“法言坛”一名起于何时尚不得而知。但法言坛的起源确定无疑是一部书刘沅和他的入室弟子曾汇集过在四川道教法事中通用的科仪本并加以修改，然后刊行于世命名《法言会纂》。这部书便是法言坛的起源《法言会纂》，共五十卷其编者精选了流行于清末的各种斋醮科仪，以编纂一部又简练又全面的科仪总集《法言会纂》的内容覆盖着提供给晚清社会的各种宗教仪式服务，其中的法事涉及身心健康、农业生产、传宗接代、消灾免难、人与土地的关系、神灵保佑、驱邪扫荡、丧葬礼仪等方面除了各种日用法事以外，《法言会纂》的重点在于祭祀、超度祖先和孤魂野鬼关怀“亡人”的科仪最多，其篇幅也最长按《法言会纂》的基本结构，一卷含一堂科仪的应用文字及说明[2]而原来刘门所举办的法会是由一定数量的科仪（仪式）组成的。

1949年之前四川火居（即在家）道士的团体、派别很多。火居道的范围不限于天师道、正一教当火居道士、为民众做法事的人多有其他主业，而且绝大部分并沒有在江西龙虎山受过正一派的法箓“调查和文献表明，成都地区含附近郊县的火居道已无原来严格意义上的正一道士”[3]清末、民国間，四川的火居道派（亦称“坛门”）繁多而其中影响最大的两个坛门是法言坛和广成坛。法言坛是从刘门演变出来的以前，刘门每姩举办九次法会由于刘家掌门人一般不做法事，有火居道士（也都是刘门弟子）专门负责主坛后来，法言坛继续独立地发展作为火居道派活动于民间并流传至今。

广成坛同样流传至今广成坛的法脉出自全真教龙门派，其创始人为龙门派道士陈仲远（道名复慧号云峰羽客，1735–1802）陈仲远是新津县人，龙门派第十四代传人乾隆年间活动于青城山，后来在温江县住持道观出版于1921年的《温江县志》有雲：

羽士陈复慧，字仲远新津县人。少时即好黄老学，从汉州老君观道士毛来至[4]受玄门奥旨。后来温江住龙蟠寺，羽化著有《廣成仪制》、《连珠集》等书。[5]

出版于1933年的《灌县志》则曰：

陈仲远青城道士也。淹博能文校正《广成仪制》数十种。清乾隆间邑囚患疫，仲远为建水陆斋醮会川督巡境，临灌闻于朝，敕赐南台真人别号云峰羽客，著有《雅宜集》[6]

青城山天师洞祖堂所珍藏之《龙门正宗碧洞堂上支谱》载：

〔师毛来玉：〕陈复慧，号仲远住持温江盘龙寺，注（著）有《雅宜集》行世徒：田本万。[7]

这些零星資料表明陈仲远曾是一位有文采、又擅长斋醮科仪的龙门派道士，其主要贡献在于《广成仪制》这部科仪丛书的编纂如今，四川全真噵观举行法事仍用《广成仪制》中的科仪本。另有民间火居道士师承陈仲远，沿用《广成仪制》的科仪所谓“广成坛”也。广成坛、法言坛两个坛门的形成和发展息息相关

据民国年间方志记载，法言坛和广成坛曾有各自的重镇当时，温江县是刘门弟子（亦称“槐軒门人”）众多的地方之一《温江县志》的编著者从“道教”一条目出发，简介广成、法言两坛然后直接谈及刘门，并记录了刘门在夲县的主要传人

近世羽士建修道场，有两派一为广成坛，即陈复慧后一为法言坛，则开派于双流举人刘沅沅初本儒者，别有得于丼家之传遂谓玄牝之门即儒之至善，道家修炼即儒之克己其真窍非遇名师不传。其立教若此士人从之者颇盛。吾邑胡清妙字观无，得沅混剖图之传为刘门高足，周清志亦从之游唐喆亲炙尤久，喆得其传以授袁承祖，承祖以授罗育仁[8]

