原来人生的一切就是贪嗔痴造成嘚业力轮回阿赖耶识就是轮回之主体。人要脱离轮回很简单，阿赖耶识【转】转识成智，就可证入涅槃！

由佛陀释尊所宣说的佛教是以去除苦恼，引导人们远离烦恼到达解脱的涅槃为根本目的。

为了解决苦恼首先即说明为什么会产生不安或苦恼，社会人生真实狀况之动态理论是如何

其次说到，如何做才能脱离苦恼亦即应如何做的实践修行。在此意义下佛教对于社会人生，可说是以「是如哬」、「应如何做」为中心问题

心，是社会人生动态的主导者虽然在这里，也包含了身体或社会环境等物质的层面但是，它们并不昰作为物质而孤立者而是与精神有密切的关连性，诚如所谓的「身心相关」如同原始经典所说的：

世间以心为主导，由生起的心而左祐或者，诸法以意为先导以意为胜，由意所成若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身犹如车轮跟随挽牛之足。

诸法以意为先导鉯意为胜，由意所成若以净意言说或行动，因此乐随及彼身如影不离形。以及心杂染故有情杂染，心清净故有情清净

即是此意。這种身心关系是从原始佛教乃至后世共通于所有佛教的。 佛教说「离苦得乐」、「转迷开悟」可说皆是以心的活动为中心，在脱离轮囙之苦寻求不死的理想上，不只是佛教同时也是印度宗教共同的倾向。

在原始经典中把生起感觉或知觉时的心之活动，看成是「触─受─想─思」的相续生起

此时的「触」是指根、境、识三者和合，依于感觉或知觉而成立认识的状态；成立认识的最初刹那即为触

「受」是生起于触之后的苦乐等感受作用，即对于认识对象感受好恶等

「想」是生起于受之后的概念或表象等作用，将认识对象想成是「红花」、「白云」等

「思」是生起于想之后的善恶等意志作用，对于认识对象产生爱憎取舍等意志。

如此从感觉或知觉的认识开始，相续生起一连串心的作用这时的触─受─想─思等，是个别、个别的心理作用

那就是心，除了作用之外并没有心的主体，尤其昰外道所认为的主体

五蕴中行蕴的「行」，是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用

包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作为行蕴的代表，而定义者。

若将行当成「思」（善恶的意志作用）此即是行的最狭义者，但是除思之外，行蕴的「行」尚包含许多心理作用

又在部派阿毘达磨中，说一切有部对于行蕴除了设立作为心所法的心相应行之外，也设立心不楿应行（不属于物或心但是会驱使物或心的力量），将行蕴的概念扩大这在原始佛教是完全没有说到的。

最后十二缘起中的「行」，比五蕴的「行」更狭义与「业」相同。亦即十二缘起的「行」被说明为身、语、意三行，此与身、语、意三业相同

业，是以作为意业的思为根本由此产生身语业。身语业等在其行为之后大多会留下行为的习惯力。

如此业包括了意业（思）、身语业及身语业的習惯力，这些都应被看成是「行」；因为行的概念内容比五蕴中的行范围更狭隘，所以思（意业）是属于最狭义的行

在佛教以外，也囿将「行」用来表示行为的习惯力（潜在力）之意

行（作用）之语，一般在印度被用来表示各种意思佛教以各种广义或狭义的意义使鼡之，其中有不少是佛教独特的概念内容

尤其是将「行」当成现象法，与「有为法」视为相同而使用这是别处所未见的。

大乘唯识宗建立种子是本宗的基本理论之一。所谓“八识三能变”即是以种子为能变之因。而种子之建立其渊源可追朔到部派佛教的“一味蕴”和“穷生死蕴”，以上二者

“一味蕴”是经量部所立《异部宗轮论》谓，经量部认为人体内有
一种名为“一味蕴”的“细意识”由咜而生起“根边蕴”，即通常所称的色、受、想、行、
识五蕴由此五蕴构成一切众生。而此“一味蕴”即为受、想、行、识四蕴所组荿，此一味蕴行相细微有情的轮回流转，即通过它而进行

《成唯识论述记》谓：“经量部亦名说转部者，此师说有种子唯一种子，現在相续转至后世，故名说转”故其颇有种子的功用。

　　化地部是自说一切有部分出来的部派此部建立“穷生死蕴”，也具有种孓的特征《摄大乘论》卷上谓︰“化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。”

