李福清院士第二次讲座：射日神话比较研究_外事活动_北京大学外国语学院
李福清院士第二次讲座：射日神话比较研究
李福清院士第二次讲座：射日神话比较研究
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&俄罗斯汉学家李福清院士在北京大学的第二次讲座于日在静园一院107会议室举行，主题是&射日神话比较研究&。
首先，外国语学院蒙古语教研室的陈岗龙老师为前来聆听讲座的观众们介绍了李福清院士的背景和主要研究方向。李福清院士主要致力于民间文学的研究，同时还是个&中国通&。对中国学者来说，李福清院士同样并不陌生，他来华超过20次，与北京大学外国语学院的众多专家学者是多年的朋友。
在讲座一开始，李福清院士指出，他今天所讲的世界各地的&射日神话&从严格意义上来说并不只包括&射日&，还包括其他消灭太阳的方法，因此，应该说是&消灭太阳的神话&。李福清院士谦虚地说，&消灭太阳&这一主题并非由他提出，早在1926年就有德国汉学家写出&中国与美洲射太阳神话比较&这一主题的文章，虽然材料不多，但开创了这一主题的研究。&射日神话&这一母题其实包括两部分：一，天空中有多个太阳；二，消灭太阳。在世界各民族均有这一母题的神话文本。
随后李福清院士主要就世界各民族射日神话文本中的几个主要问题做了精彩的阐释：
射日神话不同文本中有多少个太阳？后羿射日共10个，台湾说2个，彝族神话中66个，川苗神话中36个，越南占族说12个&&
用什么工具射日？中国古代材料中说用&红色的弓，白色的箭&；居住在台湾兰屿岛的雅美族以捞鱼为生，不用弓箭，他们的神话中是用巫人使用的短刀射日；仡佬族用竹竿向上捣太阳；瑶族人用牛角做的、很重的弓，美国加州印第安人用刀。总而言之，各民族神话中，并非使用一般的武器，而是特殊的，或者用被额外赋予意义的武器来消灭太阳。
谁射日？射日的不一定是人类，印度、土家族神话中青蛙射日；海南岛流传野猪射日；在库页岛神话中，射日的是鸟。不论是中国古代的后羿，还是台湾原住民集体射日，射日者被提炼成&文化英雄&的概念，在神话文本中被浓墨重彩地书写。
射日的过程？去射日往往要经过很长、很艰难的路程。在黑龙江地区的射日神话中，英雄要走许多天，才能走到太阳神的住处。而且很多情况下，需要翻越高山。
太阳的形象？在台湾地区射日神话中，太阳是有眼睛的；泰雅族传说太阳会流血；其他地区还传说太阳有手，甚至有睾丸。神话中的太阳是人格化的。
接下来，李福清院士结合自己再台湾布农族所作的调查，阐释了神话是如何演变成民间故事的。民间故事的特点是它往往讲述的是一家人的故事，它常常以&从前有一家人&&&这样类似的句子开头。神话可能通过&维持标准&&减弱&&加强&这几种方式演变成民间传说。各民族的民间传说中也常能见到射日的情节，这些情节可能与神话文本中类似，或者在故事发展上完全颠倒，但都是有规律可循的。
通过李福清院士的旁征博引，观众们都被这一神话母题的故事深深吸引。最后，李福清院士总结了自己的主要结论：第一，《山海经》并非首提射日神话，台湾地区最早流传射日神话，可以说，射日神话的原型在台湾；第二，射日神话这一母题虽然分布广泛，但不是在全世界都有，而是只在太平洋一带地区出现，比如中国北部的黑龙江、西伯利亚地区，向西最远到达印度东部，印度西部就没有发现射日神话，向南，菲律宾、印尼广泛存在射日神话。在地图上发现射日神话的地区都是环太平洋的。
观众们对李福清院士的讲座报以热烈掌声。外国语学院陈岗龙老师、张玉安老师、中文系段老师等等分别对李福清院士的讲座做了点评，并与院士就一些问题进行了深入探讨。同学们也提出自己感兴趣的问题，李福清院士做了详尽的解答。神话故事与人类学研究