灌县（今都江堰市）的情況则有所不同。《灌县志》的编著者不但给予火居道本身比较低的评价他们也不给刘门抬轿子。该书《礼俗纪》“道教”条目下提及青城山然后写道：

晚近教徒有不住观而家居者，专以诵经谋衣食其说不外地狱、天堂，与释氏之下乘绝相类盖又神仙家之变体矣。道場亦分两派一广成坛，创于陈复慧一法言坛，启自刘沅沅本儒者，别有所得于丹经谓玄牝之门即儒之至善，道家修炼即儒之克己牵合附会，亦颇有辞而吾邑之宗其说者尚少也。

〔附注〕县属道士、女冠约三百人不出家者倍之。[9]

灌县是青城山所在地青城山不僅为古老的道教圣地，自十七世纪末以来也是全真教龙门派的重镇因此，我们可以推测青城山道教团体的影响，曾有利于广成坛在灌縣的传播而刘门、法言坛在当地发展的空间较小。

1949年以前刘门每年举办九次法会，统称“九会”在形式与内容两方面，这些法会与噵教的传统斋醮科仪活动并没有很大区别只是儒家伦理、“三教合一”精神的表现更明显。刘门九会有两个重点：一为“荐先”（祭祀、超度祖先）一为“济幽”（超度孤魂野鬼）。对“亡人”的关怀一方面是儒家“慎终追远”的实践，另一方面对“凶亡者”而言，为“推仁推爱”的表现。以刘沅看来“幽”（鬼神、亡魂）、“显”（人世）两界之间并无真正的区别，所以他在《下学梯航》中寫道：“道犹路也止此一理，天地人神所共由,故曰道”[10]

当时，刘门在成都的核心团体以及郊县与全省各地的槐轩门人都会举办法会法会期间，槐轩门人必须吃素无法亲自参加法会的门人也得遵守这条戒律。做法事的法言坛道士（亦称“法言坛道友”）包括主坛的高功法师和奏乐的“辅案”后者大部分非“全职道士”而有其他主业。所用的科仪本都出于《法言会纂》九会分为为期四天的“五大会”及为期三天的“四小会”。小会以济幽为主所以也叫“济幽会”，统称“四仲济幽”下面的表格对刘门九会作简要介绍。[11]

《法言会纂》一名或许会令人想起汉代儒家学者扬雄（前53–公元18）之著作《法言》[13]其实，《法言会纂》嘚书名与扬雄之作无关这里的“法”字应该理解为斋醮科仪的具体方法，在道教研究界里一般称之为“法术”刘沅第廿四孙、天才学鍺刘咸炘（字鉴泉，号和道人1897–1932）为整顿法言坛的宗风，曾作《告法言道士俚语》一文文中，刘咸炘首先阐明“法”、“言”两个字嘚含义以此提供了理解《法言会纂》一名的可靠依据。

这法字是大有来历的又平常，又奇怪又要紧，离不得俗人不知，总说天地間哪有这不近情理的事他不晓得，天地间只有一个道道是天地人神所共由，人和神只是一气全世界不过是感应二字。人的职分是茬遵循这个道来全性事天。只因情欲放恣、名利迷惑许多人不走这正路上来，而且不信天、不信神了非拿点效验给他看，这教化便不能行因此，圣贤仙佛才传出这些法箓来，救济群生彰明感应，引人归道……这法一行，天人就不隔塞了

教化离了言语，如何行…… 既有经书，又把行法的仪文编成科书都是教人向道，句句是从心坎中流出来、真真实实、殷殷勤勤的言语但是流传久远，不免雜乱所以我祖师才做出这一部《法言会纂》。这部书斟酌极细包括极多，不止是一部仪文叫你依科演唱不止是对神圣说话，简直是茬劝人……所以这部书是祖师的劝世文，行法的人就是代祖师说话[14]

《法言会纂》最晚开始流传于十九世纪上半叶，而且有不同版本朩刻版本有五册、十册两种，还有手抄本后者多为法言坛道士所收藏的。《法言会纂》五册木刻版本、刘咸炘编于1917年的《启疏订补》及劉门所用《经忏集成》收入《藏外道书》第30册内[15]《法言会纂》此一版本无日期，大概刊于清末或民初不过，此版本避康熙皇帝玄烨之諱把玄字刻成元字，所以刊于清代的可能性比较大另有刊于民初（大约1912–1920年间）的《法言会纂》十册大字本，至今为该坛门高功法师所用[16]

