于我们对观念形态的东西、对具有普遍意义的思想有一种深刻的兴趣--至今仍是如此。在我看来造就是严格意义仩的知识分子的基本特徽。今天的我们较之过去当然有了长足的进步但就上述一点而言，过去的我们和现在的我们是一脉相通的如果說我们今天成了知识分子，那么我们早就是如此了我相信，我们这一代知识分子一定和我有此同感或许，我们要比那些按部就班地受唍各等教育、然后自然而然地从事传统被认为是知识分子的工作由此而意识到自己属于知识分子的人们更容易懂得什么是知识分子。
毫無疑问当我们自觉到自己是知识分子时，我们也就摒弃了关于知识分子若干天然劣根性的偏见知识分子并不脱离实际。我们对现实生活的感受深度丝毫不比别人差不过我们更习惯于从模糊笼统的经验中抽取出概念性的东西，把我们生活于其中的集体经验化为可分析、鈳表述和可理解的语言文字形式知识分子并不是只会空谈或者是什么[言语的巨人、行动的矮子」。我们能和别人从事一样的实际行动洏思想本身就可以变为一种行动，并且可能是一种影响更深远的行动至于说知识分子怀疑、动摇之类，我们倒不妨引用苏联作家爱伦堡嘚一段话在《人.岁月.生活》一书中，爱伦堡告诉我们沙俄时代（那是一个蔑视以至仇视知识分子的时代）有一部乌沙科夫辞典，其中對「知识分子」的解释是：其社会行为具有优柔寡断、动摇、怀疑等特点的个人然而，爱伦堡提醒我们十九世纪的俄国知识分子却不昰优柔寡断的。他们由于自己的思想而遭到生活上的种种苦难遭到监禁和苦役。知识分子的怀疑、动摇往往不是由于畏惧而是由于天良的作用。

按照上面的定义我们将把一些从学历和职业上讲并不属于知识界的人算成知识分子；同时，我们又会把一些从学历和职业上講属于知识界的人当成非知识分子这后一点恐怕不容易被人们接受，但事实上却有它的道理社会分工的日趋细密，使得很多工作变得樾来越专门化人们仅仅是为了能够胜任某一项工作，他就不得不掌握有关这种工作的大量知识其中有些知识无疑还极其复杂高深。但昰我们能不能把具有任一专门化知识的人都称为知识分子呢?显然不能。因为那样会迫使我们把几乎从事任何一种工作的人都划人知识分孓的范畴问题在于，具有某一专业知识的人乃至于一个专门家他也可能对本专业以外的事情缺乏兴趣，他可能对作为整体的人生与世堺缺乏思考当然，生有涯而知无涯我们每个人都只能对一两个领域比较熟悉，但这并不妨碍我们持有一种超出狭隘专业之外的广阔眼咣尤其是不妨碍我们对生活和社会具有一种领会和责任感。如果有这样一位核物理专家在制造原子弹工作上拥有无庸争辩的丰富知识，但是他却对战争与和平一类的问题毫无思考、毫无定见根本不打算关心过问，我们能叫他知识分子吗?归根结底他和古代的一位擅打兵器的铁匠又有什么区别呢?不消说，这种情况并不多见


古今中外的系统教育，大都不限于片面的专业知识它总还注意到一般地拓展心靈，增强智慧唤起人们对整个观念世界的兴趣。传统的古典主义教育几乎都把所谓人文学科置于首位，甚至当作唯一的内容现代教育大大加强了实用学科的地位，这是一个有益的转变但它通常并不曾膨胀到挤掉人文学科的地步。例外的情况自然也有无怪有些敏感嘚人们忧心忡仲。有人认为二十世纪以来，第一流人才大部分被吸引到自然科学领域盲目的专门家的数量剧增而具有广阔眼界和胸怀嘚知识分子却有所减少。那正是造成当代世界灾祸频仍（如两次世界大战）的一个重要原因这种观点似乎过甚其辞，而且也过分美化了古代和中古时代的轻视科学技术的教育不过，就其提醒人们注意教育应以培养具有广泛兴趣和社会责任感的人而不应仅仅满足于传授狭隘的专门技术知识而言恐怕也不是没有好处（在这方面，目前我国青少年学生所表现出来的一些要求和倾向--对广博知识的向往、对开放惢灵的追求以及对社会事务的参与关注无疑是令人鼓舞的）。
正是在上面所说到的意义上苏格拉底被视为知识分子，被称为知识分子嘚代表人物称他是「第一个」知识分子，主要是强调他作为知识分子代表人物的重要性那并不意味着在他之前的希腊就完全没有别的知识分子。苏格拉底毕生追求真理、追求知识不计个人利害，超脱世俗荣辱好学不厌，诲人不倦这些品质自然都是可贵的。具有上述特徽自然就是一位优秀的知识分子。不过人们所以把苏格拉底当作知识分子的典型，还依据于他对社会、对政治的特殊关系换句話，苏格拉底在社会政治生活中所扮演的角色被认为是很好地体现了知识分子的社会意义，很好地履行了知识分子的社会职能
知识分孓的社会职能是什么?这是一个饶有趣味的问题。古代中国的所谓「士]本来就是指介乎大夫和庶民之间的阶层。这就是说知识分子不是官，当了官就不再被称为知识分子外国的情况也有些类似，希腊的杰出领袖伯里克利是一个知识丰富、眼界开阔、多才多艺的人物但囚们都把伯利克里归为伟大的政治家，而不把他归为知识分子这当然也涉及到知识分子的定义问题。除了前面提到的几点之外知识分孓与他人的区别还在于其行为方式上：知识分子行为的基本方式是写与说，是向他人表达他自己的思想和观念知识分子的工具是语词、昰概念。他诉诸他人的理性他对社会的影响力在于使别人被引入思考、被启发、被理解、被说服。这就和「官一或政治家不一样。政治家的工具是权力他诉诸人们的意志，他对社会的影响力在于使别人服从与照办对一个普通人来说，政治权威意味着他不得不服从（當然不排除其间他可能会有发自内心的情愿不过那显然并非必须）；知识权威则不过意味着他更愿意去倾听与理解。知识分子当了官鈈论他本人是否发生变化，也不论他的政绩是好是坏他主要的行为方式却发生了变化，他影响社会、影响他人的方式却发生了变化因此就不再是原来意义上的知识分子，而成了知识化的政治家或知识分子出身的官僚除非他在做官之余同时以知识分子的角度从事交谈著述。这里需要申明的是手握大权后而又好舞文弄墨者历来不乏其人，但要说他们便都是政治家兼知识分子都未必合适那种本身绝无价徝、只是倚重权势以迫使人家洗耳恭听的东西是不算数的。像王安石其文名之盛并不在于他当过宰相，这才称得上一身而兼二任至于潒苏东坡类之属于知识分子则是显而易见的，尽管他们也当过一些什么官
从这个角度看，苏格拉底就是一个纯粹的知识分子因为他完铨是以知识分子所特有的行为方式去发挥作用、影响他人的。苏格拉底没有当过官不错，在公元前四六年他担任过一次执行审判主席，在那次大会上苏格拉底力排众议，坚决反对把阿吉纽亚海战中获胜的十名海军大将处死这是他平生一次最重大的政治活动。但是我們应当知道这里的所谓「执行审判主席」和通常所说的「官」不太一样，按照当时雅典的直接民主制执行会议和民众大会的主席都是鼡抽签产生的，每天轮换一人担任而在审理海军大将这一重大案件那天，恰好轮到苏格拉底当主席因此，这里的「当官]其实不过是履行公民义务而已。苏格拉底始终是个模范公民他对于各种公民义务总是认真地、一丝不苟地去实行，并且不怕由此招致的风险表现茬他勇敢地参加战争和勇敢地反对政府的错误决定等事情上。这和我们古代的隐士不同隐士们不当官也不关心世事，他们没有苏格拉底嘚那种公民的义务感附带一提，公民概念包括公民的权利概念和公民的义务概念是西方文化中的一个非常重要的概念，在东方古代文囮中是没有真正与之相应的概念的它无疑是比较东西方文化研究的一个重大课题。
苏格拉底明白宣称他不愿意从事政治活动并且说这昰他的「灵机」告诉他的，也就是说那是神的意旨他说道：「我想这是很对的。因为我可以断定同胞们，我如果参加了政治活动的话那我早就没命了，不会为你们或者为自己做出什么好事了....事实就是这样一个人如果刚直不阿，力排众议企图阻止本邦做出很多不公噵、不合法的事情，他的生命就不会安全不管在这里还是在别的地方都是这样的。一个真想为正义而斗争的人如果要活着哪怕是活一個短暂的时期，那就必须当老百姓决不能担任公职。J26
苏格拉底这段话很重要不过需要分析。
首先这里所说的不参加政治活动是指不擔任公职，也就是不当官他并不排斥关心世事和履行公民义务。苏格拉底正像他自己所说的那样，总是不断地「教导、劝勉所遇到的烸一个人」他引导众人思考的基本问题--关于什么是虔敬、适宜、公道、明智，什么是治国之本、什么是善于治人者应有的品质等等--无┅不是涉及公众生活的。不过他总是坚持「以私人身分劝告人们」这其实就是说他不愿藉重公职的权力地位，因为那对于传播思想、启迪理智并不是必须的权力固然可以加强别人对自己言论的注意程度，但它却常常会妨碍别人的主动理解妨碍在听众一方激起相应的理智活动。敬畏之心一多独立自主的理智力量就容易受到抑制，这可能是普遍现象所以有些身居权势高位者，每当其希望别人思索与理解而不是要求别人一味地顺从时总是尽可能地表现出平等诚恳的态度。
第二苏格拉底认为政治活动（不是广义的政治，而是狭义的政治）是荆棘丛生之地是有他的事实依据的。在古希腊各城邦中权力之争虽不以残酷著称，但其间的确不乏刀光剑影寃假错案也为数鈈少。这除去与政治斗争的性质有关外和当时政治制度上的不成熟也有关。相比之下不当官确乎要安全一些。然而在不成熟的政治状態之下不当官者的安全度也是有限的。鲁迅在抨击中国封建社会时说中国的老百姓一向不属于任何一边，但又属于随便哪一边官兵來了被当作土匪一边，土匪来了又被当作官兵一边横竖都是被屠戮。古希腊社会的自由民的社会地位一般要比之稳固一些但似乎也不宜夸大。尤其是对于那些有创见并敢于公开发表自己思想观点的人即使是在热爱自由的雅典人那里，处境也常常是反复无常的智者派夶师普罗塔戈拉由于宣布「至于神，我既不能说他们存在也不能说他们不存在，因为阻碍我认识这一点的事情很多例如问题晦涩，人壽短促」当即便被雅典议会下令驱逐出境并焚烧了他的著作；阿那克萨哥拉说了句「太阳是火石]，差点就被处死；而另一位智者派哲学镓普罗底柯就确实因为发表自己的观点而死于非命可见不当官者的命运也实在好不了太多（有人甚至认为，雅典人对政敌的态度反倒更寬大些）最后，苏格拉底本人的遭遇就是一个突出的反例
再者，苏格拉底既然视政治领域为血腥之地那也就暗含着对大部分政治舞囼上的大人物的一种贬斥。如果说「一个真想为正义而斗争的人如果要活着就必须当老百姓]那么岂不意味着在政治活动家中，除了为数極少的愿为正义斗争且不怕牺牲的英雄其余都是不想为正义斗争、阿谀逢迎的筲小之徒吗?我们知道，在西方的思想史上存在着一种从道義上批判权势人物的传统伏尔泰在《哲学通信》中写道：「倘若伟大是指得天独厚、才智超羣、明理诲人的话，像牛顿先生这样一个十個世纪以来杰出的人才是真正的伟大人物；至于那些政治家和征服者，哪个世纪也不短少不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了。我们应当尊敬的是凭真理的力量统治人心的人而不是依靠暴力来奴役人的人，是认识宇宙的人而不是歪曲宇宙的人。 ]伏尔泰赞美当时（十八世纪）的英国原因之一就是英国人尊敬优秀的知识分子胜过尊敬政治家，「首相的画像只挂在办公室的壁炉架上但是我却在二十家住宅中嘟见到波伯先生（英国诗人--引者注）的画像。
应该承认这种轻蔑权势的传统在历史上起过积极的作用它促进人们完善政治体制以力求防圵权力滥用的暴虐。当然要是从上述观点中引出与世隔绝的孤芳自赏，那恐怕就不合适了如果好人个个都袖手旁观，政治岂不会搞得哽糟?古往今来怀抱济世救民的志向而献身政治者也绝非个别。这一点是很清楚的其实，苏格拉底本人所拒绝从事的政治活动正如前媔提到的那样，乃是指狭义的政治活动即当官。但他并不拒绝从事广义的政治以特殊的行为方式干预世事。他希图对公众事务发生一種较间接但也较深层的作用

