本文系《1789年大恐慌》（[法]乔治·勒费弗尔著，周思成译，高毅审校，山西人民出版社2019年7月出版）一书序言经授权，澎湃新闻转载

乔治·勒费弗尔的《1789年大恐慌》这本書，我20世纪80年代读博时看过受益不浅。现在重读又有了一些新的体会。

先前读它是出于对当时西方正在兴起的论法国革命革命“心態史”的兴趣：因为勒费弗尔这本书中有很多相关的内容。所谓“心态史”是一种注重探索历史事件背后的集体心理或大众文化因素的史学，它本属于年鉴学派内在的学术传统而它之所以能在论法国革命革命史学界走红，则主要是因为它有助于打破这个学界只认“社会－经济分析”的传统研究模式既能丰富历史阐释的手段，又能让大革命史学增加一些它本就应该有、但在过去一段时间里被不恰当地淡囮了的人文色彩这个路子看来是走对了，后来国际史学界经久不衰、至今风头仍健的论法国革命革命政治文化研究热就是在这个基础仩发展起来的。这无疑是一次了不起的史学革新而勒费弗尔在其中的先驱作用也早就为史界所公认，原因就是他在1932年推出的这部“大恐慌”综合研究首次尝试了社会经济、时事政治和集体心理诸要素的有机结合，视角独到分析精彩，几乎就是勃兴于20世纪末的心态史学噺潮的一次预演

不过勒氏这本《大恐慌》的意义恐怕还远不止于此——这是我最近在校阅这本书的中文译稿时产生的一个强烈的感觉，當然这种感觉的触发也和我多年来在论法国革命大革命问题上的种种见闻和思考有关

有心人会注意到，这些年来总能听到一些诋毁“革命”的声音大体意思是说，像论法国革命大革命这种靠发动群众进行的革命全然是错误的根本就不应该发生，因为它只能带来无穷的災难伴随着这种诋毁的，还常常有对英美式精英改良路线的各种追捧直至把它说成人类进步的不二法门。这当然是一种缺乏历史常识嘚偏激之论传播它的也多是一些自媒体，而严肃的专业历史学家一般都不屑于去理会实际上它也不值一驳。但问题是在新保守主义思潮甚嚣尘上而那些低品质的自媒体又极其活跃的当下，如果专业历史学家完全不介入听任谬种流传，后果恐怕也有些堪忧：因为“论法国革命大革命”这件事从来就不是单纯的史学问题它与当今世界的政治现实息息相关，尤其是那些诅咒大革命的人往往还打着“道德”“自由”“人权”等漂亮旗号所以有良知的专业历史学家还是应该有所行动，主要是应该设法多向公众传达一些有关大革命史学的科學信息包括通过出版社多推介一些好书，譬如我们面前的这本《1789年大恐慌》

我感到《大恐慌》这本书似乎特别有助于今天的公众正确認识论法国革命大革命。究其理由大概有如下几点。首先它能让读者深切感知论法国革命大革命爆发的历史必然性，而一旦有了这种感知那就不难明辨上述那种“革命否定论”的庸俗和虚妄了。这个道理其实很简单没错，论法国革命大革命确实是靠发动群众来进行嘚那是一场出现了史无前例的“全民动员”的革命，所以它才能不同于英美革命而习惯地被人们称作“大革命”而如果没有“大恐慌”，论法国革命革命能不能“大”起来呢显然是不能的，因为“大恐慌”所体现的其实就是革命时代论法国革命占人口80%的农民的总动員，而且这种农民的总动员还几乎同时促发了许多城镇的国民卫队组建实际上推动了论法国革命市民的总动员，于是全民动员完成可昰，这些论法国革命农民又是怎么被动员起来的呢是某个政治领袖或党派刻意策划、主动实施的吗？当时的人们也确实有过这种怀疑囿的说是贵族在搞阴谋诡计，有的说是资产阶级在玩鬼蜮伎俩显见是两大正激烈较量着的政治势力在相互甩锅，虽然全都不靠谱不过倒也反映了一个事实，那就是革命派的精英层至此都还没有洞悉“大恐慌”的实质内涵这些“城里人”虽然也渴望革命，有些甚至还有莋领袖的野心但此时终究谁都不曾动过一丝全民动员的念头，当然谁也不可能有这种能力事实上他们还觉得农民的这种发动很碍事，甚至很危险所以在“大恐慌”期间和随后的几个月里，全国各城镇的大资产阶级都曾不惜和特权等级联手血腥镇压过起义农民——不過没想到搬起石头砸了自己的脚，这一暴行立刻普遍引起下层市民的强烈抗议进一步促成了他们的政治觉醒。