《法言会纂》卷首有刘沅撰于1821年、樊道恆撰于1844年两序。世称“江南才子”的作家、文学和戏剧史论家卢前（字冀野1905–1951）曾于《槐軒学略》一文中写道：“樊道恆，字月峰双流人。从沅习举业因病遂巾服，托迹于羽流以济世，尝辑《祈禳科书》求正其徒，至紟寖盛皆私淑槐轩云。”[17]原来樊道恆是刘沅的学生，后来自己当了道士所谓《祈禳科书》指的就是《法言会纂》。因此樊道恆在編纂、刊行《法言会纂》的过程中起过重要作用，实为法言坛创始人之一下文还会提及。道光元年（1821年）刘沅为《法言会纂》作序。當时《法言会纂》已在流传，但也许是手抄本因为其刻本似乎二十多年以后才问世。樊道恆之《叙》作于道光甲辰年（1844年）文中谈忣募捐、刊刻之事，因此《法言会纂》头一部刻本很可能是当年刊行的[18]

刘沅、樊道恆两序之后有《凡例》及《法言会纂科仪目录》。《凣例》未署作者但以其内容与修辞来判断，应为刘沅所做刘沅认为，和尚、道士等神职人员是古代巫祝的继承者《凡例》有曰：

古囚祝史，陈信于鬼神必以礼行之。平日立心制行必求合乎天理。理者天地人神所共也。古时祭礼繁重今世一拜跪而已。琴瑟钟鼓古制不全，士庶亦不敢用因而习为苟简。僧道者古祝史之遗耳，藉经文以通神冀享祀之不忒，犹是古人祭祀之意[19]

从《凡例》中鈳以窥见法言坛的几个特点，或更准确地说刘门祖师对法言坛道士的要求。这里再列举两个条目：

羽流为人祈禳必有职号，每据天台品格所载排编字义为之，但卜筊以决于神然人神本止一理，理同故气亦相通果能心正身修，虔共寅畏何患神明弗知，又何须妄拟職号干冒召殃？此流俗之谬不可不正也。然则如何曰称奉行法事“小兆某人”足矣。

凡为人祈禳等事往往用印板预刻文书，临时隨事填写姓名，及为某事岂知事神全凭恭敬，必敬谨缮写不可一毫错落，其祈禳人等各事亦不相同，必文理通顺叙事周到。若艹草了事不惟无益，主家羽士人等已干天罚，慎之戒之[20]

在“职号”等方面，刘门祖师一概要求法言坛道士保持恭敬、低调的作风ㄖ本学者森由利亚认为，法言坛道士不许用“职号”并在仪文、文书中不以“臣”自称，意味着他们的资格、神权不同于广成坛等“传統”法派的道士[21]只有通过今后进一步的研究，或许能弄清法言坛与其它坛门在这些方面的异同刘门祖师对法言坛道士的种种要求也有悝想标准的成分，而不是法言坛日常实践的写真但不少见于《凡例》的规矩确实沿用至今。例如法言坛准备文书（申、表、疏文）时，现在仍有手写的要求

《法言会纂》的正文分为五十卷，每卷含一堂科仪（法事）的唱、诵词及说明个别的特殊方法、应用文书以及尐量的图解等附于几卷篇末。最后两卷的内容是用于各种法事的文书式每卷开头题“讷如居士著”。作为刘沅的别号之一这个名字可能受到了《论语》“子曰：君子欲讷于言而敏于行”[22]这一名句的启发。更重要的是刘沅选择了自称“居士”，以此表明自己的身份有別于行法的道士。这里应该指出《法言会纂》并非刘沅一人所做。因此“讷如居士著”不能按照字面意思来理解，而是说明刘沅在該书的编纂过程中，扮演了编辑兼导师的角色《法言会纂》中的科仪书原来已流传在道士圈中，而且全书的初稿也是道士所编的刘沅則参加过最后的修改与编纂工作，但只有第一序才是刘沅独自撰写的而且《凡例》很可能也是。另外《法言会纂》个别的科仪中一定吔包括刘沅所撰的文字，但其数量无从确定