一、什么是神话、为什么要研究神话本文所讨论的主要内容为神话。神话这个词有很多内涵，为此，至少需要给神话一个含义的界定。可以说，神话是一个超乎我们真正的经验范围之外的，从而在严格意义上是不可能发生的或虚构的故事。它有解释论和原因论的一面，因为它是先民们用来解释自然现象的。同样，它也有神秘性的一面，作为旨在保持人类和神秘的未知世界之间的一种适当的关系的宗教仪式的基本成分。[1]本文要讨论的神话范围包括原始先民宗教性质的神话、民间的传统神话，以至系统性的神话体系，以及一部分宗教中的神话故事。那么，为什么要研究这些神话故事呢？研究这些神话故事，可以给人类学的研究带来一个特别的研究角度。神话故事起始与人类学之人类起源所研究的史前人类时代。研究从古至今人类基因、形体变化的体质人类学是无法对史前的人们正在想什么这个问题给出答案的。但通过对神话的研究（同时包括结合对相应器物的考古发现），就可以观察到远古的先民他们在那时的思想、精神状态。作为人类学，我们将我们的祖先也视为人类本身。追本溯源，我们希望用这种方式可以获知人类思想之源流，继而下游至后世的神话故事。至于之后的哲学科学等后话，则不在本文讨论中。本文主要考察的神话故事为欧洲神话，以及我国民间传统神话故事。&
二、神话的时代神话故事，虽然有一部分起源于远古，但是仍可估计出它形成的年代。具有原始宗教性质的神话，其发现与证据主要靠的是考古的发现。自旧石器时代中后期，即大约4万年前，就有墓葬形式以及壁画的考古发现。晚至大约公元前6000年的新石器时代，直至公元前约3000年的青铜时代，也有各种女神及男神的雕塑被发现。所以，这些原始宗教崇拜性质的神话，可以帮助我们窥见文字出现以前，新旧石器时代人类的思想及文化。这些崇拜以自然事物居多，可以考察人们对生死、宇宙的观念，以及到底是狩猎为生，还是以农业种植为生。有文字流传下来的神话故事，其起源时间为铜器时代与铁器时代。以欧洲的希腊神话传说为例，约公园前2000年，印欧语族侵入希腊，形成迈锡尼文明，并带来了父系的神话故事。这之前的&土著&神话，以女神崇拜为主的神话，其形成时间必然在这之前，可估计为青铜时代。希腊神话&人类的世纪&中所提到的第三纪的青铜的人类与之后的黑铁世纪，可能正与此历史进程暗合。[2]再以中国传统神话为例。自从先秦诸子百家，西汉独尊儒术以后，神话故事就在官方思想中失佚了。众所周知的神话年代，就是夏商周朝之前，&尧舜禹汤&中的尧和舜，以及之前。根据这样推算，这段神话时代应该是在公元前2000年之前。可见其与希腊神话的时代是类似的。至于之后的罗马神话、基督教神话等&再次创作&，其时间就要确定得多了。罗马神话的创作自公元前7世纪始，随着罗马国家的发展而逐步完善。在固定文化模式下进行的新创作，就比较容易为该文化群体的受众接受了。&
三、神话的内容显然，神话的内容反映了神话形成时代的人们的思想与精神。在后世神话的流传过程中，对神话的修改也可以看到后人的思想与精神。本部分以神话的典型内容来进行讨论。（1）有关原始意象的神话在旧石器时期的神话中，动物起到了比较重要的作用。巫师的形象经常与动物相连。这时的人们显然是以狩猎为生的。这样，狩猎的动物具有一定的神秘性与法力的观点就是自然而然产生，并且是容易为现在人所理解的。诸如熊等的动物，被杀死献祭。然而，熊的死，是为了随后的复活。例如，一个到访新墨西哥城的圣费利佩甫埃布洛族部落的人，出席了一个表面上是庆祝圣烛节的基督教的节日的仪式，将看到的实际是一个动物自愿牺牲的神秘的表演。这里，与该地区所有其他圣费利佩甫埃布洛族部落一样&&在圣诞