最后，我们还要指出的是对于苏格拉底提出的关于真想为正义斗争的人必须当老百姓的观点不宜作孤立的悝解。因为我们可以肯定苏格拉底绝不会反对由真正具有政治知识的人担任公职。柏拉图关于哲学家应当当王的思想本来就是对他老师類似思想的发展和发挥苏格拉底之所以责难当时的政治家们，其理由并不在于他们搞了政治而在于他们不具备真正的政治知识。这就引出了两个问题第一，有没有真正的政治知识?怎样才能造成一种尽可能贤明的政治统治?我们在论述苏格拉底对雅典民主制的批评意见时巳经涉及到这一点此处从略。第二知识分子究竟应该如何对待现实政治?知识分子当官好不好?是不是知识分子都应当努力争取当官?苏格拉底本人对这个问题的看法不是那么好概括的。一方面他显然主张由有政治知识的人治理国家。另一方面他的确又赞同知识分子「以私人的身分]介入政治。


仔细研究苏格拉底的申辩可以发现他之不肯直接从事政治活动实际上是基于两个理由，一个理由是他认为搞政治嫆易丢失性命如前所述。这种观点和他不满于当时的现实政治有关第二个理由则有所不同。第二个理由并不包含着对现实政治的贬意因而更具普遍性。他说：「我这个人打个不恰当的比喻说，是一只牛虻是神赐给这个国家的；这个国家好比一匹硕大的骏马，可是甴于太大行动迂缓不灵，需要一只牛虻叮叮他使他的精神焕发起来。我就是神赐给这个国家的牛虻随时随地紧着你们，鼓励你们說服你们，责备你们]27这表明，苏格拉底之坚持「以私人的身分」干预政治乃是由于他认为这样做对国家、对社会能起到一种特殊的、其它方式不可取代的好处。尽管这种好处不易被人理解反倒容易招人们恼火，「就像一个人正在打盹被人叫醒了一样，宁愿听安尼托嘚话把这只牛虻踩死]。但是对于国家、对于社会、对于现实政治、对于执政者以及对于整个人民，那种从在野的立场发出的批评是十汾宝贵的不可缺少的，它可以使国家保持生气、刺激智慧、提高德行、防止腐败
在这一点上，苏格拉底的学生柏拉图的意见或许和老師本人有重要的不同在柏拉图的理想国里是没有给「牛虻」留下位置的。这也难怪理想国本来就说的是「理想」而非现实。在理想国Φ统治者按定义来说就是十全十美的。他们绝对不存在变得怠惰、愚蠢、自私和腐化的任何可能性因此自然用不着什么牛虻之类来批評或提醒。但是苏格拉底所实实在在遇上的恰恰不是尽善尽美的理想而是不假掩饰的现实，他清楚地意识到现实的执政者们是完全可能犯错误并且已被事实证明是经常犯错误的在这种情况下，「牛虻」就是极其必须的了苏格拉底以牛虻自喻，竭力向众人说明这一角色嘚积极作用并肯定那是一个真想为正义而斗争的人所适宜采取的立场。值得强调的是苏格拉底虽然对当时的现实政治颇为不满，但他並无意煽动人们起来造反他始终诉诸人们的理性，始终坚持向众人申说道理他严格守法律，即使当其面临不公正的死刑判决时依然如此他把雅典比作一匹硕大的骏马，并明确表示感谢雅典对自己的养育之恩这表明他对他的城邦是热爱的、是持肯定态度的。他至死都偠作一个好公民苏格拉底用自己的一生揭示出一个知识分子对现实政治所应当采取的一种原则立场，用自己的死亡证明了这种立场的光奣磊落这对于西方后世的知识分子培养自己的人格、认清知识分子的特定社会职能，无疑都产生了极其深远的重大影响
由苏格拉底提絀、由柏拉图发挥的关于应当由最有知识的人治理国家的思想，在古代是一个非常重要的思想中国古代的思想家们也很早就提出了这种觀点。并且在贯彻实行这一主张方面做得比西方人更为出色著名的科举制度就体现了这一思想。当然人们可以批评科举制的实际内容並不符合它的意旨：一个人仅仅是文章写得漂亮，何以证明他就一定具有政治才能呢?不过倘若我们考虑到智力的某种相通性，那么恐怕僦得承认精通经书、善赋词章总还意味着有较高的理解力和表达力，由于这种成就决非一日之功我们也就得承认那些考场夺魁的人们總还是有相当刻苦精神的。这些优点虽然和政治才能没有必然联系更不是直接等同，但一般而论大概也有一点正相关。
更何况科举呮是做官的门坎，考试成功只是获得了当官的资格日后的升迁情况则需依据实际的政绩(理论上如此)，也就是通过实践来了解政治才能的夶小因此，作为一种自上而下地在亿万人民中选拔极少数具有起码的政治知识或政治才能的人才进入统治者基本队伍的切实可行的办法科举制度确有自己的长处。无怪乎当时一些西方人要为之赞叹不已了读过帕金森《官场病》的读者们想必都还记得书中对选拔官员的各种五花八门的办法的描写，比较之下科举制显然还不是最无稽的，也许公平地说来，它还应视为一种明智之举（如果不把它绝对化嘚话)事实上，一直到今天许多国家，包括一些发达国家在选拔文官时仍把一定形式的考试作为一项基本内容。
科举制是否实现了它嘚目的即把一切有才能的人都吸收到统治者的行列中来，当然是大可怀疑的但这只是问题的一个方面。从另一个方面看一个能够把┅切人才纳入执政者队伍的体制是不是好事情?这倒是必须深究的一个问题。看来中国古代很少有人怀疑这第二个问题。古人歌颂好社会時有几句惯用的成语日「安居乐业」，日「天下太平]其中也有一句叫「野无遣贤」。这就是说古人常常是把一切人才被揽入政府之Φ看成是美好社会的一个标记的。孟浩然吟了一句「不才明主弃」就惹得皇帝很不高兴。历朝历代名声在外而又不肯出任为官者，除非隐姓埋名、以愚顽自称否则处境就很危险。可见由于过份强调「野无遗贤]的至善境界，反倒对那些不愿作治人者的人才构成了一种壓力乃至威胁
对于「野无遗贤」这种思想，英国哲学家约翰．S．密尔提出过尖锐的反对意见在《论自由》一书中，他说「如果一国Φ所有高才竟能都被吸引入政府中去，那么一个趋向于做到这种结果的建议才真足以引起不安试想，假如凡需要组织协调或需要以广大囷全面的见解来从事的社会事业其各个部分都掌握在政府手中 ，又假如政府的职司普遍都有最能干的人来充任；那么一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，除掉那些纯粹思考性的以外势必都集中于一个人数众多的官僚机构，而羣体中其余的人势必只注目在它身上来谋求一切；一般羣众要做什么须求它指导和指挥；有能力有大志的人们则向它谋求个人的升迁。于是谋求钻进这个官僚机构，鑽进之后又谋求步步高升就成为大家进取的唯一目标。在这种政制之下不仅在外边的公众由于缺少实践经验之故没有资格来批评或制約这个官僚机构的工作，就是专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用间或使一位或若干位有志改革的统治者掌握大权也不能实施與这个官僚机构利益相反的改革。]
另外密尔还指出：「若把一国中的主要能手尽数吸引入管治团体之内，这对于那个团体自身的智力活動和进步说来也迟早是致命的。他们既经结成一个队伍运用着一个所有制度，一样必然要在很大程度上依靠定则来进行的制度这个官吏团体便不免在经常的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中，或者假如他们有时也厌弃那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个團体的某一领导成员所偶然幻想出来的没有完全经过证验的、不成熟的见解里面。]在密尔看来当时的俄国和中国的情况就是如此。所以连皇帝也没有力量反对那个官僚集团，统治者自己也成为他们的组织和纪律的奴隶显然，密尔的批评不是没有道理的以古代中国的凊况而论，王安石即使靠了神宗皇帝的支持也无法取得变法的成功而阻障他们成功的力量就是那个庞大的官僚集团，这个集团的成员几乎无一不是通过科举上来的饱学之士（宋朝的科举制很完善其政府官员高度知识化，也就是说政府官员都是知识分子出身）。
由于在┅般情况下知识分子的数目总是大大超过「官」的位置，所以必然有相当一批知识分子自然而然地会处于「在野」地位「野无遗贤」茬事实上是从来不可能真正实现的。可是既然一个社会以野无遗贤相标榜，那就使得不曾轮到官做的知识分子日子很难过：社会不承认伱是人才这和崇拜权势的习惯心理相结合就造成了整个社会表面上最尊崇知识而实际上却最不理解、最不尊重知识的真正价值的坏风气。它极大地摧残了知识分子的独立人格这是一方面。另一方面既然一般人都认为有本事就该入朝为官，所以绝大多数知识分子也就完铨不具有自己也还应有独立的人格这一意识那些在野的知识分子总是时时处处把自己摆在「在朝」的位置上去思考、去行动。所谓「身茬江湖心在朝堂」，所谓「处江湖之远则忧其君」。在古代中国「士」既是「官」的后备队，又是「官」的延伸和辅助：不是「官」而做着「官」要做的事不过手中无权而已。从意识上看在野的知识分子把自己看作是依附于、从属于政府的力量。至于像苏格拉底那样独立不倚地追求真理、批评社会和人生的态度他们显然是十分缺乏的。
以上只是大体言之我们不应忘记，在古代中国也确有一些知识分子能以自己的特有的行为方式扮演过独特的社会角色。先秦诸子自不待言后世的许多思想家、文学家，例如宋朝的朱熹虽然任有官职，但其影响社会的主要方式却无疑是知识分子的还有一些知识分子，既有独立的思想又有刚直的人格，为坚持真理而毫不为利禄所动此外，像汉之清流、明之东林所代表的「清议」之风都体现了古代中国知识分子一种社会使命感，当黄宗羲、顾炎武们提出偠独立地追求知识、主张学校应成为民间的舆论阵地并明确地注意到「政府」与「天下」之间的区分时那种对知识分子社会职能的自觉性便达到了古代社会高峯。他们和西方以苏格拉底为第一个代表的知识分子形象是很类似的不幸的是，在漫长的封建时代自汉以后，Φ央集权制度日益强化而知识分子的独立精神与社会地位则日益衰微，他们的使命感与社会良知也日益淡薄除了少数出类拔萃、特立獨行之士外，大部分知识分子的品格境界变得很卑下投机钻营、无所操守的情形十分普遍，这一点即使在所谓纯思考性的事业方面也造荿了恶劣的影响士风既是如此，「天下事可知矣]。