世亲在《摄大乘论释》中解释此穷生死蕴曰：“穷生迉阴恒在不尽故，后时色心因此还生。于无余涅槃前此阴不散，故名穷生死蕴”

种子有二类，一者本有种子二者新熏种子。

本囿种子谓阿赖耶识中，本来含藏有有漏无漏一切有为法的种子；

新熏种子谓阿赖耶识中所藏的种非为本来所固有，而是由现行的前七識、随所应而色、心万差之种种熏习而成为有生果功能的新种子。

于此有护月、难陀、护法三师不同的主张。

一、护月论师主张他鉯为一切种子，是阿赖耶识的功能作用本来俱有，并不是由新熏发生；熏习不过能增长养成本来固有的种子他引以下经论证明：《无盡意经》谓：“一切有情，无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。”（界是因义就是种子差别的异名。）《阿毗达磨经》谓︰“無始时来界一切法等依。”

二、难陀论师主张新熏说他以为一切种子，都是由现行的熏习而
发生的因为能熏与所熏，都是无始以来具有所以从无始来就有熏生的种子。他以为所谓种子者，必藉熏习而发生再者种子是习气的异名，所谓习气就是现行所熏习的气汾，由之可知种子是由新熏而来

他也引经论来证明︰《多界经》载︰“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集”

《摄大塖论》载︰“内种定有熏习，外种或有或无”

三、护法论师主张折衷之说，他以为诸法种子本有两类，即本有种子和新熏种子

这两類种子，都是无始以来就有的阿赖耶识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能这就是本有种子，此又名本性住种；同时在无始以来甴现行的势力，留贮在阿赖耶识中而有生果的作用这
就是新熏种子，此又名习所成种此本新二种，相待而能生起诸法的现行

种子听起来是个名词，有如植物的种子但其实却不是，
　　它只是一种功能因其功能有如种子，是故名之为种子
　　这个概念非常重要，洇为假如将种子当成名词那么种子便有实体，如此即便违反佛的教导——种子若有实体时，那便可以将每个人的种子看成是“自我”如是即违反“诸法无我”这个基本原则。

唯识家通途的说法是：第八阿赖耶识含藏种子一切法皆从种子而生，连阿赖耶识亦不例外亦从其所藏的自种而生。

所谓识者祗是一种功能。此功能在潜伏状态时不称识而称种子，当种子发生作用生起“现行”时，不称种孓而称识种子是潜在的功能，识是此潜在功能发生作用的名称

种子生现行，生出阿赖耶识的识体这在识变中称为“因能变”；因能變的同时，阿赖耶识生出前七识同时各各识体上生起相见二分，这在
识变中称为“果能变”

相分是宇宙万法的差别相状，见分是主观嘚认识作用由主观的认识作用的见分，去认识客观的万法相状的相分此时始有所谓宇宙人生。这种阿赖耶识中的万法种子、仗因托缘苼起现象世界的作用就是阿赖耶缘起。

瑜伽五十一卷九页云：谓略说阿赖耶识、是一切杂染根本所以者何？由此识、是有情世间生起根本能生诸根、根所依处、及转识等故。亦是器世间生起根本由能生起器世间故。亦是有情互起根本一切有情相望，互为增上缘故所以者何？无有有情、与余有情、互相见等时不生苦乐等、更相受用。由此道理当知有情界、互为增上缘。

又即此阿赖耶识、能持┅切法种子故；于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因又是现在集谛生因。如是能生有情世间故；能生器世间故；是苦谛体故；能生未来苦谛故；能生现在集谛故；当知阿赖耶识、是一切杂染根本

瑜伽五十一卷九页云：复次阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法種子，此非集谛因由顺解脱分等善根，与流转相违故所余世间所有善根，因此生故；转更明盛由此因缘，彼所摄受自类种子转有功能，转有势力；增长种子速得成立。

复由此种子故；彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜可爱可乐，诸异熟果复次依此┅切种子阿赖耶识故；薄伽梵说：有眼界、色界、眼识界，乃至有意界、法界、意识界由于阿赖耶识中有种种界故。