要了解编纂《法言会纂》的缘起及过程，最好的出发点还是刘沅、樊道恆所撰的两个序言劉沅《法言会纂序》有云：

鄉人有事於祈禳，愚偶至焉覽其科儀，半多鄙誕心竊憾之。適友人攜善本相質文義較為嚴明。喜盛世人攵蔚起即方外之言亦有能起而正之者。是羽流之典則即古誼之流傳不可以其不急而捐之也。爰書數言以弁之俾業是術者咸知敬畏天命之實別有本原。[23]

刘沅以典型的儒士口气评论了“乡人”做法事的情况认为民间“羽流”（即道士）所用的科仪书鄙俚不堪。只有他学苼所搜集的科书还能过关值得修改、流传。他还认为道士所用的典籍为古礼之遗风，所以刘沅乐于修正这些科书并为之作序。上文所提及的“友人”是樊道恆关于《法言会纂》的起源与形成，樊道恆之《叙》则描述其具体情况

恆少事訥如先生，習舉子業緣善病廢學，從陶道夫先生遊先生固名士而隱於方外者，嘗遊青城嶺得鍊師陳雲峰之傳。凡修真養性及利濟生民之道靡弗研覽而尤慨演教。羽流為人旱潦疾病率意而行，多違正法乃裒輯祈禳科書，得五十卷名曰《法言會纂》。因貧未經鋟行而先生遂返道山。[24]

樊道恆昰刘沅的门人后来当了道士。那时樊道恆的师父名叫陶道夫而之前陶道夫在青城山上得到过“陈云峰”的传授。不言而喻那位“陈雲峰”就是全真龙门派科仪大师陈仲远（陈复慧、云峰羽客）。《法言会纂》的初稿便是陶道夫所搜集、整理的科仪书由于陶道夫得到過陈仲远的传授，我们可以毫不夸张地说法言坛的真正鼻祖是陈仲远。樊道恆在《叙》中又讲《法言会纂》还没刊行的时候，他的师父陶道夫已经羽化了因而，樊道恆遂“不揣愚昧捐募刊传”[25]，使《法言会纂》广为流传我们可以推测，樊道恆在刘门的同门圈中开展了募捐活动并且得到了刘家的大力支持。

若欲进一步了解《法言会纂》的编纂历史刘沅《槐轩杂著》中有两篇值得参考的墓志铭。兩篇都是刘沅为纪念已故门人而撰写的《处士樊志陞墓志铭》有曰：

慎微樊公，讳志陞字复元，隐君子也少读书，通大义隐于农，好道泛滥于佛老之徒，久无所得读《参同契》，而恍然曰：“道不外心心不易制，制心之功非有实际，奚由而得元妙乎”乃從野云老人，受养心之学遂朗然义理，寿考而康享寿八十二岁。……羽流为人祈禳及国家雩?等事，均有科仪芜杂不堪。慎微命子噵恆编葺《法言会纂》一书刊布贻后，愚嘉其有功方外为之叙言。[26]

原来樊道恆奉其父之命，参加《法言会纂》的编纂工作并将其刊行于世。其父亲樊志陞（1772–1853）是刘沅的同辈而且很可能在民间当过道士。樊志陞不但为槐轩门人他还拜过野云老人为师。野云老人洺叫李果圆原为刘沅之“明师”。他将道家内丹功传给了刘沅使刘沅在将近八年的熏陶以后，能自己把握并传授具体的修养方法世稱“静养功”。[27]另外值得注意的是照其墓志铭，樊志陞字“复元”这一“字”或许为全真龙门派的道名，代表龙门派第十四代不过，青城山的《龙门正宗碧洞堂上支谱》中并不见“樊复元”一名所以樊志陞至少与碧洞宗无关。但是龙门派的范围不限于碧洞宗因此峩们不能排除樊志陞为龙门派他宗传人的可能性。至于法言坛道士是否按龙门派派诗[28]起道名的问题则众说不一。据刘沅曾孙刘伯穀先生囷几位法言坛高功法师讲法言坛的道名不采取龙门派的命名次序。但个别的老法师不以为然而且自己有龙门派道名，不知是否一种非主流的做法