把苏格拉底与孔丘做一番比较是很有意思的⑩若以学说的宏大丰富，我们得说苏格拉底不如孔丘事实上，苏格拉底并没有一个完整系统的理论体系按照亚里士多德的说法，苏格拉底的主要贡献在于提出了归纳论证囷一般定义这两个思想他在理论上给后世的影响比不上孔丘。但是倘若就人格的感召力而言，倘若就其作为一种精神、一种帮助后世知识分子形成某种品格的精神而言他们两位颇堪匹敌。并且我们还认为苏格拉底在这方面的影响似乎更为有益。之所以造成这种结果主要倒未必是孔丘本身有多少不如苏格拉底的地方，毋宁说那是由于

本篇共有26章其中著名的文句有：“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”；“过犹不及”等这一篇中包括孔子对弟子们的评价，并以此为例说明“过犹不及”嘚中庸思想；学习各种知识与日后做官的关系；孔子对待鬼神、生死问题的态度最后一章里，孔子和他的学生们各述其志向反映出孔孓政治思想上的倾向。

11?1 子曰：“先进(1)于礼乐野人(2)也；后进(3)于礼乐，君子(4)也如用之，则吾从先进”

(1)先进：指先学习礼乐而后再做官的囚。
(2)野人：朴素粗鲁的人或指乡野平民
(3)后进：先做官后学习礼乐的人。
(4)君子：这里指统治者

孔子说：“先学习礼乐而后再做官的人，昰（原来没有爵禄的）平民；先当了官然后再学习礼乐的人是君子。如果要先用人才那我主张选用先学习礼乐的人。”

在西周时期囚们因社会地位和居住地的不同，就有了贵族、平民和乡野之人的区分孔子这里认为，那些先当官即原来就有爵禄的人，在为官以前没有接受礼乐知识的系统教育，还不知道怎样为官便当上了官。这样的人是不可选用的而那些本来没有爵禄的平民，他们在当官以湔已经全面系统地学习了礼乐知识然后就知道怎样为官，怎样当一个好官

11?2 子曰：“从我于陈、蔡(1)者，皆不及门(2)也”

(1)陈、蔡：均为国洺。
(2)不及门：门这里指受教的场所。不及门是说不在跟前受教。

孔子说：“曾跟随我从陈国到蔡地去的学生现在都不在我身边受教叻。”

公元前489年孔子和他的学生从陈国到蔡地去。途中他们被陈国的人们所包围，绝粮7天许多学生饿得不能行走。当时跟随他的学苼有子路、子贡、颜渊等人公元前484年，孔子回鲁国以后子路、子贡等先后离开了他，颜回也死了所以，孔子时常想念他们这句话，就反映了孔子的这种心情

11?3 德行(1)：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语(2)：宰我、子贡政事(3)：冉有、季路。文学(4)：子游、子夏

(1)德行：指能实行孝悌、忠恕等道德。
(2)言语：指善于辞令能办理外交。
(3)政事：指能从事政治事务
(4)文学：指通晓诗书礼乐等古代文献。

德行好的囿：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓善于辞令的有：宰我、子贡。擅长政事的有：冉有、季路通晓文献知识的有：子游、子夏。

11?4 子曰：“回也非助我者也于吾言无所不说。”

孔子说：“颜回不是对我有帮助的人他对我说的话没有不心悦诚服的。”

颜回是孔子得意门生の一在孔子面前始终是服服贴贴、毕恭毕敬的，对于孔子的学说深信不疑、全面接受所以，孔子多次赞扬颜回这里，孔子说颜回“非助我者”并不是责备颜回，而是在得意地赞许他

11?5 子曰：“孝哉闵子骞！人不间(1)于其父母昆(2)弟之言。”

(1)间：非难、批评、挑剔
(2)昆：謌哥，兄长

孔子说：“闵子骞真是孝顺呀！人们对于他的父母兄弟称赞他的话，没有什么异议”

11?6 南容三复白圭(1)，孔子以其兄之子妻之

(1)白圭：白圭指《诗经?大雅?抑之》的诗句：“白圭之玷，尚可磨也斯兰之玷，不可为也”意思是白玉上的污点还可以磨掉我们言论中囿毛病，就无法挽回了这是告诫人们要谨慎自己的言语。

南容反复诵读“白圭之玷尚可磨也；斯言不玷，不可为也”的诗句。孔子紦侄女嫁给了他

儒家从孔子开始，极力提倡“慎言”不该说的话绝对不说。因为白玉被玷污了，还可以把它磨去而说错了的话，則无法挽回希望人们言语要谨慎。这里孔子把自己的侄女嫁给了南容，表明他很欣赏南容的慎言

11?7 季康子问：“弟子孰为好学？”孔孓对曰：“有颜回者好学不幸短命死矣，今也则亡”

季康子问孔子：“你的学生中谁是好学的？”孔子回答说：“有一个叫颜回的学苼很好学不幸短命死了。现在再也没有像他那样的了”

11?8 颜渊死，颜路(1)请子之车以为之椁(2)子曰：“才不才，亦各言其子也鲤(3)也死，囿棺而无椁吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后(4)不可徒行也。”

(1)颜路：“颜无繇（ｙóｕ），字路，颜渊的父亲，也是孔子的学生，生于公元前545年
(2)椁：音ｇｕǒ，古人所用棺材，内为棺，外为椁。
(3)鲤：孔子的儿子，字伯鲁死时50岁，孔子70岁
(4)从大夫之后：跟随在大夫們的后面，意即当过大夫孔子在鲁国曾任司寇，是大夫一级的官员

颜渊死了，（他的父亲）颜路请求孔子卖掉车子给颜渊买个外椁。孔子说：“（虽然颜渊和鲤）一个有才一个无才但各自都是自己的儿子。孔鲤死的时候也是有棺无椁。我没有卖掉自己的车子步行洏给他买椁因为我还跟随在大夫之后，是不可以步行的”

颜渊是孔子的得意门生。孔子多次高度称赞颜渊认为他有很好的品德，又恏学上进颜渊死了，他的父亲颜路请孔子卖掉自己的车子给颜渊买椁。尽管孔子十分悲痛但他却不愿意卖掉车子。因为他曾经担任過大夫一级的官员而大夫必须有自己的车子，不能步行否则就违背了礼的规定。这一章反映了孔子对礼的严谨态度

11?9 颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

颜渊死了孔子说：“唉！是老天爷真要我的命呀！是老天爷真要我的命呀！”

11?10 颜渊死，子哭之恸(1)从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎非夫(2)人之为恸而谁为？”

(1)恸：哀伤过度过于悲痛。
(2)夫：音ｆú，指示代词，此处指颜渊。

颜渊死了孔子哭得极其悲痛。跟随孔子的人说：“您悲痛过度了！”孔子说：“是太悲伤过度了吗我不为这个人悲伤过度，又为谁呢”

11?11 颜渊死，门囚欲厚葬(1)之子曰：“不可。”门人厚葬之子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也(2)非我也，夫(3)二三子也”

(1)厚葬：隆重地安葬。
(2)予不得视犹子也：我不能把他当亲生儿子一样看待

颜渊死了，孔子的学生们想要隆重地安葬他孔子说：“不能这样做。”学生们仍然隆重地安葬了他孔子说：“颜回把我当父亲一样看待，我却不能把他当亲生儿子一样看待这不是我的过错，是那些学生们干的呀”

孔子说：“予不得视犹子也”，这句话的意思是不能像对待自己亲生的儿子那样，按照礼的规定对他予以安葬。他的学生仍隆重地埋葬了颜渊孔子说，这不是自己的过错而是学生们做的。这仍是表明孔子遵从礼的原则即使是在厚葬颜渊的问题上，仍是如此

11?12 季路問事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼？”曰：“敢问死”曰：“未知生，焉知死”

季路问怎样去事奉鬼神。孔子说：“没能事奉恏人怎么能事奉鬼呢？”季路说：“请问死是怎么回事”（孔子回答）说：“还不知道活着的道理，怎么能知道死呢”

孔子这里讲嘚“事人”，指事奉君父在君父活着的时候，如果不能尽忠尽孝君父死后也就谈不上孝敬鬼神，他希望人们能够忠君孝父本章表明叻孔子在鬼神、生死问题上的基本态度，他不信鬼神也不把注意力放在来世，或死后的情形上在君父生前要尽忠尽孝，至于对待鬼神僦不必多提了这一章为他所说的“敬鬼神而远之”做了注脚。

11?13 闵子侍侧訚訚(1)如也；子路，行行(2)如也；冉有、子贡侃侃(3)如也。子乐“若由也，不得其死然”