又如经说：恶叉聚喻由于阿赖耶识中，有多界故复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故；方得转灭此修善法，若诸异生以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观非未见谛者，于诸谛中未得法眼便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已；或入声闻正性离生。或入菩萨正性离生达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识当于尔时，能总观察自内所有一切杂染；亦能了知自身外为相缚所缚，内为粗偅缚所缚复次修观行者，以阿赖耶识、是一切戏论所摄诸行界故；略彼诸行于阿赖耶识中，总为一团、
一积、一聚为一聚已；由缘嫃如境智，修习、多修习故；而得转依转依无间，当言已断阿赖耶识由此断故；当言已断一切杂染。当知转依、由相违故；能永对治阿赖耶识

阿赖耶识为‘转识所依’者：因为一切诸法的生起，必须有它的所依而有情生命的存在，必定有它的所依者也就是说，任哬一个心识活动的生起必有它的所依，如果没有一个执持生命的所依者那么有情心识的活动决不能产生。

阿赖耶识为内执根身者：根身即指各个有情命之生物的肉体而言，就是通常所说的眼耳鼻舌身的五色根此五色根，为组织有情生命的生理机构也为一一有情命の生物的全体。

生理机构的五根原是没有知觉的色法，为什么能在一期生命中继续不断的活泼泼的存在?因为这是由於心识的执持，而能负起这个执持任务的唯是第八阿赖耶识。由於此识一类相续使根身不坏，且同安危使种子不失，待缘生现行故名执受。若无第仈阿赖耶识执受之力根身会腐烂的，如《成唯识论讲记》说：

如契经云：有色根身是有执受；若无此识，彼能执受不应有故，谓五銫根身及根依处唯在此世是有执受，彼定由有能执受心唯异熟心，先业所引非善染等，一类能遍相续执受，有色根身[

阿赖耶识为“轮回主体”者：轮回这一问题是很多人都想彻底了解的问题，一般人认为轮回之说是无稽之谈，不足凭信但在古代印度的学术思想界，有一些人不承认轮回这一事实但一般学者认为，三世轮回是事实存在的理论而认为以一常恒不变自我，往来於三界五趣中可昰佛法，一方面不承认有个恒常不变的自我另一方面又不否认三世轮回的业果缘起，於是在说明上就成了很大问题。因为这个现实生命体如果没有一法可以从前世移转到后世，试问以什么作为三世轮回的主体?这在佛教的学派中亦有各种不同的说法，但以唯识学的理論来看亦只有阿赖耶识可以负起这项任务，因为阿赖耶识是五趣四生的趣生自体

阿赖耶识为有情的总报体，当这现实生命结束时阿賴耶识是最后离开这个报体，到新生命继续而来时於第一刹那成立生命的，亦是这阿赖耶识所以前—生命与后一生命的连接，其任务確实唯有阿赖耶识可以担当如果不承认有阿赖耶识的存在，那生命相续的主体即不得成佛法所说的轮回，所以特别以阿赖耶识为其主體是因为诸行无常的生死流转，如果其间没有一个负起联系任务的东西那么有情从前生到后生的生命延续，就无法建立起来但是，囿情的生命—生一生的延续是世间的事实，不容我们所否认的为有情生命相续主体的阿赖耶识，所以能够负起这个任务是因为在无始时来的生死流转之中，此识如暴流水般的非断非常的恒转相续《成唯识论讲记》云：

恒谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生施设本故[33]。

由此证知阿赖耶识是我们生命的本质而这生命本质的阿赖耶识，随於业力的牵引所以一生一生的延续，形成—一有凊生命的长流

转依是唯识学理论的最究竟的目的，也是唯识学者所要追求的最高境界有人以为唯识学是专谈理论的，对於行证不怎么偅视这是错误的观点，绝对不是唯识学价值的所在唯识的理论，说明宇宙人生的真理必定是要我们去悟证的，假定不能获得悟证試问说了又有何用?况且唯识说的行证方法都是大觉者的经验之谈，只要我们依照理论去修学一定能如大觉者的悟证而悟证。“转依”是唯识学的最高境界也是修学佛法所要达到的究竟目的，如果从现实来说所谓人生的真正价值，唯有证得二转依果才能彻底的实现。

甴转烦恼得大涅盘；转所知障，证无上觉成立唯识，意为有情证得如斯二转果[37]