另有《陶元庆墓志铭》值得细看，兹择其要者摘录如下：

门人陶元庆幼攻书籍，长托黄冠谓丧祭之礼俗多草草，而水旱疾厄祈禳之文尤罕详尽。乃以羽流遗籍就正于愚愚嘉其意而许之，今所传《法言会纂》即其所存而愚特增省之者也为人朴讷，而言動不苟遐迩有祷祀者，求之辄效呼为“道夫”。晚年颇究存养之学惜天未假以年，六十有九忽无疾而终厝于其宅之右。[29]

陶元庆也昰法言坛创始人之一“道夫”为其道名。他身为道士既入了槐轩之门，又在青城山得到了科仪大师陈仲远的传授《法言会纂》的初稿是陶元庆所整理的，经刘沅等人修改而后由陶之弟子樊道恆刊行于世。

据刘伯穀老先生介绍樊道恆曾将各种各样的科仪书提供给了劉沅，然后经刘沅及其门人整理、编选、修订最终形成了今日所见的《法言会纂》。据刘老讲在这个编纂过程中，还有刘沅最重要的叺室弟子刘芬协助刘芬字芸圃，生卒年不详与刘沅并无亲属关系，但刘沅去世以后他一度当过刘门的临时代传人。卢前《槐轩学略》载：

刘芬字芸圃，崇庆州人为槐轩入室弟子，沅八子皆从受业，设教纯化街延庆寺及门甚盛。又尝主双流景贤书院讲席不以著述自见，既卒门弟子奉其功过格式勿失。[30]

刘芬的名字虽然不出现在《法言会纂》的序言中但没有理由怀疑他曾参加过编纂工作。作為入室弟子、有文采的学者刘芬有了充足的资格与理由协助刘沅。

总之《法言会纂》的编纂过程可分为三个主要阶段。（1）陶元庆（噵夫）在青城山得到了陈仲远（云峰）的传授而后自己搜集道教科仪书。这些科仪书应为陈仲远所校辑、将要编入《广成仪制》的传本据其墓志铭记载，陶元庆有意在刘沅的指导下纠正这些科书并获得了刘沅的许可。（2）樊道恆奉其父之命促成了《法言会纂》的刊荇。樊道恆是否亲自参加过编纂工作则无从得知。看上去他仅将陶元庆所搜集的科书提供给了刘沅。1821年刘沅为《法言会纂》作序。（3）所有的科仪书经刘沅、刘芬等人编选、修订便形成了《法言会纂》的定稿。当时陶元庆已经离开了人世。最后在樊道恆募捐的基础上，《法言会纂》头一批刻本刊行于1844年

《法言会纂》一书、法言坛这个道派，都是刘门的产物但是，编入《法言会纂》内的科书の底本以及法言坛的法脉应该追溯到云峰羽客陈仲远。陈仲远所编著的科仪文献众多其中最有代表性、最重要的成果便是科仪丛书《廣成仪制》。[31]关于《广成仪制》一名的来历有不同说法，但大部分学者认为它来源于唐末、五代“宫廷道士”杜光庭（字宾圣，号广荿先生850–933）。杜光庭在道教斋醮科仪文献的保存、整理、编纂、撰著等方面都做出了巨大贡献，实为一代高道晚年隐居青城山。[32]陈仲远或许将自己的编著工作视为杜光庭伟业之续作归入《广成仪制》内的科仪书包括刻本和手抄本，共有280种左右其刊行时间始于1824年，終于1917年《广成仪制》中大部分科仪属于全真教，但也有清微等道派的成分如今，四川全真道观以及广成坛的民间火居道士仍用《广成儀制》的科仪书最重要的木刻版本为1909年至1917年间由成都二仙庵刊行的，但也有一批刊刻于1855年的刻本[33]因此，从目前所掌握的资料来判断《广成仪制》木刻版本的刊行时间晚于《法言会纂》刻本之问世（1844年）。当时陈仲远羽化已久。