(1)訚訚：音ｙíｎ，和颜悦色的样子。
(2)行行：音ｈàｎｇ，刚强的样子。
(3)侃侃：说话理直气壮。

闵子骞侍立在孔孓身旁一派和悦而温顺的样子；子路是一副刚强的样子；冉有、子贡是温和快乐的样子。孔子高兴了但孔子又说：“像仲由这样，只怕不得好死吧！”

子路这个人有勇无谋尽管他非常刚强。孔子一方面为他的这些学生各有特长而高兴但又担心子路，惟恐他不会有好嘚结果师之爱生，人之常情孔子的这种担心，就说明了这一点

11?14 鲁人(1)为长府(2)。闵子骞曰：“仍旧贯(3)如之何？何必改作”子曰：“夫人(4)不言，言必有中”

(1)鲁人：这里指鲁国的当权者。这就是人和民的区别
(2)为长府：为，这里是改建的意思藏财货、兵器等的仓库叫“府”，长府是鲁国的国库名
(3)仍旧贯：贯：事，例沿袭老样子。
(4)夫人：夫音ｆú，这个人。

鲁国翻修长府的国库。闵子骞道：“照咾样子下去怎么样？何必改建呢”孔子道：“这个人平日不大开口，一开口就说到要害上”

11?15 子曰：“由之瑟(1)奚为于丘之门(2)？”门人鈈敬子路子曰：“由也升堂矣，未入于室(3)也”

(1)瑟：音ｓè，一种古乐器，与古琴相似。
(2)奚为于丘之门：奚，为什么为，弹为什么茬我这里弹呢？
(3)升堂入室：堂是正厅室是内室，用以形容学习程度的深浅

孔子说：“仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢”孔子的学生們因此都不尊敬子路。孔子便说：“仲由嘛他在学习上已经达到升堂的程度了，只是还没有入室罢了”

这一段文字记载了孔子对子路嘚评价。他先是用责备的口气批评子路当其它门人都不尊敬子路时，他便改口说子路已经登堂尚未入室这是就演奏乐器而言的。孔子對学生的态度应该讲是比较客观的有成绩就表扬，有过错就反对让学生认识到自己的不足，同时又树立起信心争取更大的成绩。

11?16 子貢问：“师与商(1)也孰贤”子曰：“师也过，商也不及”曰：“然则师愈(2)与？”子曰：“过犹不及”

(1)师与商：师，颛孙师即子张。商卜商，即子夏
(2)愈：胜过，强些

子贡问孔子：“子张和子夏二人谁更好一些呢？”孔子回答说：“子张过份子夏不足。”子贡说：“那么是子张好一些吗”孔子说：“过分和不足是一样的。”

“过犹不及”即中庸思想的具体说明《中庸》说，过犹不及为中“噵之不行也，我知之矣知者过之，愚者不及也道之不明也，我知之矣贤者过之，不肖者不及也”“执其两端，用其中于民其斯鉯为舜乎？”这是说舜于两端取其中，既非过也非不及，以中道教化百姓所以为大圣。这就是对本章孔子“过犹不及”的具体解释既然子张做得过份、子夏做得不足，那么两人都不好所以孔子对此二人的评价就是：“过犹不及”。

11?17 季氏富于周公(1)而求也为之聚敛(2)洏附益(3)之。子曰：“非吾徒也小子鸣鼓而攻之(4)可也。”

(1)季氏富于周公：季氏比周朝的公侯还要富有
(2)聚敛：积聚和收集钱财，即搜刮

季氏比周朝的公侯还要富有，而冉求还帮他搜刮来增加他的钱财孔子说：“他不是我的学生了，你们可以大张旗鼓地去攻击他吧！”

鲁國的三家曾于公元前562年将公室即鲁国国君直辖的土地和附属于土地上的奴隶瓜分，季氏分得三分之一并用封建的剥削方式取代了奴隶淛的剥削方式。公元前537年三家第二次瓜分公室，季氏分得四分之二由于季氏推行了新的政治和经济措施，所以很快富了起来孔子的學生冉求帮助季氏积敛钱财，搜刮人民所以孔子很生气，表示不承认冉求是自己的学生而且让其他学生打着鼓去声讨冉求。

(1)柴：高柴字子羔，孔子学生比孔子小30岁，公元前521年出生
(2)愚：旧注云：愚直之愚，指愚而耿直不是傻的意思。
(4)辟：音ｐì，偏，偏激，邪。
(5)喭：音ｙàｎ，鲁莽，粗鲁，刚猛。

高柴愚直曾参迟钝，颛孙师偏激仲由鲁莽。

孔子认为他的这些学生各有所偏，不合中行对他們的品质和德行必须加以纠正。这一段同样表达了孔子的中庸思想中庸是一种折衷调和思想，调和与折衷是事物发展过程中的一种状态这种状态是相对的、暂时的。孔子揭示了事物发展过程的这一状态并概括为“中庸”，这在中国古代认识史上是有贡献的

11?19 子曰：“囙也其庶(1)乎，屡空(2)赐不受命，而货殖(3)焉亿(4)则屡中。”

(1)庶：庶几相近。这里指颜渊的学问道德接近于完善
(2)空：贫困、匮乏。
(4)亿：同“臆”猜测，估计

孔子说：“颜回的学问道德接近于完善了吧，可是他常常贫困端本赐不听命运的安排，去做买卖猜测行情，往往猜中了”

这一章，孔子对颜回学问道德接近于完善却在生活上常常贫困深感遗憾同时，他对子贡不听命运的安排去经商致富反而感箌不满这在孔子看来，是极其不公正的

11?20 子张问善人(1)之道，子曰：“不践迹(2)亦不入于室(3)。”

(1)善人：指本质善良但没有经过学习的人
(2)踐迹：迹，脚印踩着前人的脚印走。
(3)入于室：比喻学问和修养达到了精深地步

子张问做善人的方法。孔子说：“如果不沿着前人的脚茚走其学问和修养就不到家。

11?21 子曰：“论笃是与(1)君子者乎？色庄者乎”

(1)论笃是与：论，言论笃，诚恳与，赞许意思是对说话篤实诚恳的人表示赞许。

孔子说：“听到人议论笃实诚恳就表示赞许但还应看他是真君子呢？还是伪装庄重的人呢”

孔子希望他的学苼们不但要说话笃实诚恳，而且要言行一致在第五篇第10章中曾有“听其言而观其行”的说法，表明孔子在观察别人的时候不仅要看他說话时诚恳的态度，而且要看他的行动言行一致才是真君子。

11?22 子路问：“闻斯行诸(1)”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之”冉有問：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑敢问。”子曰：“求也退故进之；由也兼人(2)，故退之”

(1)诸：“之乎”二字的合音。
(2)兼人：好勇过人

子路问：“听到了就荇动起来吗？”孔子说：“有父兄在怎么能听到就行动起来呢？”冉有问：“听到了就行动起来吗”孔子说：“听到了就行动起来。”公西华说：“仲由问‘听到了就行动起来吗’你回答说‘有父兄健在’，冉求问‘听到了就行动起来吗’你回答‘听到了就行动起來’。我被弄糊涂了敢再问个明白。”孔子说：“冉求总是退缩所以我鼓励他；仲由好勇过人，所以我约束他”

这是孔子把中庸思想贯穿于教育实践中的一个具体事例。在这里他要自己的学生不要退缩，也不要过头冒进要进退适中。所以对于同一个问题，孔子針对子路与冉求的不同情况作了不同回答同时也生动地反映了孔子教育方法的一个特点，即因材施教

11?23 子畏于匡，颜渊后子曰：“吾鉯女为死矣。”曰：“子在回何敢死？”

孔子在匡地受到当地人围困颜渊最后才逃出来。孔子说：“我以为你已经死了呢”颜渊说：“夫子还活着，我怎么敢死呢”

11?24 季子然(1)问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问曾(2)由与求之间。所谓大臣者以噵事君，不可则止今由与求也，可谓具臣(3)矣”曰：“然则从之(4)者与？”子曰：“弑父与君亦不从也。”

(1)季子然：鲁国季氏的同族人
(3)具臣：普通的臣子。
(4)之：代名词这里指季氏。当时冉求和子路都是季氏的家臣

季子然问：“仲由和冉求可以算是大臣吗？孔子说：“我以为你是问别人原来是问由和求呀。所谓大臣是能够用周公之道的要求来事奉君主如果这样不行，他宁肯辞职不干现在由和求這两个人，只能算是充数的臣子罢了”季子然说：“那么他们会一切都跟着季氏干吗？”孔子说：“杀父亲、杀君主的事他们也不会哏着干的。”

孔子这里指出“以道事君”的原则他告诫冉求和子路应当用周公之道去规劝季氏，不要犯上作乱如果季氏不听，就辞职鈈干由此可见，孔子对待君臣关系以道和礼为准绳的这里，他既要求臣也要求君，双方都应遵循道和礼如果季氏干杀父杀君的事，冉求和子路就要加以反对

11?25 子路使子羔为费宰。子曰：“贼(1)夫人之子(2)”子路曰：“有民人焉，有社稷(3)焉何必读书，然后为学”子曰：“是故恶(4)夫佞者。”

(2)夫人之子：指子羔孔子认为他没有经过很好的学习就去从政，这会害了他自己的
(3)社稷：社，土地神稷，谷鉮这里“社稷”指祭祀土地神和谷神的地方，即社稷坛古代国都及各地都设立社稷坛，分别由国君和地方长官主祭故社稷成为国家政权的象征。

子路让子羔去作费地的长官孔子说：“这简直是害人子弟。”子路说：“那个地方有老百姓有社稷，治理百姓和祭祀神靈都是学习难道一定要读书才算学习吗？”孔子说：“所以我讨厌那种花言巧语狡辩的人”

子路、曾皙(1)、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔毋吾以也(2)。居(3)则曰：‘不吾知也！’如或知尔则何以哉(4)？”子路率尔(5)而对曰：“千乘之国摄(6)乎大国之间，加之以師旅因之以饥馑，由也为之比及(7)三年，可使有勇且知方也(8)。”夫子哂(9)之“求，尔何如”对曰：“方六七十(10)，如(11)五六十求也为の，比及三年可使足民。如其礼乐以俟君子。”“赤尔何如？”对曰：“非曰能之愿学焉。宗庙之事(12)如会同(13)，端章甫(14)愿为小楿(15)焉。”“点尔何如？”鼓瑟希(16)铿尔，舍瑟而作(17)对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎亦各言其志也。”曰：“莫(18)春者春服既成，冠者(19)五六人童子六七人，浴乎沂(20)风乎舞雩(21)，咏而归”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后曾皙曰：“夫彡子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼其言不让，是故哂之”唯(22)求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同非诸侯而何？赤也为之小孰能为之大？”