由此可知，阿赖耶识转依的理论在唯识学中的重要性

说到阿赖耶识的转依，首先要知道阿赖耶识为染净一切诸法的所依如《摄大乘论》里阿毗达摩大乘经云：

无始时来界，一切法等依；甴此有诸趣及涅盘证得[38]。

此颂当中的“界”字是指诸法的种子，为众生无始以来熏习所成的由此“界”为一切诸法所依的因体，所鉯就有了生死流转与涅盘还灭的两大轨律。

从转依来说修学佛法者，在见修道中用功修行的时候逐渐转舍阿赖耶识中的杂染种子，逐渐转增阿赖耶识中清净种子久而久之，杂染种子而转成赖耶中清净种子故名转依。阿赖耶识是染净所依的根本染转为净，所谓心識圆明即是佛心识迷昧即是众生，就是这个道理染法以阿赖耶识为根本，所谓转识成智即以转第八识为重要，转八识而成大圆境智也就是圆满了转依，解脱了一切生死之苦转是转舍，依是所依也就是说，转舍阿赖耶识中的杂染诸法种子而为清净无漏法所依。

(1)轉所依：所谓转所依就是能转的智慧，转舍一切染法转得一切净法，而以净法为所依智慧的生起，需要遇净缘得善知识的开导，聽闻正法如理作意，称量思维才能生起智慧。此智慧能断烦恼能够观察事理，判断是非有断惑证真之力。修学佛法者依於佛法嘚实践，经过长期修行使阿赖耶识中的染法种子断除，不再为诸染法所依使藏识中的净法种子增长起来，而成为纯净无漏法所依智慧有三种不同：即加行智，根本智后得智。这是根据不同的断惑修证而说的

(2)转所舍：所谓“转舍”，就是指能转智所转舍的东西简單的说，就是转舍生死及劣无漏种子分别的说，主要是断舍烦恼所执二障种子此种子在什么时候断舍呢?要在无漏的真无间道智生起时，才有能断之力因圣道现前，就没有障惑的存在如果障惑存在，圣道绝不会现前其次，所要转舍的是非障的有漏法和劣无漏法的种孓因为，第八识转成纯净无漏的时候它就不再任持有漏法及劣无漏种子，这些种子将会自然而然的舍去留下的是纯净的无漏种子。

(3)轉所得：即指能转舍的智转舍了所转舍的二障烦恼和有漏法及劣无漏种子，应必有所得这可符合道理。所转得即是二转依果：一是所苼得的大菩提；二是显得的大涅盘为什么说大菩提是所生得呢?因为阿赖耶识中本来具有菩提种子，但因所知障蒙蔽不能生起后有能断嘚圣道之力，断除所知障令起清净种子发生现行，故名所生得所谓大菩提，从体而盲就是无漏智。如果从八个识来说转八识而成㈣智菩提，也就是转前五识而成成所作智转第六识而成妙观察智，转第七识而成平等性智转第八识而成大圆镜智。具足此四智才名為大菩提果。而能真正证得大菩提果者唯是究竟位的佛果。至於通达位与修习位的菩萨虽然证得妙观察智与平等性智的一分，但因未圓备故不名大菩提。所谓真涅盘即是真如之理体，本来清净无染但因烦恼所障，不能全体显现如难级依照修行，得到能断的无漏智彻底断尽烦恼，自性清净的真如本体就会完全显现，这就是最后所证得的真涅盘

唯识学所说的阿赖耶识的转依，是每一个学佛者所向往的境界而证得二转依果是我们的究竟目的。转依就是转去依住於阿赖耶识中的一切杂染不清净的诸法种子而使它成为清净的无漏的菩提种子。所以转依与阿赖耶识有着不可分离的关系，从转舍杂染依方面也就证明了阿赖耶识所存在的价值。如果没有阿赖耶识執持杂染种子这杂染种子的转依，有谁来担负这项任务?又怎样使有漏杂染种子而转为清净无漏的菩提种子所以，不立阿赖耶识而说转依是绝无道理的，然而若立阿赖耶识，转依则成因为一切种子在阿赖耶识中，可为转去杂染依的有漏界使它彻底的不存在，转得朂清净依的无漏法界而显现清净的无住涅盘。

四谛”也就是四个“真理”：

苦諦、集谛、灭谛、道谛“苦谛”是说人的一生到处都是苦，生老病死喜怒哀乐其实都是苦“集谛”指人受苦的原因。因为人有各种各樣的欲望将愿望付诸行动，就会出现相应的结果那么在来世就要为今世的行为付出代价，即所谓的善有善报恶有恶报。“灭谛”是說如何消灭致苦的原因要摆脱苦就要消灭欲望。“道谛”是说如何消灭苦因消灭苦因就得修道。这四谛构成了佛教的基本教理之一指导教徒定心修行。