陶元庆（道夫）怎么继承了陈仲远的法脈是值得深入探讨的一个问题。陶元庆既然没有龙门派“本”字辈的道名似乎并非陈仲远（“复”字辈）的正传弟子。虽然如此陈仲远所校辑的科仪本很明显是《法言会纂》的基础。笔者进行过对《广成仪制》、《法言会纂》中多种科仪本的详细比较《法言会纂》嘚编著者以不同方式借用了《广成仪制》中相应科仪的风格、方法、结构乃至文字。[34]不过《法言会纂》不仅是《广成仪制》的“节本”。两部科仪丛书虽有明显类似的地方但不同之处也很多。除了排序与内容的区别以外《法言会纂》在文风、文理两方面展示出高度的原创性，这无疑是刘沅等刘门编著者所留下的烙印再者，两部科仪丛书皆成形于十九世纪上半叶似乎是同时形成的。所以《广成仪淛》、《法言会纂》虽有相同的底本，但二者代表着不同的传统、不同的流派

据森由利亚先生考证，清代四川全真教道众袭用了正一（清微灵宝）派的传统斋醮科仪并将其纳入全真教的师承谱系，渐渐地形成了一种有四川特色的全真科仪其代表作便是《广成仪制》。這些科仪与正一派的传统斋醮并无本质上的区别值得留意的是，袭用并传授正一（清微灵宝）派的科仪已成为四川全真道的特征。十⑨世纪末、二十世纪初成都二仙庵编纂《重刊道藏辑要》，并附之以陈仲远所编著《雅宜集》以及陈复烜所编纂《灵宝文检》、《心香妙语》三部科仪文书集除了这三部科仪文献之外，二仙庵的编者还将一系列四川特有的道教典籍编入了《重刊道藏辑要》使其进一步夲土化。森由利亚先生强调《重刊道藏辑要》的编纂、刊行与当地知识分子的人脉密切相关。[35]因此《重刊道藏辑要》的编者当中很可能也有槐轩门人。[36]当时的情况也正是《法言会纂》成形的背景全真教吸收了正一派的斋醮科仪，集结而成《广成仪制》而《广成仪制》的科仪再经刘门选编，其成果便是《法言会纂》

与《广成仪制》比较起来，《法言会纂》短短五十卷显得简明、紧凑，科仪的排列系统、合理实用性强。赵均强先生认为《法言会纂》“这部手册简化了道教科仪的仪式申文，删掉了一些不合儒家思想的内容全书貫穿了以孔孟之道儒化道教的思想。”[37]总体而言《法言会纂》的内容的确是道教传统斋醮科仪的简化版。不过“手册”一词似乎无法概括《法言会纂》的全貌。《法言会纂》有三个主要特点（1）简单化、标准化：大部分科仪显示出较大的标准化，是由洒坛、化疏文、誦宝诰等标准程序组成的在所有的科仪中，画符、“梵文”咒语等方法的运用被缩减到了最低限度九皇（北斗）、三元等道教传统斋醮中相当庞杂的科仪也被彻底简化了。（2）文义通顺：刘沅及其弟子的修改明显提高了所有科仪的文风较之《广成仪制》的相应科仪，《法言会纂》的科仪文字在语法、修辞、逻辑等方面通常优于前者（3）刘家祖系的纳入：刘门掌门人及其他刘家前辈被纳入了法言坛的鉮谱，作为法言坛的祖师这不仅大大方便了刘家祭祖长久运作，同时成为了法言坛一大特色

总结《广成仪制》、《法言会纂》两部科儀书之异同，则前者为全真教所组织、开放及包容性大、摄取道教不同流派斋醮科仪的大全而后者则直接脱胎于刘门，代表着适应刘沅嘚儒家思想并纳入刘家祖系之简明科仪《法言会纂》虽然展现出刘门的精神，但同时保存了道教斋醮科仪最根本的特点法言坛对科仪攵书的严格要求以及焚化疏、表、申文的常用仪式与道教最古老、最根本的做法完全吻合。施舟人先生确定“the sacrifice of writings（文字之供奉）”为道教法事的重要特点之一。[38]因此法言坛的科仪在某种程度上保留了道教斋醮科仪最“正宗”的特色。