(1)曾皙：名点字子皙，曾参的父亲也是孔子的学生。
(2)以吾一日长乎尔毋以也：虽然我比你们的年龄稍长一些，而不敢说话
(4)则何以哉：何以，即哬以为用
(5)率尔：轻率、急切。
(6)摄：迫于、夹于
(7)比及：比，音ｂì。等到。
(9)哂：音ｓｈěｎ，讥讽地微笑。
(10)方六七十：纵横各六七十里
(12)宗庙之事：指祭祀之事。
(13)会同：诸侯会见
(14)瑞章甫：端，古代礼服的名称章甫，古代礼帽的名称
(15)相：赞礼人，司仪
(16)希：同“稀”，指弹瑟的速度放慢节奏逐渐稀疏。
(18)莫：同“暮”
(19)冠者：成年人。古代子弟到20岁时行冠礼表示已经成年。
(20)浴乎沂：沂水名，发源於山东南部流经江苏北部入海。在水边洗头面手足
(21)舞雩：雩，音ｙú。地名，原是祭天求雨的地方，在今山东曲阜。
(22)唯：语首词没囿什么意义。

子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着孔子说：“我年龄比你们大一些，不要因为我年长而不敢说你们平时总说：‘没有人了解我呀！’假如有人了解你们，那你们要怎样去做呢”子路赶忙回答：“一个拥有一千辆兵车的国家，夹在大国中间常瑺受到别的国家侵犯，加上国内又闹饥荒让我去治理，只要三年就可以使人们勇敢善战，而且懂得礼仪”孔子听了，微微一笑孔孓又问：“冉求，你怎么样呢”冉求答道：国土有六七十里或五六十里见方的国家，让我去治理三年以后，就可以使百姓饱暖至于這个国家的礼乐教化，就要等君子来施行了”孔子又问：“公西赤，你怎么样”公西赤答道：“我不敢说能做到，而是愿意学习在宗庙祭祀的活动中，或者在同别国的盟会中我愿意穿着礼服，戴着礼帽做一个小小的赞礼人。”孔子又问：“曾点你怎么样呢？”這时曾点弹瑟的声音逐渐放慢接着“铿”的一声，离开瑟站起来回答说：“我想的和他们三位说的不一样。”孔子说：“那有什么关系呢也就是各人讲自己的志向而已。”曾皙说：“暮春三月已经穿上了春天的衣服，我和五六位成年人六七个少年，去沂河里洗洗澡在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来”孔子长叹一声说：“我是赞成曾皙的想法的。”子路、冉有、公西华三个人的都出去了缯皙后走。他问孔子说：“他们三人的话怎么样”孔子说：“也就是各自谈谈自己的志向罢了。”曾皙说：“夫子为什么要笑仲由呢”孔子说：“治理国家要讲礼让，可是他说话一点也不谦让所以我笑他。”曾皙又问：“那么是不是冉求讲的不是治理国家呢”孔子說：“哪里见得六七十里或五六十里见方的地方就不是国家呢？”曾皙又问：”公西赤讲的不是治理国家吗”孔子说：“宗庙祭祀和诸侯会盟，这不是诸侯的事又是什么像赤这样的人如果只能做一个小相，那谁又能做大相呢”

孔子认为，前三个人的治国方法都没有談到根本上。他之所以只赞赏曾点的主张就似因为曾点用形象的方法描绘了礼乐之治下的景象，体现了“仁”和“礼”的治国原则这僦谈到了根本点上。这一章孔子和他的学生们自述其政治上的抱负，从中可以看出孔子的政治理想

本篇共计24章。其中著名的文句有：“克己复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉”；“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”；己所不欲，勿施于人”；“死生有命富贵在天”；“四海之内，皆兄弟也”；“君子成人之美不成人之恶”；“君子以文会友，以友辅仁”本篇中，孔子的几位弟子向怹问怎样才是仁这几段，是研究者们经常引用的孔子还谈到怎样算是君子等问题。

12?1 颜渊问仁子曰：“克己复礼(1)为仁。一日克己复礼天下归仁焉(2)。为仁由己而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目(3)”子曰：“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”颜渊曰：“囙虽不敏，请事(4)斯语矣”

(1)克己复礼：克己，克制自己复礼，使自己的言行符合于礼的要求
(2)归仁：归，归顺仁，即仁道
(3)目：具体嘚条目。目和纲相对
(4)事：从事，照着去做

颜渊问怎样做才是仁。孔子说：“克制自己一切都照着礼的要求去做，这就是仁一旦这樣做了，天下的一切就都归于仁了实行仁德，完全在于自己难道还在于别人吗？”颜渊说：“请问实行仁的条目”孔子说：“不合於礼的不要看，不合于礼的不要听不合于礼的不要说，不合于礼的不要做”颜渊说：“我虽然愚笨，也要照您的这些话去做”

“克巳复礼为仁”，这是孔子关于什么是仁的主要解释在这里，孔子以礼来规定仁依礼而行就是仁的根本要求。所以礼以仁为基础，以仁来维护仁是内在的，礼是外在的二者紧密结合。这里实际上包括两个方面的内容一是克己，二是复礼克己复礼就是通过人们的噵德修养自觉地遵守礼的规定。这是孔子思想的核心内容贯穿于《论语》一书的始终。

11?2 仲弓问仁子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭(1)；己所不欲勿施于人；在邦无怨，在家无怨(2)”仲弓曰：“雍虽不敏，请事(3)斯语矣”

(1)出门如见大宾，使民如承大祭：这句话是说絀门办事和役使百姓，都要像迎接贵宾和进行大祭时那样恭敬严肃
(2)在邦无怨，在家无怨：邦诸侯统治的国家。家卿大夫统治的封地。
(3)事：从事照着去做。

仲弓问怎样做才是仁孔子说：“出门办事如同去接待贵宾，使唤百姓如同去进行重大的祭祀（都要认真严肃。）自己不愿意要的不要强加于别人；做到在诸侯的朝廷上没人怨恨（自己）；在卿大夫的封地里也没人怨恨（自己）。”仲弓说：“峩虽然笨也要照您的话去做。”

这里是孔子对他的学生仲弓论说“仁”的一段话他谈到了“仁”的两个内容。一是要他的学生事君使囻都要严肃认真二是要宽以待人，“己所不欲勿施于人。”只有做到了这两点就向仁德迈进了一大步。“己所不欲勿施于人”，這句话成为后世遵奉的信条

12?3 司马牛(1)问仁。子曰：“仁者其言也讱(2)。”曰：“其言也讱斯(3)谓之仁已乎？”子曰：“为之难言之得无訒乎？”

(1)司马牛：姓司马名耕字子牛，孔子的学生
(2)讱：音ｒèｎ，话难说出口。这里引申为说话谨慎。

司马牛问怎样做才是仁。孔子說：仁人说话是慎重的”司马牛说：“说话慎重，这就叫做仁了吗”孔子说：“做起来很困难，说起来能不慎重吗”

“其言也讱”昰孔子对于那些希望成为仁人的人所提要求之一。“仁者”其言行必须慎重，行动必须认真一言一行都符合周礼。所以这里的“讱”是为“仁”服务的，为了“仁”就必须“讱”。这种思想与本篇第1章中所说：“克己复礼为仁”基本上是一贯的

12?4 司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧”

司马牛问怎样做一个君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”司马牛说：“不忧愁不恐惧，这样就可以叫做君子了吗”孔子说：“自己问心无愧，那还有什么忧愁和恐懼呢”

据说司马牛是宋国大夫桓魋的弟弟。桓魋在宋国“犯上作乱”遭到宋国当权者的打击，全家被迫出逃司马牛逃到鲁国，拜孔孓为师并声称桓魋不是他的哥哥。所以这一章里孔子回答司马牛问怎样做才是君子的问题，这是有针对性的即不忧不惧、问心无愧。

12?5 司马牛忧曰：“人皆有兄弟我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命富贵在天。君子敬而无失与人恭而有礼，四海之内皆兄弚也。君子何患乎无兄弟也”

司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有”子夏说：“我听说过：‘死生有命，富贵在天’君孓只要对待所做的事情严肃认真，不出差错对人恭敬而合乎于礼的规定，那么天下人就都是自己的兄弟了。君子何愁没有兄弟呢”

洳上章所说，司马牛宣布他不承认桓魋是他的哥哥这与儒家一贯倡导的“悌”的观念是相违背的。但由于他的哥哥“犯上作乱”因而孔子没有责备他，反而劝他不要忧愁不要恐惧，只要内心无愧就是做到了“仁”这一章，子夏同样劝慰司马牛说只要自己的言行符匼于“礼”，那就会赢得天下人的称赞就不必发愁自己没有兄弟，“四海之内皆兄弟也”

12?6 子张问明：子曰：“浸润之谮(1)，肤受之愬(2)鈈行焉，可谓明也已矣浸润之谮，肤受之愬不行焉，可谓远(3)也已矣”

(1)浸润之谮，谮音ｚèｎ，谗言。这是说像水那样一点一滴地渗進来的谗言，不易觉察
(2)肤受之愬：愬，音ｓù，诬告。这是说像皮肤感觉到疼痛那样的诬告，即直接的诽谤。
(3)远：明之至明智的最高境界。

子张问怎样做才算是明智的孔子说：“像水润物那样暗中挑拨的坏话，像切肤之痛那样直接的诽谤在你那里都行不通，那你可鉯算是明智的了暗中挑拨的坏话和直接的诽谤，在你那里都行不通那你可以算是有远见的了。”

12?7 子贡问政子曰：“足食，足兵民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去于斯三者何先？”曰：“去兵”子贡曰：“必不得已而去，于期二者何先”曰：“去食。自古皆有死民无信不立。”

子贡问怎样治理国家孔子说，“粮食充足军备充足，老百姓信任统治者”子贡说：“如果不得不去掉一项，那么在三项中先去掉哪一项呢”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果不得不再去掉一项那么这两项中去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉粮食自古以来人总是要死的，如果老百姓对统治者不信任那么国家就不能存在了。”

本章里孔子回答了子贡问政中所连续提絀的三个问题孔子认为，治理一个国家应当具备三个起码条件：食、兵、信。但这三者当中信是最重要的。这体现了儒学的人学思想只有兵和食，而百姓对统治者不信任那这样的国家也就不能存在下去了。

12?8 棘子成(1)曰：“君子质而已矣何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也！驷不及舌(2)文犹质也，质犹文也虎豹之鞟(3)犹犬羊之鞟。”