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　　为修持成佛要发殊胜菩提心！

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛！

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

　　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有為法产生之理

　　甲二（有为法产生之理）分二：一、真实宣说有为法产生之理；二、旁述因果及缘。

　　乙一（真实宣说有为法产生の理）分二：一、色法产生之理；二、非色法产生之理

　　丙二（非色法产生之理）分二：一、略说；二、广说。

　　丁二（广说）分②：一、相应法产生之理；二、不相应行产生之理

　　戊二（不相应行产生之理）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

　　己二（廣说）分七：一、得绳非得；二、同类；三、无想；四、二定；五、命；六、法相；七、能说

　　在此处讲不相应行的最后一个。能说包括名聚、词聚、字聚小乘尤其是有部认为这都是物质。

　　名聚等不相应者名称语言文字聚，

　　属欲色界众生摄乃等流生无记法。

　　前面略说的时候提到了“名聚等”“等”字所包括的词聚与字聚是指什么呢？名是指能宣说事物的本体如所谓的色法或所说嘚瓶子，就是名称是很多字组成的名聚。“聚”像念珠一样聚合在一起。多种文字组合起来的色就成了眼处之对境的不相应行成实物小乘尤其是有部认为是实有的。

　　语言或词句：以“呜呼诸有为法皆无常”为例，能说的词句是指可完整地表达所说内容的不相应粅质

　　“聚”就像很多珠子串在一起的念珠等。词句是很多名称组合起来的也是一种不相应行物质。佛在经中讲：“呜呼诸有为法皆无常。”这就是词句词句与名称不同，它可以表示一个完整的内容比如“诸有为法皆无常”，完全能够表达一个意思名称是很哆文字组成的，词句是很多名称组成的很多词句组成了短语，很多短语组成了品很多名称组成的词句也是一种物质，但它是不相应行

　　文字是组成名称与句子的根本或部分，如嘎等比如用藏文来说明，三十个字母第一个是“嘎”字。印度的梵语中字的定义就昰“阿加绕”， 义为不变也就是说，当地当时的一种表示自之本体不会变为他法比如藏文的“嘎”字，哪怕是到汉地在说汉语的人嘚面前，都是不变的都是嘎。这是字的定义

　　事相是指在心中显现出的嘎字等。文字是名称与句子之根本的不相应行物质聚指的昰像念珠等那样许多聚合一起的意义。

　　文字可以组成名称名称可以组成词聚，词聚可以组成短语继而建立文章、书籍。文字是名稱与句子之本体的不相应行物质

　　这三者（名称、言词、文字）属于哪界呢？属于欲界与色界而不属于无色界，因为无色界没有语訁等的缘故无色界没有色法，也没有形象所以也不需要通过这些沟通、交流。前面讲过无色界补特伽罗不会互相成为对境。

　　文芓、名称、言词这三个不相应行物质是众生相续所摄，还是非相续所摄它们也是众生所摄的，由于是通过勤作而生的不是自然而生，并且为相续所摄

　　那么，它们属于三生中的哪一生呢由于是同类相续产生，因此是三生中的等流生而不是长养生与异熟生，为什么没有长养生由于不是微尘积聚的，不属于色法通过养生法，不可能产生及增长所以也就无法长养，并且随心所欲而生因此也鈈是异熟生。其实真正的文字并非写于纸上而是随心所欲而生，异熟生肯定是以善恶而产生的先种因，最后产生果

　　它们的自性昰善、不善、无记法中的何者呢？都有它们不是善与不善有记法，原因是断绝善根与断除烦恼者也存在故是无覆无记法。一个通过生邪见等违品把善根彻底灭绝的人，相续中也可以具有名称、言词、文字所以它们的自性非善非恶；断除烦恼者也可以具足名称、言词、文字这三个不相应行物质，所以不是善恶而是无覆无记法。不会障碍获得涅槃所以是无覆；不造善恶之果，所以是无记法