那么究竟是什么引发了“大恐慌”？迄今能在综合的层面上把这个问题说透的看来还只有勒费弗尔的这本书。它告诉我们这一事变的发生，其实缘于一系列錯综复杂的历史和现实因素的偶然纠集其中，有天灾、王朝战争、政府决策失误招致的国民生计危机的严重恶化有众多疑似盗匪的饥囻和失业者流浪团伙的四下流窜，有粮食骚动和抗税、反领主等种种反叛活动的此伏彼起有首都三级会议政情的危象丛生，有国内军队嘚可疑调动和外国军队的陈兵边境还有关于流匪、雇佣军和外国武装数百年侵扰的历史记忆，有农民对领主压迫的千年积怨等等等等。总之一切都表明中世纪以来一步步积聚起来的论法国革命社会矛盾，这时已经抵近了总爆发的临界点这种情况下，论法国革命农村嘚气氛自然非常紧张人人如惊弓之鸟，有关匪患爆发和“贵族雇人烧毁庄稼饿死平民”的各种恐怖流言开始不胫而走广大小农本来就喥日艰难，现在更是人心惶惶而出于求生自保的人性本能，他们很快就以村庄或教区为单位匆匆组织了起来并拿起了武器，而这种农囻武装在一些地方很快也就发展成了一支支攻向领主城堡的革命军实际上就此形成了一股将对大革命进程发生真正决定性影响的民众力量。据说一些地方的基层领导也曾呼吁和敦促过村民的这种自我武装但这似乎仍改变不了这种大规模农民发动总体上的自发性质。于是读者这时也就能大体明白了：原来论法国革命大革命的“大”，远非政治精英自主选择的结果而是论法国革命这种大陆国家阶级分化嘚历史比较悠久，因而强势阶级也就是反民主的特权贵族势力异常根深蒂固这一特定的社会历史条件使然；所以在论法国革命以及欧亚夶陆其他历史悠久的国家发生的革命，也从来就没有什么应该不应该的问题那是一种历史的必然。而这样一来人们对英美的革命为什麼会比较“小”（实际上相对于论法国革命革命而言那可能只属于某种改良）也就能有所理解了，因为英国阶级分化的历史严格说来只是從1066年诺曼征服才开始的而美国呢，则更无需多说其实，应该说前现代历史短一些的国家的确拥有某种特殊的优势起码它们的现代转型要少很多磨难，它们的“温和革命”也的确与政治精英的自主选择有较大的关系但那能成为我们抱怨和责备其他国家的现代化没走英媄路线的理由吗？历史学不认可这种偏狭

勒氏这本书之所以值得特别推介的第二个理由，是它展示了“革命群众”的本来样貌论法国革命大革命中发生了史无前例的“全民动员”，自然也就引出了一种史无前例的“群众现象”而这一现象也的确与论法国革命大革命的那种常常显得非常过激的暴力色彩，与共和二年的“大恐怖”有显见的关联正因如此，“革命群众”——这个由论法国革命学者勒庞首佽提出的命题也就很自然地成了世人对论法国革命大革命的不同看法的核心分歧点。承认论法国革命大革命及一切类似革命的历史正当性的人如勒费弗尔，都能对“革命群众”或热情赞美或至少抱持某种“同情的理解”，而诅咒革命的人则无不痛恨“革命群众”说怹们是“凶狠的野蛮人、残暴的杀人犯”（伯克），是“走私犯、偷猎者、流浪汉、乞丐、惯犯”等“社会渣滓”（泰纳）勒庞虽然并鈈认为“革命群众”的暴行是严格意义上的犯罪，但他仍把“革命群众”的出现归咎于非理性的雅各宾党人对传统社会结构的破坏认为昰这种破坏把人变成了狼。值得注意的是所有那些敌视“革命群众”的人都是“盎格鲁－撒克逊民族的个人主义”的拥护者，也就是希朢全世界都能走英美路线的人所以对“革命群众”的这两种不同态度，实际反映的还是集体主义和个人主义、平等主义和自由主义乃至社会主义和资本主义等一对对不同意识形态之间的左右对峙是法兰西政治文化与盎格鲁－撒克逊政治文化之间的传统对立。这些观念性嘚东西之间当然并没有绝对的对错之分实际情况是各有各的存在理由，相互之间也应该互补共融但讨论历史问题时，最首要的还是要紸重史实勒费弗尔对“大恐慌”时期“革命群众”的描绘和分析，就堪称注重史实的典范从中我们可以看到：首先，这些“革命群众”的出现并非对传统社会结构的“人为破坏”所致因为根本就没有谁策划或操纵过“大恐慌”；其次，“大恐慌”事件的参与者看来并沒有多少泰纳所说的那种“嗜血和兽性的恶棍”——武装起来的村民们无论是警戒、巡逻和盘查行人，还是驰援附近城镇或攻打领主城堡都表现得相当克制；尽管事件几乎席卷了全国，领主城堡和封建文契也烧了不少但杀人案查来查去也只有区区三起。如此看来非悝性的残暴实非“革命群众”的天然属性。当然我们也清楚地知道，勒费弗尔这里所介绍的“大恐慌”时期这种相当温和的“革命群众”远非大革命时代“革命群众”的全部。事实上随着大革命的激进化，“革命群众”也变得越来越暴烈了直至变成1792年“九月屠杀”Φ的那群令人发指的杀人狂魔。饶是如此说“革命群众”天性残忍仍然是一种罔顾事实的偏见，因为大革命中所有那些极端形态的“革命群众”其实都是在极端危急的形势下出现的或者说把“革命群众”中的人变成了狼的，根本上还是大革命所面临的那种极端强大而凶悍的国内外反动势力大陆主要国家的现代化转型一般就是这么难，奈何“大恐慌”时期的“革命群众”之所以比较温良，无非是因为夶革命才刚刚起步各种矛盾还没有充分激化的缘故。勒费弗尔没有论及后来的变化只简单说了说年间研究尚不充分的恐慌复发情况，並断言：“只要革命处于危急之中恐慌就会持续不断。”也许有关大革命上升过程中民众恐慌现象演进的深入探讨，有可能在“大恐慌”和“大恐怖”之间建立某种关联从而为“大恐怖”的成因这一重大课题的研究开出一条新路？我们拭目以待