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——《走进多姿多彩的神话故事和民间传说》小学语文综
官方公共微信储冬爱：茅盾、闻一多神话研究的比较
来源：爱思想
　　茅盾是中国现代文学的巨匠，闻一多则以“文学史家”和诗人著称，两人都在中国神 话学领域作出了重要贡献。茅盾是我国近代神话学研究领域里最早的探索者和开拓者之 一，闻一多则是我国第一个用综合研究的方法研究民俗学(主要是神话传说)的学者，两 人都先后受到了西方文化人类学派不同程度的影响，经历了“描红格子”的阶段，但二 人在吸收西方科学理论的同时，也都形成了自己的神话观，提出了许多深邃独到的见解 ，并奠定了各自在中国神话学研究领域的经典性地位。当然，如果我们细加比较，不难 发现他们无论是在研究的起因、旨趣，还是研究对象、理论与方法，都有很大的不同， 透过这种差异我们分明感受到了两位学者不同的学术品格。
　　一、起因不同
　　茅盾和闻一多都是在各自的文学创作或文学研究中与神话学不期而遇，起因皆为文学 ，然而此文学的起点却与彼又不同。
　　茅盾研究神话，是因为要研究欧洲文学的发展，尤其是古希腊神话，继而扩展到欧洲 神话和欧洲神话理论，然后才转向中国神话研究的，因此茅盾的神话研究起点是欧洲文 学；闻一多则是在讲授中国古代文学发展史，由唐诗转而到《诗经》、《楚辞》、汉乐 府等，然后才转入中国神话的研究，1935年10月发表的《高唐神女传说之分析》是其切 入神话学的标志，因此起点是中国文学。这不同的起点，使得他们在神话研究中有着许 多的不同点。
　　二、旨趣不同
　　茅盾基本上是从神话学的旨趣出发，对包括中国神话在内的世界神话作一次梳理；分 析世界各地神话的结构、繁简、保存状况，及所存在之差异的各种原因，尤其是与文明 程度的联系。他用“ABC”来作为原初研究的标题，是恰如其分的，茅盾的神话研究， 可以说是给世界神话大致内容勾勒了一个基本轮廓。同时，他也希望借鉴欧洲的神话学 ，创造一个中国的神话系统。闻一多的研究则希望从神话入手，探究“这民族，这文化 ”的源头，并且将学术研究与当时社会的现实需要结合起来，通过神话尤其是“龙”图 腾的研究，寻找中华民族“集体的力”。因此闻一多的研究，是从具像的个案入手，推 向文化的普遍整体。二人在学术研究的目标上不太一致。
　　茅盾因重点在梳理中国和世界神话的大体结构和神的谱系，因此他的兴趣基本上局限 在学术范围之内；另一方面，因茅盾接触神话的最初目的是为了穷本溯源，对十九世纪 以前的欧洲文学作一个系统的研究，所以这一时期茅盾虽已开始转入神话学研究，但他 对神话的本质、功能与意义都偏重于文学的、艺术的或美学的解释。比如，他将神话分 为两类：解释的神话(ExplanatoryMyths)和唯美的神话(AestheticMyths)。“解释的神 话出于原始人对于自然现象之惊异”，“都是原始人为要解说自然界的神秘和万物的来 历而作的”；“唯美的神话则起源于人人皆有的求娱乐的心理”，靠他们的美“将我们 带开尘嚣倥偬的世界”，在神话展示的幻境里人们享受到了身心的愉悦。茅盾又将唯美 的神话进一步细分为历史的(Historical)和传奇的(Romantic)两大类，“历史的神话近 乎戏曲中的悲剧，传奇的神话便近乎喜剧。”(注：茅盾.神话研究[M].天津：百花文艺 出版社，1981.)最终，他得出结论：“就文学立足点而言，神话实在即是原始人民的文 学。”(注：玄珠.楚辞与中国神话[J]文学周报，1928，(6).)公允地说，茅盾的神话研 究虽然具有浓厚的学术情怀，但并没有突破纯文学的角度，还不能称之为严格意义上的 民俗学的研究范式。这种局限性同样出现在同时期其他神话学的研究者身上，与学者们 个人的文学偏好不无关系。