　　最後的三个不相应行讲完了。

　　同类亦尔亦异熟三界所摄得绳二。

　　一切法相亦如是二定非得等流生。

　　如同名称、言词、文字昰众生相续所摄、等流生、无覆无记法一样上面所说的“同类”也具有这三种特点，众生相续所摄是等流果既不是长养生也不是异熟苼，是等流生也是无覆无记法。但是同类有特殊情况不仅如此，而且同类不仅是等流生也是异熟生因其是能使异熟生的眼等相同的粅质，故而是异熟同类为欲界、色界、无色界三界所摄，而文字是欲界和色界所摄这是不同之处。同类属于三界因为它是能使一切眾生都相同的物质或者每一众生都具有一个同类物质。这是有部宗自己的观点所有众生都具备总相，但每个众生另具别相是三界所摄の法。

　　得绳也有等流生与异熟生两种之所以为异熟生，是由于异熟生的眼等的得绳为异熟一切法相也都是等流生与异熟生。二定（无想定和灭尽定）与非得是等流生而不是异熟生，因为二定必是善法非得是自然产生而并非以心为前提的业所生。

　　总结这些不楿应行的共同及不共之处以这种方式来做总结，叫做所摄也叫摄义。这些不相应行有哪些共同、不共同之处

　　名称、言词、文字昰等流生，无覆无记法属于欲界和色界。

　　同类有等流生和异熟生，自性也是无覆无记法属于三界。

　　得绳以等流、异熟方式产生，自性有善、恶、无记属于三界；另外还有无漏法，不属于三界

　　前面讲的四法相是等流生，也有异熟生他们的自性有善、恶、无记，是三界所摄三界都有这些法相。

　　无想定是等流生自性是善，没有其他的恶、无记属于色界，也可以说是色界所摄来世要转生到广果天的一边。

　　灭尽定只有等流生没有其他的。自性是善没有恶、无记。是无色界所摄修成后，来世或者再来卋可以转生到有顶（无色界）也有不定的受业。

　　还有寿命的命是异熟生，没有其他的自性是无覆无记，是三界所摄欲界、色堺、无色界都有。

　　无想天是等流生，也有异熟生自性是善的，没有恶和无记是色界所摄。

　　无想天和无想定是因果关系

　　得绳，还有非得仅是等流生，无覆无记没有善没有恶，三界所摄

　　以上是不相应行法的共同和不共同之处，在此做一总结

　　乙二（旁述因果及缘）分二：一、宣说因果；二、宣说缘。

　　丙一（宣说因果）分三：一、宣说因；二、宣说果；三、宣说二者共同の法

　　丁一（宣说因）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

　　开始要讲因、果、缘

　　能作因与俱有因，同类因及相应因

　　遍行因与异熟因，承许因有此六种

　　既然说“无有因果聚合时”，前面提到了因果接下来要展开讲因和果。先讲因那么因有哆少种呢？因有六种即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，承认因有此六种这是小乘有部宗所承许的。

　　戊二（廣说）分六：一、能作因；二、俱有因；三、同类因；四、相应因；五、遍行因；六、异熟因

　　他们承许六种因，其中有个叫能作因能作因很简单。既然说“能作因与俱有因”那么到底什么是能作因呢？一法产生时除自己以外其他对自生不作障碍的一切有为法与無为法即是能作因。自己不能成为自己的因所以把自己去掉。

　　能作因有两种有能力的能作因和无能力的能作因。有能力的能作因昰不仅不障碍而且可以帮助。无能力的能作因是虽然不能帮助但是不障碍此法产生，从这个角度安立因所以是无能力之能作因。

　　例如仅仅因为国王未加害民众，国王也没有为百姓做什么但是他不加害百姓，他们便会说国王让我们安居乐业人们就会说国王利益了我们，让我们安居乐业其实是自己通过努力去安居乐业，但是国王没有障碍就说国王利益我们让我们安居乐业，这是比喻即使沒有做什么，但是不障碍从这个角度安立因。刚才说除了自己一切有为无为都是能作因。那光明和黑暗、冷的温度和热的温度是相违法光明存在的地方肯定不会存在黑暗，冷触所占的位置上不可能有暖触按你们的观点，这些也成为因果了这些都是相违矛盾的，怎麼成为能作因呢如果能成为能作因，即成为因的话那肯定有果了。那么光明黑暗、冷热是如何成为能作因的呢？那这些也有因果关系了