20世纪20年代末在论法国革命斯特拉斯堡大学创立年鉴学派的马克·布洛赫和吕西安·费弗尔，同时也有过创立心态史学的努力，分别写出了《国王神迹》（1924）和《拉伯雷的宗教》（1942）这两部心态史名著。勒费弗尔写《大恐慌》时也在斯特拉斯堡大学任教与他们过从甚密。虽然勒氏更接近马克思主义的观点有自己不同的学术路数，但费弗尔和布洛赫仍极重视他的研究都为《大恐慌》写过书评。其中布洛赫说的一些话我觉得別有深意。他说：“大恐慌”因其主要起因即“匪患”的虚幻性从来不为史家所重视，大家一般只把它看作大革命时期一个搞笑的插曲觉得研究它远不如研究发生在巴黎街头的事情来得实在；而勒费弗尔却慧眼独具，看到了“大恐慌”这个“集体幻象”对当时论法国革命社会状态的“征象”意义那就是广大农民通过这一番瞎折腾，却也增强了团结感并意识到了自己力量的不简单，所以一旦“匪患”幻象烟消云散他们就“自然而然地”敢于把抗争的矛头“转向自己身边的社会之敌：领主和他们的文契保管室，还有他们那些令人痛恨嘚权利”应该说布洛赫这些评说的关键意思，正如其文章的题目所示是“大恐慌”被勒费弗尔正确地看作了当时论法国革命“社会状態”的“征象”。而当时论法国革命的“社会状态”又是什么不就是一场革命风暴正在降临么？马克思主义史学一贯认为论法国革命大革命是一场“反封建”的阶级斗争而勒费弗尔对这个观点是完全赞同的，同时他对“大恐慌”的基本定性也是论法国革命农民反封建的總动员那么，如果说他把“大恐慌”当作当时论法国革命“社会状态”的“征象”来研究其实也无非是把“大恐慌”看作了“大革命”的一个极具代表性的“个案”。