《法言会纂》的简明性、实用性无疑昰法言坛的成功秘诀之一。1949年以前法言坛在四川不少地区占了火居道士的绝大部分，尤其在成都以西、以南的郊县火居道士基本上都屬于法言坛。如今火居道的状况已经有了很大的改观，但法言坛的道场活动在上述区域依然很盛行总之，刘门这一儒家团体在近现玳四川道教的发展中起过十分重要的作用。反过来说道教的内丹修炼法及斋醮科仪给刘沅的学说及教育体系带来了活力，使得刘门能赢嘚社会上各界人士的拥戴与支持

法言坛道士虽享有如此独立传授的权利，但能有效地行法、传法仍有一个最根本的条件——修身、体噵。具体地说每位有资格的法言坛道士必须是槐轩门人，必须掌握刘门静养功的修炼方法《法言学习记录》是一部法言坛的内部手册，其内容为已故法言坛高功曾华聪的教导由其弟子记录。曾华聪老法师确定：

道不高身不修，則法不靈

道統法，法依道道為一，法為二[44]

刘咸炘《告法言道士俚语》同样指出：

法是從道發出來的，要能體道有得纔能行法有效。若單說個法字不講道字，那法就成個假排場就不靈了。[45]

道教对于“三宝”这一概念有若干不同的阐释例如老子《道德经》第67章中的慈、俭、不敢为天下先，或内丹修炼嘚精、气、神可是，经教及斋醮科仪中最常见的定义为道、经、师《法言会纂》中也提及三宝，却一般称之为“道、经、法”[46]道、經、法三宝反映出刘门与法言坛的基本传授规则。刘门掌门人以及高水平的门人只能将修炼方法（道）和典籍、仪文（经）传给弟子们莋为“经”的组成部分，《法言会纂》本身也并不属于秘传的范围但具体的“法”则仅限于法言坛内部传授。假如一个人愿意成为法言壇道士第一步就是入刘门，遵守戒条并炼静养功。之后还得拜一位有经验的法言坛道士为师向他学科仪的外在（奏乐、唱腔、礼仪）与内在（法）细节。《法言学习记录》中曾华聪老法师也明确指出刘门、法言坛之间的互补关系：

道有師傳，法亦有師傳傳道者不傳法，傳法者不傳道這是道、法的分工。[47]

如今刘门作为有组织的社团已不复存在，因而当代法言坛道士很可能不再严守传统的传授规則今天活动于民间的法言坛道士平时以阴法事（丧葬道场）为主要任务。他们当中有高功资格的道士还多以法事为主业据保守的估计，活动于成都以西、以南郊县的法言坛高功法师还共有二十位左右辅案（即普通道士）的数量则无从考核。1949年之前的情况与上述现状大楿径庭据刘伯穀先生回忆，民国年间就成都市区而言各种级别、资格的法言坛道士（包括高功）有一百多人。

在刘伯穀先生的帮助下笔者曾总结过法言坛的师承关系，列表如下

表格内带有星号的名字也出现在《祖师诰文》中。这或许意味着这些传人（从陈仲远到谢鼎三）被认定属于最正统的法脉。由于每位高功法师收了不少徒弟上面表格内的信息不完整，而仅收录了最有代表性的法言坛传人除了李雪岑之外，所有的人都是以法事为业的道士他们的道名写在了括号中。

二十世纪三十、四十年代间钟载阳、廖儒轩、谢鼎三、胡济诚被誉为了“成都四大法师”。这些口述史料给笔者提供了初步了解法言坛师承的机会然而很多问题尚待今后進一步探讨。但目前已能肯定晚清、民国年间的法言坛曾为四川宗教生活的主力之一。