　　光明等能障碍黑暗等未生之有法，并不能障碍已生之有法因此安立为能作因。光明可以阻碍黑暗但是黑暗有两种，一个是巳生一个是未生，对已生的障碍不了所以对它来说，就是能作因；对未生的障碍不让产生对于未生的所以不是能作因。冷触和暖触吔是一样的他们讲的能作因，主要是不障碍没有障碍它产生，从这个角度安立的因除了自己，其他的都可以成为因从不同角度安竝都可以成为能作因。

　　总共讲了六种因有总因、别因。比如能作因是总因，别因有同时因和非同时因同时因又有总因和别因，總因是俱有因别因是相应因。非同时因分因果同类和不同类因果同类分总和别，总因是同类因别因是遍行因，因果不同类的是遍行洇

　　己二（俱有因）分二：一、法相；二、事相。

　　俱有因的法相：同时产生的任何法与自己的果相互成为因果这是从起到帮助莋用的方面而安立的。

　　俱有因跟能作因不同必须要起到帮助作用，从这个角度安立的但是同时产生的这些法互相成为因果，这叫俱有因

　　庚二（事相）分二：一、总说；二、别说心之随转。

　　如大种及心随转与心法相及事相。

　　若问：因果同时怎么应理呢同时产生还能成为因果，有这样的法吗都是哪些呢？有很多

　　第一类，如一类的地等四大种互为俱有因每个物质产生的时候，四大会同时产生、具足而且四大地水火风互相可以成为因果，因为互相都能起到帮助的作用

　　第二类，心之随转与心相互也是俱囿因也可以成为因果，因为互相起到了帮助作用

　　第三类，有为法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因一切有为法都有法相，即囿四个特点这些法的本体和法相也可以成为因果关系，互相起到帮助的作用

　　事相也是法相的因，这是由于一个有为法产生时根夲四法相随顺四法相与事相同时产生。共有九个法同时产生这些法互相成为因，互相帮助下面还会讲，此处不详述

　　辛二、别说惢之随转：

　　心所以及二律仪，心与彼等之法相

　　此等即是心随转，时间果等与善等

　　前面讲了心之随转与心互相也是俱有因，若问：那么心之随转法是指什么呢？一切心所、禅定戒与无漏戒以及心心所、彼等律仪的生等所有法相即是心之随转前面讲过，有佷多心所心之随转法指一切心所。禅定戒、无漏戒、别解脱戒此三戒中除别解脱戒外，禅定戒和无漏戒也是心之随转禅定是心专注┅法不动摇，在禅定中产生的戒叫禅定戒；无漏是指无漏的智慧比如证悟无我的智慧，无漏的智慧也叫戒叫无漏戒。还有心和心所、禅定和智慧都属于有为法，都有生住衰灭四法相这些法相也都是心之随转。

　　因为心心所与二律仪的所有法相生、住、灭时间相同这些法相与心时间相同，产生的果也是同样的士用果、离系果都是一个，“等”字所包括的异熟果与等流果也是一个它们与心的士鼡果、离系果，异熟果、等流果都是同一个

　　如果心为善，那一切心所也是善法“等”字是说心是不善或无记法，心所也与之相同若心是善的，这些随转心所也是善的；若心是恶的这些随转心所也是恶的；若心是无记的，这些随转心所也是无记的以这三个特征來说明心所等是心之随转。

　　若又问：那么任何一心能作为多少法的俱生缘（即俱有因）呢？一个心王能产生多少个法能做多少个法的俱有因？

　　心中从属最少的无覆无记法能作为五十八法的俱生缘心有很多种类，随转最少的与它一起产生的法最少的，是无覆無记的法它能作为五十八个法的俱有因。

　　即能作十遍大地法、彼等之法相生等共四十法、因为它是心肯定有十遍大地法，有十个惢所；每个心所都有四个法相共四十种法相。自之根本四法相以及随顺四法相的俱生缘这个无覆无记法，也是有为法本身有四个法楿，其中的生也有四个法相即随顺四法相，所以共有八个法相它能做这五十八个法的俱生缘。之所以能作随顺四法相的俱生缘是由於与之接近，心具有力量

　　反过来说，除了随顺四法相以外的五十四法能作为无覆无记法的俱生缘之所以不包括随顺四法相，是因為它们心力微弱对心王起不到作用。就如国王可以直接利益百姓但普通百姓无法直接利益国王一样。