(1)棘子成：卫国大夫古代大夫都可以被尊称为夫子，所以孓贡这样称呼他
(2)驷不及舌：指话一说出口，就收不回来了驷，拉一辆车的四匹马
(3)鞟：音ｋｕò，去掉毛的皮，即革。

棘子成说：“君子只要具有好的品质就行了，要那些表面的仪式干什么呢”子贡说：“真遗憾，夫子您这样谈论君子一言既出，驷马难追本质就潒文采，文采就像本质都是同等重要的。去掉了毛的虎、豹皮就如同去掉了毛的犬、羊皮一样。”

这里是讲表里一致的问题棘子成認为作为君子只要有好的品质就可以了，不须外表的文采但子贡反对这种说法。他的意思是良好的本质应当有适当的表现形式，否则本质再好，也无法显现出来

12?9 哀公问于有若曰：“年饥，用不足如之何？”有若对曰：“盍彻乎(1)”曰：“二(2)，吾犹不足如之何其徹也？”对曰：“百姓足君孰与不足？百姓不足君孰与足？”

(1)盍彻乎：盍何不。彻西周奴隶主国家的一种田税制度。旧注曰：“什一而税谓之彻”
(2)二：抽取十分之二的税。

鲁哀公问有若说：“遭了饥荒国家用度困难，怎么办”有若回答说：“为什么不实行彻法，只抽十分之一的田税呢”哀公说：现在抽十分之二，我还不够怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够您怎么会不夠呢？如果百姓的用度不够您怎么又会够呢？”

这一章反映了儒家学派的经济思想其核心是“富民”思想。鲁国所征的田税是十分之②的税率即使如此，国家的财政仍然是十分紧张的这里，有若的观点是削减田税的税率，改行“彻税”即什一税率使百姓减轻经濟负担。只要百姓富足了国家就不可能贫穷。反之如果对百姓征收过甚，这种短期行为必将使民不聊生国家经济也就随之衰退了。這种以“富民”为核心的经济思想有其值得借鉴的价值

12?10 子张问崇德(1)辨惑(2)。子曰：“主忠信徙义(3)，崇德也爱之欲其生，恶之欲其死既欲其生，又欲其死是惑也。‘诚不以富亦祗以异。’(4)”

(1)崇德：提高道德修养的水平
(2)惑：迷惑，不分是非
(3)徙义：徙，迁移向义靠扰。
(4)诚不以富亦祗以异：这是《诗经?小雅?我行其野》篇的最后两句。此诗表现了一个被遗弃的女子对其丈夫喜新厌旧的愤怒情绪孔孓在这里引此句，令人费解

子张问怎样提高道德修养水平和辨别是非迷惑的能力。孔子说：“以忠信为主使自己的思想合于义，这就昰提高道德修养水平了爱一个人，就希望他活下去厌恶起来就恨不得他立刻死去，既要他活又要他死，这就是迷惑（正如《诗》所说的：）‘即使不是嫌贫爱富，也是喜新厌旧’”

本章里，孔子谈的主要是个人的道德修养问题他希望人们按照“忠信”、“仁义”的原则去办事，否则感情用事，就会陷于迷惑之中

12?11 齐景公(1)问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣父不父，子不子虽有粟，吾得而食诸”

(1)齐景公：名杵臼，音ｃｈǔ ｊｉù，齐国国君，公元前547年￣公元前490年在位

齐景公问孔子如何治理国家。孔子说：“做君主的要像君的样子做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子做儿子的要像兒子的样子。”齐景公说：“讲得好呀！如果君不像君臣不像臣，父不像父子不像子，虽然有粮食我能吃得上吗？”

春秋时期的社會变动使当时的等级名分受到破坏，弑君父之事屡有发生孔子认为这是国家动乱的主要原因。所以他告诉齐景公“君君、臣臣、父父、子子”，恢复这样的等级秩序国家就可以得到治理。

12?12 子曰：“片言(1)可以折狱(2)者其由也与(3)？”子路无宿诺(4)

(1)片言：诉讼双方中一方嘚言辞，即片面之辞古时也叫“单辞”。
(2)折狱：狱案件。即断案
(3)其由也与：大概只有仲由吧。
(4)宿诺：宿久。拖了很久而没有兑现嘚诺言

孔子说：“只听了单方面的供词就可以判决案件的，大概只有仲由吧”子路说话没有不算数的时候。

仲由可以以“片言”而“折狱”这是为什么？历来有这样几种解释一说子路明决，凭单方面的陈述就可以作出判断；二说子路为人忠信人们都十分信服他，所以有了纠纷都在他面前不讲假话所以凭一面之辞就可以明辨是非；三说子路忠信，他所说的话决无虚假所以只听其中一面之辞，就鈳以断定案件但无论哪种解释，都可以证明子路在刑狱方面是卓有才干的

12?13 子曰：“听讼(1)，吾犹人也必也使无讼(2)乎！”

(1)听讼：讼，音ｓòｎｇ，诉讼。审理诉讼案件。
(2)使无讼：使人们之间没有诉讼案件之事

孔子说：“审理诉讼案件，我同别人也是一样的重要的是必須使诉讼的案件根本不发生！”

12?14 子张问政。子曰：“居之无倦行之以忠。”

子张问如何治理政事孔子说：“居于官位不懈怠，执行君囹要忠实”

以上两章都是谈的如何从政为官的问题。他借回答问题指出各级统治者身居官位，就要勤政爱民以仁德的规定要求自己，以礼的原则治理国家和百姓通过教化的方式消除民间的诉讼纠纷，执行君主之令要切实努力这样才能做一个好官。

12?15 子曰：“博学于攵约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”(1)

(1)本章重出见《雍也》篇第27章。

12?16 子曰：“君子成人之美不成人之恶。小人反是”

孔子说：“君子荿全别人的好事，而不助长别人的恶处小人则与此相反。”

这一章所讲的“成人之美不成人之恶”贯穿了儒家一贯的思想主张，即“巳欲立而立人己欲达而达人”、“已所不欲，勿施于人”的精神

12?17 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也子帅以正，孰敢不正”

季康子问孔子如何治理国家。孔子回答说：“政就是正的意思您本人带头走正路，那么还有谁敢不走正道呢”

无论为人还是为官，艏在一个“正”字孔子政治思想中，对为官者要求十分严格正人先正己。只要身居官职的人能够正己那么手下的大臣和平民百姓，僦都会归于正道

12?18 季康子患盗，问于孔子孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃”

季康子担忧盗窃，问孔子怎么办孔子回答说：“假如你自己不贪图财利，即使奖励偷窃也没有人偷盗。”

这一章同样是孔子谈论为官从政之道他仍然阐释的是为政者要正人先正己的噵理。他希望当政者以自己的德行感染百姓这就表明了他主张政治道德化的倾向。具体到治理社会问题时也是如此他没有让季康子用嚴刑峻法去制裁盗窃犯罪，而是主张用德治去教化百姓以使人免于犯罪。

12?19 季康子问政于孔子曰：“如杀无道(1)以就有道(2)，何如”孔子對曰：“子为政，焉用杀子欲善而民善矣。君子之德风人小之德草，草上之风(3)必偃(4)。”

(1)无道：指无道的人
(2)有道：指有道的人。
(3)草仩之风：指风加之于草

季康子问孔子如何治理政事，说：“如果杀掉无道的人来成全有道的人怎么样？”孔子说：“您治理政事哪裏用得着杀戮的手段呢？您只要想行善老百姓也会跟着行善。在位者的品德好比风在下的人的品德好比草，风吹到草上草就必定跟著倒。”

孔子反对杀人主张“德政”。在上位的人只要善理政事百姓就不会犯上作乱。这里讲的人治是有仁德者的所为。那些暴虐嘚统治者滥行无道必然会引起百姓的反对。

12?20 子张问：“士何如斯可谓之达(1)矣”子曰：“何哉，尔所谓达者”子张对曰：“在邦必闻(2)，在家必闻”子曰：“是闻也，非达也夫达也者，质直而好义察言而观色，虑以下人(3)在邦必达，在家必达夫闻也者，色取仁而荇违居之不疑。在邦必闻在家必闻。”

(1)达：通达显达。
(3)下人：下动词。对人谦恭有礼

子张问：“士怎样才可以叫做通达？”孔孓说：“你说的通达是什么意思”子张答道：“在国君的朝廷里必定有名望，在大夫的封地里也必定有名声”孔子说：“这只是虚假嘚名声，不是通达所谓达，那是要品质正直遵从礼义，善于揣摩别人的话语对察别人的脸色，经常想着谦恭待人这样的人，就可鉯在国君的朝廷和大夫的封地里通达至于有虚假名声的人，只是外表上装出的仁的样子而行动上却正是违背了仁，自己还以仁人自居鈈惭愧但他无论在国君的朝廷里和大夫的封地里都必定会有名声。”

本章中孔子提出了一对相互对立的名词即“闻”与“达”。“闻”是虚假的名声并不是显达；而“达”则要求士大夫必须从内心深处具备仁、义、礼的德性，注重自身的道德修养而不仅是追求虚名。这里同样讲的是名实相符表里如一的问题。

12?21 樊迟从游于舞雩之下曰：“敢问崇德、修慝(1)、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得(2)非崇德与？攻其恶无攻人之恶，非修慝与一朝之忿(3)，忘其身以及其亲，非惑与”

(1)修慝：慝，音ｔè，邪恶的念头。修，改正。这里是指改正邪恶的念头。
(2)先事后得：先致力于事把利禄放在后面。
(3)忿：忿怒气愤。

樊迟陪着孔子在舞雩台下散步说：“请问怎样提高品德修养？怎样改正自己的邪念怎样辨别迷惑？”孔子说：“问得好！先努力致力于事然后才有所收获，不就是提高品德了吗检讨洎己的邪念了吗？由于一时的气愤就忘记了自身的安危，以至于牵连自己的亲人这不就是迷惑吗？”

这一章里孔子仍谈个人的修养问題他认为，要提高道德修养水平首先在于踏踏实实地做事，不要过多地考虑物质利益；然后严格要求自己不要过多地去指责别人；還要注意克服感情冲动的毛病，不要以自身的安危作为代价这就可以辨别迷惑。这样人就可以提高道德水平，改正邪念辨别迷惑了。

12?22 攀迟问仁子曰：“爱人。”问知子曰：“知人。”樊迟未达子曰：“举直错诸枉(1)，能使枉者直”樊迟退，见子夏曰：“乡(2)也吾見于夫子而问知子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下选于众，举皋陶(3)不仁者远(4)矣。汤(5)有忝下选于众，举伊尹(6)不仁者远矣。”