　　闻一多在研究中国文学史时，有意涉及神话传说，并把它们放到社会文化的整体结构 中去研究，力求探讨他们的文化意义，从而为现实斗争服务。其代表作《高唐神女传说 之分析》、《姜履大人迹考》、《伏羲考》、《端午考》、《神话与诗》、杂文《龙凤 》等始终横贯着一个“造人故事”的主题(洪水、葫芦文化、生殖崇拜)，寻求对“人种 来源”的文化解答。闻一多“无论对神话图腾意义的解释还是对其生殖崇拜性质的说明 ，他都注意把它们与特定的物质、文化条件联系起来，与人类生存和繁衍的目的联系起 来，因而能够穿透年代久远和后代人附会所造成的幕障，洞悉神话传说的内在蕴涵。” (注：苑利主编.二十世纪中国民俗学经典•学术史卷[C].北京：社会科学文献出版社， 2002.)显然，闻一多对神话研究比茅盾更深入一步，更有利于了解本民族传统文化的基 本特性和建立我们民族的神话传说体系。
　　然而，构建中国的神话传说体系并非闻一多的研究宗旨，其神话研究的突出特点在于 浓厚的经世致用的意识，他希望通过中国一个重要神话和图腾的研究，来使人们认识到 中华民族原有的融会意识和文化合力，从而唤醒人们在困难时期的民族团结意识。他在 苗汉神话的比较研究所涉及的历史和神话中的苗汉之争，就基本采取回避的态度，就可 以看出这一点。无论是对“龙文化”还是“葫芦文化”的探索，都并不止步于对其图腾 主义性质及生殖崇拜特点的本质分析，而是在此基础上突出“龙”在中国文化史上的地 位，沟通民族文化的血缘关系，强调民族文化的历史一致性。可以说，闻一多的神话研 究，是充满着一种现实使命感的。这种让服务于时代的“工具理性”研究代替学术性研 究的状况，也使得他在学术研究的深度上点到为止，从而与中国神话学体系的建立失之 交臂，但在当时的时代背景下，其研究的现实意义无疑是深远的。
　　三、对象、范围不尽一致
　　茅盾所主攻的中国神话，确切地说是文献记载中的古典神话，而对于仍然活跃在民众 记忆中的口传神话并未注意，这显然受到了人类学派的影响。茅盾的《中国神话研究》 (1925)和《中国神话研究ABC》(1929)(现改名为《中国神话研究初探》)也正是尝试着 运用安德留•兰(Andrew•Lang)的遗留物说对中国的神话进行文本的估量与分析。“遗 留物说”的缺陷是非常明显的，把神话看成古生物学上的“化石”，虽重视神话对认识 生活的价值，但更加倾向于把原始信仰作为他们的研究对象。上一世纪二三十年代的中 国神话学者多未注意到这种缺陷，抗战时期神话研究的民族学调查对南方少数民族口传 神话进行挖掘，将之与古典神话联系比较，并用相应的习俗论证文本中的神话，取得重 大成就，而闻一多正代表了这种研究趋向，无论是文献当中的上古神话传说，抑或南方 少数民族的口传神话，甚至一些活的民俗事象都同样成为他的研究对象。对南方少数民 族口传神话的关注，与民族学者们靠近少数民族地区，感受到浓厚的民族生活气息有直 接关系，而民族救亡的压力也使得地处西南边陲的知识分子，不得不同时从历史和现实 中挖掘民族的痼疾，发现民族的美德，以结成民族“集体的力”。