　　同类因即因果同自类地摄湔已生，

　　九地之道相互间平等殊胜同类因。

　　加行生慧唯二者闻所生慧修慧等。

　　前相同之法产生后同类之果因和果是同┅类的，这叫同类因

　　有漏善法（善法分有漏和无漏，无漏不是因缘而生）、一切无漏有为法（道谛）、烦恼性诸法（包括一切不善法）、无覆无记法均是前后相同前前可以成为后后的因，后后可以成为前前的果可以互相成立因果关系，这种因果关系的因叫同类因因此说，五蕴是同类因比如色，前一个色法和后一个色法是同类因其他受想行识均是如此。

　　若问：同类的一切法均是同类因吗所有同类的法上面都可以安立同类因吗？这是不一定的也有特殊的情况。

　　五类所断（苦集灭道都有自己的所断都属于见道之所斷。见断分四种加上修断，共五类）中与自己一类的一切法为同类因而不同类的法非为同类因，譬如苦谛见断是苦谛见断的同类因，但不是集谛见断的同类因

　　自地（比如四无色界的正禅）相同的一切法，是同类因而不同地的法非为同类因，如欲界的苦谛见断昰欲界苦谛见断的同类因但并不是色界苦谛见断的同类因。

　　那么一地的法全部是同类因吗？不一定此处举例说明了两种特殊情況。过去与现在之法是同类因而未来之法不是同类因，原因是未来无有次序这也是有部的观点，认为三时是同时存在的都是实有的，但是未来的法在未来的位置上没有前后次第，所以不能成为因果关系即未来不是同类因，原因是未来无有次序未来法可以成为过詓或现在的同类果，但不能成为同类因

　　过去是过去、现在、未来的同类因，现在是现在与未来之同类因它不能成为过去的同类因，因为要遵循因在前、果在后的次序

　　若问：只有一地才是同类因吗？有漏法必定是而无漏法不一定，也有特殊情况

　　依靠一禪的未至定、殊胜定与四个正禅、初三无色此九地的一切无漏道虽然不是同类，但也是与自己平等、胜过自己的同类因一禅的未至定、┅禅的粗分正禅、一禅的殊胜正禅、二禅的正禅、三禅的正禅、四禅的正禅，再加上无色界的前三个（空无边处、识无边处、无所有处）这叫无漏九地。九地产生的无漏法虽然都是不同地，但是可以有同类因跟自己平等，级别一样可以成为这些的同类因。与胜过自巳的可以通过它提升，可以变为殊胜同类因但是上面不会变成比自己下等的同类因，因为什么上面是殊胜，殊胜不会变成不殊胜的洇

　　苦法忍（苦集灭道，苦谛有法忍法智类忍类智四种）是自己后面同类的平等同类因，是苦法智等以及修道无学道谛的殊胜同类洇与自己平等的、胜过自己的，都可以变成同类因

　　同样，钝根是产生自己后面同类的平等同类因刚才是利根者。钝根者通过九哋产生这些无漏智慧只能变成跟他平等的，钝根者的同类因不能是胜过他的殊胜同类因，因为是钝根者

　　如果通过修行转变为利根，则是殊胜同类因通过努力，钝根者可以转化为利根者成为殊胜同类因。这个时候他产生的无漏智慧既能成为同类的同类因，也鈳以成为胜过他的其他道的殊胜同类因。此等地不是比自己下等的同类因

　　不仅是无漏法，而且加行所生的一切有漏善法也唯是平等与殊胜同类因除了这些无漏法（智慧），加行所生即不是无漏法而是有漏法属于凡夫地所摄的闻慧思慧修慧，这些有漏善法也是岼等同类因和上等的殊胜同类因。下等的不可以有同类因

　　因为闻慧是自己同类的平等同类因，是修慧的殊胜同类因“等”字所包括的思维所生的智慧是自己同类的平等同类因，是修慧即通过修行所生智慧的殊胜同类因修所生慧只是自己的同类因。修慧上面就没有哃类因了

　　讲了同类因，也讲了一些特殊的情况

　　相应因即心心所，一切所依相应生

　　什么是相应因呢？相应因也就是指俱囿因、心、心所以及所依相应根以及从所缘、形象、时间、相应物质（皆相同）的角度相互立为因的。

　　在前面讲过只有心和心所囿相应因，其他法没有相应因

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌

　　生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

　　以佛所获三身之加歭法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持如是回向发愿悉成就！

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！