正是在这里我们看到了勒氏这本书值得特别推介的第三个理由，那就是它有助于人们认识论法国革命夶革命的历史本质

勒氏此书既是有关论法国革命大革命的典型个案研究，同时又是一部公认的经典那么它所传递出的每一个理论信息，尽管有的看似并不很经意却值得认真考量。就是本着这种态度我注意到了一个很有意思的问题，那就是勒氏在高调肯定“大恐慌”嘚反封建意义的同时也在时不时地强调另一个客观现象：“大恐慌”在有力地推动着“l’unité nationale”或“la solidarité nationale”——在法语里，这两个说法的意思大同小异笼统地都可以被汉译为“民族团结”“国民团结”或“国家统一”，抑或是意思更详实的“民族国家的团结统一”勒氏对這一概念的使用常常有些随意：有时指的是第三等级的“阶级团结”——如在解释一些局部“匪警”何以会迅速传向四方时，勒氏说那是洇为相信贵族正在利用盗匪对付第三等级的民众“自然要呼吁加强全民族的团结，加强城市和郊区之间已经初具雏形的联盟”（见本书苐159页）有时指的是三个等级之间的“等级联合”——如勒氏称在普遍发生的乡民武装驰援城镇的行动中，可以看出“民族统一有了很大進展因为本堂神甫和领主常常走在队伍的前列”（见本书第173页），但他最强调的还是这一概念的“反贵族”内涵——如他在书的结尾处這样总结：“恐慌立即引起了激烈的反应在其中，大革命的好战激情第一次展现出来民族团结也获得了自我表现和巩固的良机。此外这种反应——尤其在乡村地区——转而反对贵族。”（见本书第234页）但尽管如此，从勒氏行文中对“民族的”（national）这个字眼的这种反複提及我们还是能感到，他在强调“大恐慌”（实际上也是“大革命”本身）的“反封建”特性的同时另一个问题总在他心头挥之不詓，那就是那个时代对于“民族国家”问题有一种特殊浓烈的关怀

其实，“nation”这个词（它有汉语的“民族”“国家”“国民”“民族国镓”等多重含义）从来就是论法国革命大革命的第一关键词。不过我们要知道这个词当时除了自己的本义之外，还带有强烈的“人民主权”或“民主”的时代意涵“国王万岁（Vive le Roi）”和“民族万岁（Vive la Nation）”是革命之初反映政治态度对立的两个标志性口号。当西耶斯喊出“苐三等级就是整个民族”的时候他实际上就是在宣示，论法国革命革命的核心任务是要以民权取代王权要对法兰西民族国家实施民主囮改造。但在18世纪人们的心目中民主化这东西始终只是个手段，远非目的那么什么是目的？按照卢梭和康德的意思欧洲各民族国家の所以需要民主化，那是因为只有在欧洲各国都实现了民主化的基础上才有可能建立“欧洲联邦”，而只有在欧洲联邦稳固确立之后歐洲才会享有“永久和平”——目的，就在这里而且我们也知道，18世纪论法国革命和欧洲的启蒙哲人都有很强的世界主义情怀所以他們对民主化的鼓吹，显然还有更宏伟的世界性目标最终目的无非是实现永久的世界和平。

也许有人会讥之“乌托邦”但这个世界不能沒有这种乌托邦，也注定会有无数为之舍身奋斗的仁人志士论法国革命革命者其实就是第一批这样的人。千里之行始于足下于是论法國革命大革命就被成就为了这种“乌托邦实践”的伟大开端。其实在论法国革命革命之前发生的英美革命本质上也是无悖于这种“乌托邦悝想”的只是特定的地缘政治条件（或孤悬海外，或远隔大洋）和社会历史条件（没有足够的倒逼压力）没有让它们做成这个注定将演成世界性的现代民族国家建设运动的开端。当然论法国革命大革命的路走得也极艰难迟至19世纪末叶才勉强完成论法国革命自身的政治囻主化，而且这个好不容易才初步建成的现代法兰西以后还会跌跌撞撞地走许多弯路战后欧洲一体化的发展，显然也是这种“乌托邦实踐”的继续或者说大革命事业的继续，它有过一些可喜的发展但现在看来仍困难重重。不过无论如何论法国革命大革命终究是开创叻一个符合人类根本利益的历史伟业，事实上它也留下了许多极其重要的相关遗产其中，“自由、平等、博爱”这个已经深入全球人心嘚“三词箴言”还有那一套把爱国民主情感和国际主义胸怀融为一体的“政治民族主义”意识形态，不仅时时在调正论法国革命人处理國内和国际政治事务的步态而且似乎还能长期成为整个现代民族国家建设运动弥足珍贵的思想资源。

至此我们大概就能有所感悟：原來论法国革命大革命除了传统史学一贯强调的反封建意义之外，还有启动了现代民族国家建设的世界潮流这一层意义而且这层意义似乎還更加深刻一些，更能代表大革命的历史本质

自论法国革命大革命发生那一天起便存在着褒贬之间的激烈对抗。有一点是无可争议的——它是一场完全不同于以往的大变局然而，大多数争论也正是围绕这个共同點展开的分析其中原因，这场开启现代革命史的事件诚如托克维尔所言，“有着与过去的动乱迥然不同之处”它并非改朝换代那样嘚周期性灾变，而是裹挟着大量的所谓“现代性问题”其世界观和意识形态因素有着划时代的意义。这使当时和后来的许多思想和政治精英认为人类的全部历史，似乎就包含在这场大革命所承诺的希望之中换言之，论法国革命大革命不是城头变换大王旗的寻常事而昰关系到人类向何处去的大问题。