　　如果说，神话学在茅盾那里只是一门“古代”的学科，那么到闻一多这里，已开始转 向一门现代的学科，虽然，在主观上闻一多及他同时期的学者们也许并未意识到这种转 变，却实践证明，它为日后民间文学、民俗学等学科的长远发展廓清了方向。茅盾宏大 而精深的文本作业为神话学的起步奠定了坚实的基础，闻一多则把神话研究的范围从平 面的书本，推向了立体的社会生活，所以他的研究带有鲜明的现代品格。
　　四、理论、方法不同
　　茅盾接触较多的是西方神话材料和理论成果，但同时也有着较深的文化浸润；闻一多 作为中国古典文学的研究家，对国学有较深的造诣；这就使得两人的研究有着一些相同 或相似的东西：运用西方的神话理论观照中国的神话材料，茅盾运用较多的是安德留• 兰的人类学方法；而闻一多较多的是运用弗洛伊德的“图腾”理论；同时也注意到各种 方法的融会贯通，但有几点是明显不同的：
　　1.茅盾是把西方神话理论作为一个观照的构架或者是研究的逻辑起点，从而建立中国 神话结构或类型的大体框架，从而在学术上构建中国神话学的初步体系；而闻一多则是 借用“图腾”理论的基本方法，推至中国图腾(如龙)的形成，从而阐明这一图腾所包含 的中华民族多元统一的文化机理，因此如果说茅盾的神话研究是重在结构，那么闻一多 的研究则更多的是发生与流变，可谓是一纵一横。
　　2.茅盾和闻一多在研究中国神话时都运用了大量的文献资料，但茅盾较多地采用校勘 和比较的方法，意在梳理每一个神的流变与发展，从而描绘中国神话中神的族系的大致 图腾。茅盾在《谈》一文中，对黄芝岗研究中国的方法非常赞赏，体现了他 一贯遵循的原则，而这种方法便是先搜集材料，再归纳得出结论。而闻一多则除了运用 古籍文献资料外，还更多地参引了当代考古、文化人类学、民间风俗等多种资料，并辅 之以训诂考据等多种中国传统方法，分析了具体的神，如伏羲女娲及其与龙图腾的关系 等。闻一多治学方法上宝贵的开拓，在于他第一个运用综合研究的方法研究我国民俗学 (主要是神话传说)，这是他有别于茅盾以及同时期其他学者的突出特点。多学科、多角 度的综合研究，使闻一多开创了我国神话学研究的新领域。
　　相比之下，在运用这些方法的同时，两人都运用了比较研究的方法，茅盾运用了中外 神话的比较，可以说是“横向比较”或“平行比较”，其对南北神话的比较也多属此类 ；而闻一多则较多地采用国内不同民族的神话作比较，这种比较，主要立足点还是在“ 影响”上，即通过各民族神话传说之间的相互影响，探询民族文化之间的联系。
　　五、影响和启示
　　两人在研究的出发点和学术的现实指向等多方面的确有许多的不同，但不管怎样，两 人的研究都给后人留下深远的影响。
　　茅盾的神话研究，亦如他进行文学创作时最习惯的宏伟叙事模式，对于中国神话及其 研究的鸟瞰式的全盘认识，使我国神话学站在一个较高的起点上，同时其开阔的理论视 野和丰富的中外史料以及在学术体系的建构方面，都对后来的研究者有相当的影响和启 发。特别是一个20多岁的青年，能有这样的理论和学术勇气，是令人钦佩的。
　　闻一多的研究则给我们一种中国式神话学的方法和途径，其无论材料、主要方法还是 研究中的忧患意识和使命感，都体现了中国式学者的胸怀。这种治学风格一直鼓舞着后 世的学者，并在今天依然闪现出智慧的火花。
　　中国的民间文学(包括神话学)、民俗学经过近百年的发展，曾多次体会到显学的荣耀 ，在今天却受到空前的冷落，不得不引起学者们的反思。钟敬文曾指出百年中国民俗学 最大的问题之一，就是田野作业方面的欠缺。无论是数量还是质量，与文本相比，都显 得严重不足，“这不但使我们凭空失去了许多宝贵的一手资料，同时也使我们的民俗学 研究失去了一个非常重要的学术生长点而只能在文本中徘徊”。(注：仲富兰.中国民俗 学：先天不足，后天失调[N].文汇读书周报.(1).)