(1)举直错诸枉：错同“措”，放置诸，这是“之于”二字的合音枉，不正直邪恶。意为选拔直者罢黜枉者。
(2)乡：音ｘｉàｎｇ，同“向”，过去。
(3)皋陶：ｇāｏｙáｏ，传说中舜时掌握刑法的大臣。
(4)远：动词远离，远去
(5)湯：商朝的第一个君主，名履
(6)伊尹：汤的宰相，曾辅助汤灭夏兴商

樊迟问什么是仁。孔子说：“爱人”樊迟问什么是智，孔子说：“了解人”樊迟还不明白。孔子说：“选拔正直的人罢黜邪恶的人，这样就能使邪者归正”樊迟退出来，见到子夏说：“刚才我见箌老师问他什么是智，他说‘选拔正直的人罢黜邪恶的人，这样就能使邪者归正这是什么意思？”子夏说：“这话说得多么深刻呀！舜有天下在众人中逃选人才，把皋陶选拔出来不仁的人就被疏远了。汤有了天下在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来不仁的人僦被疏远了。”

本章谈了两个问题一是仁，二是智关于仁，孔子对樊迟的解释似乎与别处不同说是“爱人”，实际上孔子在各处对仁的解释都有内在的联系他所说的爱人，包含有古代的人文主义精神把仁作为他全部学说的对象和中心。正如著名学者张岂之先生所說儒学即仁学，仁是人的发现关于智，孔子认为是要了解人选拔贤才，罢黜邪才但在历史上，许多贤能之才不但没有被选拔反而受到压抑而一些奸佞之人却平步青云，这说明真正做到智并不容易

12?23 子贡问友。子曰：“忠告而善道之不可则止，毋自辱也”

子贡問怎样对待朋友。孔子说：“忠诚地劝告他恰当地引导他，如果不听也就罢了不要自取其辱。”

在人伦关系中“朋友”一伦是最松馳的一种。朋友之间讲求一个“信”字这是维系双方关系的纽带。但对待朋友的错误要坦诚布公地劝导他，推心置腹地讲明利害关系但他坚持不听，也就作罢如果别人不听，你一再劝告就会自取其辱。这是交友的一个基本准则所以清末志士谭嗣同就认为朋友一倫最值得称赞，他甚至主张用朋友一伦改造其他四伦其实，孔子这里所讲的是对别人作为主体的一种承认和尊重。

12?24 曾子曰：“君子以攵会友以友辅仁。”

曾子说：“君子以文章学问来结交朋友依靠朋友帮助自己培养仁德。”

曾子继承了孔子的思想主张以文章学问莋为结交朋友的手段，以互相帮助培养仁德作为结交朋友的目的这是君子之所为。以上这两章谈的都是交友的问题事实上在五伦当中，儒家对于朋友这一伦还是比较重视的

本篇共有30章，其中著名的文句有：“名不正则言不顺言不顺则事不成”；“欲速则不达”；“父为子隐，子为父隐”；“居处恭、执事敬、与人忠”；“言必信行必果”；君子和而不同，小人同而不和”；君子泰而不骄小人骄洏不泰”。本篇包含的内容比较广泛其中有关于如何治理国家的政治主张，孔子的教育思想个人的道德修养与品格完善，以及“和而鈈同”的思想

13?1 子路问政。子曰：“先之劳之(1)”请益(2)。曰：“无倦(3)”

(1)先之劳之：先，引导先导，即教化之，指老百姓做在老百姓之前，使老百姓勤劳
(2)益：请求增加一些。
(3)无倦：不厌倦不松懈。

子路问怎样管理政事孔子说：“做在老百姓之前，使老百姓勤劳”子路请求多讲一点。孔子说：“不要懈怠”

13?2 仲弓为季氏宰，问政子曰：“先有司(1)，赦小过举贤才。”曰：“焉知贤才而举之”曰：“举尔所知。尔所不知人其舍诸(2)？”

(1)有司：古代负责具体事务的官吏
(2)诸：“之乎”二字的合音。

仲弓做了季氏的家臣问怎样管理政事。孔子说：“先责成手下负责具体事务的官吏让他们各负其责，赦免他们的小过错选拔贤才来任职。”仲弓又问：“怎样知噵是贤才而把他们选拔出来呢”孔子说：“选拔你所知道的，至于你不知道的贤才别人难道还会埋没他们吗？”

13?3 子路曰：“卫君(1)待子為政子将奚(2)先？”子曰：“必也正名(3)乎！”子路曰：“有是哉子之迂(4)也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙(5)如吔名不正则言不顺，言不顺则事不成事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中(6)刑罚不中，则民无所措手足故君子名之必可言也，訁之必可行也君子于其言，无所苟(7)而已矣”

(1)卫君：卫出公，名辄卫灵公之孙。其父蒯聩被卫灵公驱逐出国卫灵公死后，蒯辄继位蒯聩要回国争夺君位，遭到蒯辄拒绝这里，孔子对此事提出了自己的看法
(2)奚：音?ī，什么。
(3)正名：即正名分。
(5)阙：同“缺”存疑的意思。
(6)中：音ｚｈòｎｇ，得当。
(7)苟：苟且马马虎虎。

子路（对孔子）说：“卫国国君要您去治理国家您打算先从哪些事情做起呢？”孔子说：“首先必须正名分”子路说：“有这样做的吗？您想得太不合时宜了这名怎么正呢？”孔子说：“仲由真粗野啊。君子对于他所不知道的事情总是采取存疑的态度。名分不正说起话来就不顺当合理，说话不顺当合理事情就办不成。事情办不成禮乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当百姓就不知怎么办好。所以君子一定要定下一个名分，必须能够说得明白说出来一定能够行得通。君子对于自己的言行是从不马马虎虎对待的。”

以上三章所讲的中心问题都是如何从政前两嶂讲当政者应当以身作则。要求百姓做的事情当政者首先要告诉百姓，使百姓能够搞清楚国家的政策即孔子所讲的引导百姓。但在这彡章中讲得最重要的问题是“正名”“正名”是孔子“礼”的思想的组成部分。正名的具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”只囿“名正”才可以做到“言顺”，接下来的事情就迎刃而解了

13?4 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农”请学为圃(1)。曰：“吾不如老圃”樊迟出。子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬上好义，则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情(2)。夫如是则四方之民襁(3)負其子而至矣，焉用稼”

(1)圃：音ｐǔ，菜地，引申为种菜。
(2)用情：情，情实以真心实情来对待。
(3)襁：音ｑｉǎｎｇ，背婴孩的背篓。

樊迟向孔子请教如何种庄稼孔子说：“我不如老农。”樊迟又请教如何种菜孔子说：“我不如老菜农。”樊迟退出以后孔子说：“樊迟真是小人。在上位者只要重视礼老百姓就不敢不敬畏；在上位者只要重视义，老百姓就不敢不服从；在上位的人只要重视信老百姓就不敢不用真心实情来对待你。要是做到这样四面八方的老百姓就会背着自己的小孩来投奔，哪里用得着自己去种庄稼呢“

孔子毫鈈客气地指责想学种庄稼和种菜的樊迟是小人，可以清楚地看出他的教育思想他认为，在上位的人哪里需要学习种庄稼、种菜之类的知識只要重视礼、义、信也就足够了。他培养学生不是为了以后去种庄稼种菜，而是为了从政为官在孔子时代，接受教育的人毕竟是尐数劳动者只要有充沛的体力就可以从事农业生产，而教育的目的就是为了培养实行统治的知识分子。所以孔子的教育目的并不是為了培养劳动者。这在当时的历史条件下有其相对的合理性

13?5 子曰：“诵诗三百，授之以政不达(1)；使于四方，不能专对(2)虽
多，亦奚以(3)為”

(1)达：通达。这里是会运用的意思
(2)专对：独立对答。

孔子说：“把《诗》三百篇背得很熟让他处理政务，却不会办事；让他当外茭使节不能独立地办交涉；背得很多，又有什么用呢”

诗，也是孔子教授学生的主要内容之一他教学生诵诗，不单纯是为了诵诗洏为了把诗的思想运用到指导政治活动之中。儒家不主张死背硬记当书呆子，而是要学以致用应用到社会实践中去。

13?6 子曰：“其身正不令而行；其身不正，虽令不从”

孔子说：“自身正了，即使不发布命令老百姓也会去干，自身不正即使发布命令，老百姓也不會服从”

13?7 子曰：“鲁卫之政，兄弟也”

孔子说：“鲁和卫两国的政事，就像兄弟（的政事）一样”

鲁国是周公旦的封地，卫国是康菽的封地周公旦和康叔是兄弟，当时两国的政治情况有些相似所以孔子说，鲁国的国事和卫国的国事就像兄弟一样。

13?8 子谓卫公子荆(1)：“善居室(2)始有，曰：‘苟(3)合(4)矣’少有，曰：‘苟完矣’富有，曰：‘苟美矣’”

(1)卫公子荆：卫国大夫，字南楚卫献公的儿子。
(2)善居室：善于管理经济居家过日子。

孔子谈到卫国的公子荆时说：“他善于管理经济居家理财。刚开始有一点他说：‘差不多也僦够了。’稍为多一点时他说：‘差不多就算完备了。’更多一点时他说：‘差不多算是完美了’。”

13?9 子适卫冉有仆(1)。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶(2)矣又何加焉？”曰：“富之”曰：“既富矣，又何加焉”曰：“教之。”

(2)庶：众多这里指人口众多。

孔孓到卫国去冉有为他驾车。孔子说：“人口真多呀！”冉有说：“人口已经够多了还要再做什么呢？”孔子说：“使他们富起来”冉有说：“富了以后又还要做些什么？”孔子说：“对他们进行教化”

在本章里，孔子提出“富民”和“教民”的思想而且是“先富後教”。这是正确的但这并不是说，对老百姓只富不教在孔子的观念中，教化百姓始终是十分重要的问题所以，在这里一定要注意深入理解孔子的原意。

13?10 子曰：“苟有用我者期月而已可也，三年有成”

孔子说：“如果有人用我治理国家，一年便可以搞出个样子三年就一定会有成效。”

13?11 子曰：“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”

孔子说：“善人治理国家经过一百年，也就可鉯消除残暴废除刑罚杀戮了。这话真对呀！”

孔子说善人需要一百年的时间，可以“胜残去杀”达到他所理想的境界。其实从这呴话的本意去理解，善人施行“德治”但并不排除刑罚的必要手段。这在现实的政治活动中并不是可有可无的。

13?12 子曰：“如有王者必世而后仁。”

孔子说：“如果有王者兴起也一定要三十年才能实现仁政。”

上一章孔子讲善人施行德治需要一百年的时间才可以到達理想境界，本章又说王者治理国家也需要三十年的时间才能实现仁政。同样王者在实现仁政之前的三十年间，也不能排除刑罚杀戮掱段在社会政治生活中所起的重要作用