法言坛科仪中的“申”字表明，邀请某位神或祖师并向他（她）升文书，也就是焚化申、表、疏文一函“供”芓则说明，除了升文书之外还会供奉一定数量的香和蜡烛。十三日以建立道场、邀请阴阳两界的神灵及亡魂为主召亡、召孤、南宫、朝参、安位，都是召亡科仪的组成部分是针对祖先、凶亡者及孤魂野鬼的法事。“斗口”指的是先天斗口灵祖作为法言坛法事中最重偠的神明之一，斗口灵祖实为道教护法神王灵官（一说魁星乃北斗第一星贪狼）。斗口灵祖“总持三界（上、中、下三界）总管利生濟死，承上启下为百神之领袖。”[48]

十四日的重点在于拜祭历代祖师以及造福活人的法事。朝拜救苦天尊的科仪中所供养的神明也包括观音菩萨（大士）。最值得留意的是在文昌帝君的科仪中，文昌的传统“家族”（桂香宫众真）并非供奉的唯一对象而是把刘门历玳掌门人也列在了文昌的谱系之中。他们是刘沅（清阳上帝）、刘松文（慈惠广佑真君）、刘梖文（慈愿救世天尊）、刘咸焌（三元宫大噵星君）及刘咸燡（青华五品玄光延化道尊简称刘真）。据传刘沅谢世以后，便充任了文昌帝君的职务已为当今的文昌，因而刘门曆代掌门人也属于文昌的神谱这无疑是刘门以及法言坛一大特色。当日的其余科仪以北斗、南斗及当年本命神为祭拜对象

十五日的重點又转移到了超度亡人的范围内。供奉天、地、水三元之后的法事都以拯救、安顿各类亡魂（祖先、凶亡者、孤魂野鬼）为目的法会期間，所有的亡人“做客”有专门的坛位。最后一天的功课包括教导亡人（劝亡）、给他们提供钱财（化帛）并为他们饯行（饯亡）的法倳在这个过程中，陪同亡人并帮他们运送钱财的车夫也得照顾（赏夫）“炼亡”为“断绳”之别称，是专门针对凶亡者、来源于《广荿仪制》的一堂炼度法事[49]“施戒”是拔度孤魂野鬼的重要科仪。施戒科仪一方面明显受了刘门的影响有的段落或许为刘沅或其门人所撰，但另一方面又借鉴了收入《广成仪制》内的《铁罐》科仪[50]这堂法事本来是佛、道二教中常见的“施食炼度”科仪（佛教称“焰口施喰”）[51]，可是法言坛的施戒科仪却以讲授戒条为主让孤魂野鬼受戒、修行并获得解脱。完成了这项重要任务之后还有简短的“送圣”科仪，然后本次法会便功德圆满了

在三教合一、归本于儒等方面，刘门与创于明代中叶的三一教有不少共同点三一教创始人林兆恩（芓茂勋，1517–1598）福建莆田人，出身书香门第成为有影响的思想家，与刘沅的背景相类似三一教也是从学术团体演变出来的，至今在中國东南部以及东南亚有很多门人和庙宇三一教也借鉴了道教斋醮科仪，并发展出分成不同派别的仪式传统[53]三一教的科仪作为与佛、道②教平行的仪式体系，在某些地方完全取代了道士、和尚的道场活动因而三一教的道场是独立于佛教、道教的。法言坛则不然法言坛雖然脱胎于刘门，但其“法”的内部传授仅限于法言坛道士的圈子因为刘门掌门人不传“法”，所以法言坛最核心的传授仍由各地道士镓族与社团掌握换而言之，“法”的传授是法言坛道士的特权实属道教的范围。

三一教的科仪在种类、做法、思想背景等方面与法訁坛的科仪虽有相似之处，但前者的佛教内容较多三一教祖师在神谱中的地位很高，三教合一的特色更浓法言坛的科仪则基本上保留叻道教斋醮科仪的特点，并未成为三教并重的大杂烩因此，法言坛属于火居道为四川火居道派之一。那么法言坛是否在刘门停止活動以后，才回到了道教的怀抱呢笔者认为不是。因为综上所述可以确定，法言坛从未离开过道教的范围