　　正是在这样的背景下，西方人类学、语言学等诸学科fieldwork的概念从20世纪80年代 初开始进入我国民间文学、民俗学界，受到空前的关注。田野作业被视为民俗学最重要 也最基础的研究方法，成为了“民俗学者的名片”。中国民间文学、民俗学在田野作业 的数量上取得了丰硕的成果，以《三套集成》为标志。然而，尴尬的是，即使经历了这 样的“繁华”，民间文学、民俗学的学科地位依然没有得到根本的提升，其在现代学科 群中的位置依然是缺失的。位置的缺失，源于理论的缺失。一批较年轻的学者开始新一 轮的反思，希望从另一个方向给我们提供答案，仲富兰认为中国民俗学“先天不足，后 天失调”。我国民俗学发轫之初，便缺乏一种从容不迫的理论准备。长期的“文学化” 倾向，以及建国后长时期遭受冷落，使中国民俗学研究的主体、客体诸层次显得捉襟见 肘，使得中国民俗学一直难以建立自己独立的学术地位。如果说仲富兰的反省还缺乏现 实指向，那么另一些学者则毫不留情地将矛头对准了田野作业。陈建宪在一篇反思中国 神话学的论文中指出，民间文学研究重心从文本到田野转移的成败得失，是民间文学界 当前亟待反思的问题之一。在学科理论上的长期滞后是民间文学失去吸引力的根本原因 之一。自20世纪以来，中国神话学从无到有，从单纯引进外国理论到调查研究中国各族 神话遗产，取得了辉煌的成就。但是，在理论研究方面，特别是基础理论方面，理论的 匮乏与神话资源的迅速增长恰恰成反比。所以，他呼吁：“走向田野，回归文本”。( 注：陈泳超主编.中国民间文学的学术史观照[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004.) 施爱东则针对国际民间文学界共同存在的一个奇怪现象：“主要的理论进展皆出现在那 些缺乏丰富的活形态口头传统的国家里，而能够进行实地调查的田野活动―惟有此类调 查才能提供所需的材料―的地方，又在描述和分析材料上跟不上步伐。”(注：施爱东. 告别田野[J].民俗研究，2003，(1).)检讨我们长期以来一直在进行的“搜集整理”式 的田野作业，大声疾呼：“告别田野”。(注：叶春生.关注民众，贴近民生，再造辉煌 [J].民俗学刊.2001，(1).)在这样的反省中，受到批评的仅仅是田野作业的研究方法， 一些更深层次的问题反而被忽略了。
　　任何学科的研究者实际上都经历过同样的矛盾与挣扎：如何处理田野与书斋两条战线 、如何权衡感性的田野与理性的文本之间的关系。人文学科尤其如此。于学科本身而言 ，深邃的洞察力、专注的眼光、科学的研究方法、饱满的学术情怀都是学术研究者努力 追求的方向，也是必不可少的条件。然而民俗学是一门特殊的学问，它以“记叙、研究 和说明人民生活文化现象”为己任，是一门活色生香的现代学科。与其说民俗学是一门 研究学问，不如说它是一种人文视野与关怀。源于实际生活的民俗学更容易走近生活， 而非学术殿堂的技术性话语和自命清高。正如叶春生所指出的，中国早期的民俗学运动 之所以取得巨大的成就，不仅得益于五四以来提倡的民主和科学的精神，而且得益于关 注民众，贴近民生的着眼点。对我们今天的民俗学研究来说，这仍是一个基本的出发点 和归宿。因为，关注民众和贴近民生是互动的，我们关注了民众，民众才会关注我们； 贴近民生，民俗才有生气。
　　茅盾、闻一多在神话学研究上给我们的启示，不仅包括治学的方法，更重要的还有学 术理念。一方面，我们需要有精深的学术造诣，另一方面也要具备服务于民生的现代意 识，如何在二者之间找到一个理想的切合点，也正是我们应从茅、闻二人的治学中力图 找寻的。
（来源：爱思想）
(责任编辑：赵本军 UC001)
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