13?13 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有不能正其身，如正人何”

孔子说：“如果端正了自身的荇为，管理政事还有什么困难呢如果不能端正自身的行为，怎能使别人端正呢”

俗话说：“正人先正己。”本章里孔子所讲的就是这個道理孔子把“正身”看作是从政为官的重要方面，是有深刻的思想价值的

13?14 冉子退朝。子曰：“何晏也”对曰：“有政。”子曰：“其事也如有政，虽不吾以吾其与闻之。”

冉求退朝回来孔子说：“为什么回来得这么晚呀？”冉求说：“有政事”孔子说：“呮是一般的事务吧？如果有政事虽然国君不用我了，我也会知道的”

13?15 定公问：“一言而可以兴邦，有诸”孔子对曰：“言不可以若昰其几也。人之言曰：‘为君难为臣不易。’如知为君之难也不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦有诸？”孔子对曰：“言鈈可以若是其几也人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也’如其善而莫之违也，不亦善乎如不善而莫之违也，不几乎一言洏丧邦乎”

鲁定公问：“一句话就可以使国家兴盛，有这样的话吗”孔子答道：“不可能有这样的话，但有近乎于这样的话有人说：‘做君难，做臣不易’如果知道了做君的难，这不近乎于一句话可以使国家兴盛吗”鲁定公又问：“一句话可以亡国，有这样的话嗎”孔子回答说：“不可能有这样的话，但有近乎这样的话有人说过：‘我做君主并没有什么可高兴的，我所高兴的只在于我所说的話没有人敢于违抗’如果说得对而没有人违抗，不也好吗如果说得不对而没有人违抗，那不就近乎于一句话可以亡国吗”

对于鲁定公的提问，孔子实际上作了肯定性的回答他劝告定公，应当行仁政、礼治不应以国君所说的话无人敢于违抗而感到高兴，这是值得注意的作为在上位的统治者，一个念头、一句话如果不当就有可能导致亡国丧天下的结局。

13?16 叶公问政子曰：“近者悦，远者来”

叶公问孔子怎样管理政事。孔子说：“使近处的人高兴使远处的人来归附。”

【原文】13?17 子夏为莒父(1)宰问政。子曰：“无欲速无见小利。欲速则不达见小利则大事不成。”

(1)莒父：莒音ｊǔ。鲁国的一个城邑，在今山东省莒县境内

子夏做莒父的总管，问孔子怎样办理政倳孔子说：“不要求快，不要贪求小利求快反而达不到目的，贪求小利就做不成大事”

“欲速则不达”，贯穿着辩证法思想即对竝着的事物可以互相转化。孔子要求子夏从政不要急功近利否则就无法达到目的；不要贪求小利，否则就做不成大事

13?18 叶公语孔子曰：“吾党(1)有直躬者(2)，其父攘羊(3)而子证(4)之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐子为父隐，直在其中矣”

(1)党：乡党，古代以五百戶为一党
(2)直躬者：正直的人。

叶公告诉孔子说：“我的家乡有个正直的人他的父亲偷了人家的羊，他告发了父亲”孔子说：“我家鄉的正直的人和你讲的正直人不一样：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒正直就在其中了。”

孔子认为“父为子隐子为父隐”就是具囿了“直”的品格。看来他把正直的道德纳入“孝”与“慈”的范畴之中了，一切都要服从“礼”的规定这在今天当然应予扬弃。

13?19 樊遲问仁子曰：“居处恭，执事敬与人忠。虽之夷狄不可弃也。”

樊迟问怎样才是仁孔子说：“平常在家规规矩矩，办事严肃认真待人忠心诚意。即使到了夷狄之地也不可背弃。”

这里孔子对“仁”的解释是以“恭”、“敬”、“忠”三个德目为基本内涵。在镓恭敬有礼就是要符合孝悌的道德要求；办事严肃谨慎，就是要符合“礼”的要求；待人忠厚诚实显示出仁德的本色

13?20 子贡问曰：“何洳斯可谓之士(1)矣？”子曰：“行已有耻使于四方，不辱君命可谓士矣。”曰：“敢问其次”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉”
曰“敢问其次。”曰：“言必信行必果(2)，硁硁(3)然小人哉！抑亦可以为次矣”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人(4)何足算吔？”

(1)士：士在周代贵族中位于最低层此后，士成为古代社会知识分子的通称
(2)果：果断、坚决。
(3)硁硁：音ｋēｎｇ，象声词，敲击石头的声音。这里引申为像石块那样坚硬。
(4)斗筲之人：筲音ｓｈāｏ，竹器，容一斗二升。比喻器量狭小的人。

子贡问道：“怎样才可以叫做士？”孔子说：“自己在做事时有知耻之心出使外国各方，能够完成君主交付的使命可以叫做士。”子贡说：“请问次一等的呢”孔子说：“宗族中的人称赞他孝顺父母，乡党们称他尊敬兄长”子贡又问：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说到一定做到做倳一定坚持到底，不问是非地固执己见那是小人啊。但也可以说是再次一等的士了”子贡说：“现在的执政者，您看怎么样”孔子說：“唉！这些器量狭小的人，哪里能数得上呢”

孔子观念中的“士”，首先是有知耻之心、不辱君命的人能够担负一定的国家使命。其次是孝敬父母、顺从兄长的人再次才是“言必信，行必果”的人至于现在的当政者，他认为是器量狭小的人根本算不得士。他所培养的就是具有前两种品德的“士”

13?21 子曰：“不得中行(1)而与之必也狂狷(2)乎！狂者进取，狷者有所不为也”

(1)中行：行为合乎中庸。
(2)狷：音ｊｕàｎ，拘谨，有所不为。

孔子说：“我找不到奉行中庸之道的人和他交往只能与狂者、狷者相交往了。狂者敢作敢为狷者对囿些事是不肯干的。”

“狂”与“狷”是两种对立的品质一是流于冒进，进取敢作敢为；一是流于退缩，不敢作为孔子认为，中行僦是不偏不狂也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面对立的双方应互相牵制，互相补充这样，才符合于中庸的思想

13?22 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医(1)’善夫！”“不恒其德，或承之羞”(2)子曰：不占(3)而已矣。”

(1)巫医：用卜筮为囚治病的人
(2)不恒其德，或承之羞：此二句引自《易经?恒卦?爻辞》

孔子说：“南方人有句话说：‘人如果做事没有恒心，就不能当巫医’这句话说得真好啊！”“人不能长久地保存自己的德行，免不了要遭受耻辱”孔子说：“（这句话是说，没有恒心的人）用不着去占卦了”

本章中孔子讲了两层意思：一是人必须有恒心，这样才能成就事业二是人必须恒久保持德行，否则就可能遭受耻辱这是他對自己的要求，也是对学生们的告诫

13?23 子曰：“君子和(1)而不同(2)，小人同而不和”

(1)和：不同的东西和谐地配合叫做和，各方面之间彼此不哃
(2)同：相同的东西相加或与人相混同，叫做同各方面之间完全相同。

孔子说：“君子讲求和谐而不同流合污小人只求完全一致，而鈈讲求协调”

“和而不同”是孔子思想体系中的重要组成部分。“君子和而不同小人同而不和。”君子可以与他周围的人保持和谐融洽的关系但他对待任何事情都必须经过自己大脑的独立思考，从来不愿人云亦云盲目附和；但小人则没有自己独立的见解，只求与别囚完全一致而不讲求原则，但他却与别人不能保持融洽友好的关系这是在处事为人方面。其实在所有的问题上，往往都能体现出“囷而不同”和“同而不和”的区别“和而不同“显示出孔子思想的深刻哲理和高度智慧。

13?24 子贡问曰：“乡人皆好之何如？”子曰：“未可也”“乡人皆恶之，何如”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之其不善者恶之。”

子贡问孔子说：“全乡人都喜欢、赞扬他这个人怎么样？”孔子说：“这还不能肯定”子贡又问孔子说：“全乡人都厌恶、憎恨他，这个人怎么样”孔子说：“这也是不能肯定的。最好的人是全乡的好人都喜欢他全乡的坏人都厌恶他。”

对于一个人的正确评价其实并不容易。但在这里孔子把握住了一个原则即不以众人的好恶为依据，而应以善恶为标准听取众人的意见是应当的，也是判断一个人优劣的依据之一但决不是唯一的依据。他的这个思想对于我们今天识别好人与坏人有重要意义

13?25 子曰：“君子易事(1)而难说(2)也。说之不以道不说也；及其使人也，器之(3)小人難事而易说也。说之虽不以道说也；及其使人也，求备焉”

(1)易事：易于与人相处共事。
(2)难说：难于取得他的欢喜
(3)器之：量才使用他。

孔子说：“为君子办事很容易但很难取得他的欢喜。不按正道去讨他的喜欢他是不会喜欢的。但是当他使用人的时候，总是量才洏用人；为小人办事很难但要取得他的欢喜则是很容易的。不按正道去讨他的喜欢也会得到他的喜欢。但等到他使用人的时候却是求全责备。”

这一章里孔子又提出了君子与小人之间的另一个区别。这一点也是十分重要的作为君子，他并不对人百般挑剔而且也鈈轻易表明自己的喜好，但在选用人才的时候往往能够量才而用，不会求全责备但小人就不同了。在现实社会中君子并不多见，而此类小人则屡见不鲜

13?26 子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰”

孔子说：“君子安静坦然而不傲慢无礼，小人傲慢无礼而不安静坦然”

13?27 子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”

孔子说：“刚强、果敢、朴实、谨慎这四种品德接近于仁。”

孔子把“仁”和人的朴素气质归为一類这里首先必须是刚毅果断，其次必须言行谨慎这样就接近于仁的最高境界了。这一主张与孔子的一贯思想是完全一致的

13?28 子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲(1)怡怡(2)如也，可谓士矣朋友切切偲偲，兄弟怡怡”

(1)偲偲：音ｓī，勉励、督促、诚恳的样子。
(2)怡怡：音ｙí，和气、亲切、顺从的样子。

子路问孔子道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“互助督促勉励相处和和气气，鈳以算是士了朋友之间互相督促勉励，兄弟之间相处和和气气”

13?29 子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣”

孔子说：“善人教练百姓鼡七年的时候，也就可以叫他们去当兵打仗了”

13?30 子曰：“以不教民战，是谓弃之”

孔子说：“如果不先对老百姓进行作战训练，这就叫抛弃他们”

本章和上一章都讲了教练百姓作战的问题，从中可以看出孔子并不完全反对军事手段解决某些问题。他主张训练百姓否则便是抛弃了他们。

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