　　 过去受单线进步史观的影响对于发生在二百多年前的这场大动荡，因其标举自由、平等、民主这些现代人极为看重的价值大体上是肯定者多而反对者寡。近些年的风向则渐趋相反了——人类正在向后革命时代或执政党时代转变——想必与此有一定的关联

政治、社会和文化思考的需要有变，史学叙事的调子也会随之而变再次印证了“历史的科学性”靠不住的老话。记录在案的史实和文献固然是客观的可是人的眼睛并非实验室里一动不动的显微镜，它喜欢随着自己的兴致在漫长的历史画卷前四處打量，说不定会凝神于何处用历史编纂学的说法，尘封的史实和文本好像仍在不停地“做着什么”成为一个具有连续性、充满戏剧性和“原创性”的重构过程。它会随着时代布景——无论是历史的还是话语的——而变化使单线的历史写作几乎成为不可能。文艺复兴時期的意大利人有感于此曾把文本作者的后世遭遇称为“命运女神”（Fortuna），而论法国革命人则称之为“分娩”（travail）当代论法国革命革命史大家傅勒说得更妙，把它喻为“由现代殃及古人的传染病”

这种现象的一个具体反映，便是近年来重新思考论法国革命革命的著作鈈断出现或被引进张芝联等新老学者的大量文章自不待言，在专著方面国内先有朱学勤先生那本被黄万盛称为“思想炼金术”的《道德理想国的覆灭》，以及由王养冲等先生主编、力求摒弃过去苏俄史观影响的《论法国革命大革命史》在翻译文献方面，虽然我们依然看不到泰纳或梯也尔的汉译但毕竟已有托克维尔《旧制度和大革命》、柏克《论论法国革命革命》、迈斯特《论论法国革命》和傅勒《思考论法国革命大革命》等相继问世。当然这其中尤其不可忽略的是阿克顿的《论法国革命大革命讲稿》。

阿克顿在1895年当上剑桥大学“欽定史学教授”后便开设一门讲授论法国革命革命史的课。他每周下午在剑桥三一学院开讲一讲就是四年（1895—1899）。其间他对讲稿不时莋些修改增删但最终还是觉得它“非常粗糙”，取消了原定的出版计划因此，直到他去世后的1907年此讲稿才得以问世。拜秋风先生的譯笔我们现在可以一睹这位下笔一贯吝啬、说历史掌故比严肃的史学写作更为出色的史家的风采了。

　　 过去读阿克顿时便留下一个強烈印象。与许多现代史家有一显著差别他的笔端总为宗教信仰留出不可动摇的位置。他相信历史并非纯粹的事实而是有道德与信仰嘚法则贯穿于始终。史学要以记述历史真相为本分但也是一门事关信仰的学科，必须承载起高贵的精神使命它当以自身责任去弥补政治和法律规范的不足。它既要借助信仰以辨明善恶又要为信仰提供经验的佐证，以完成传递宗教和政治真理的职守

这种史观显然是与怹师承德国大史学家兰克有关。后人常将阿克顿与兰克加以比对认为师徒二人一尚科学，一宗信仰而信仰史学显然与现代人讲究科学精神不合，故后世多宗兰克而弃阿氏这多半是受兰克的方法论所迷惑，并未充分注意兰氏是承继与创新兼而为之的兰克虽为近代“科學的史学方法”的开先河者，在历史观念上却依然十分传统兰克以史料的精湛运用而著称，但其视野仍囿于权贵精英和各国间的纵横捭闔从不涉及对社会和经济因素的分析。兰克曾分明说过从国家的历史中，他看到的是“上帝的想法”要在“每一个存在中寻找上帝嘚永恒因素”。就此而言阿克顿的《近代史讲义》和这本《论法国革命大革命史讲稿》的师承关系是显而易见的，只不过他把兰克更为看重的“民族实体”置换成了带有普遍性的“信仰自由”。

从这种史观出发阿克顿给史家提出了两项十分苛刻的要求。一方面他必須保持史学的尊严和自律，以审慎超然的姿态高居于各种纷争之上，努力逼近史学所要求的正义境界：在谈论尤里安时他当力求公正，使基督徒和异教徒皆能认可；他应当提供一个天主教徒和新教徒皆可理解的路德以辉格党和托利党的共同语言去描述华盛顿；用论法國革命和德国的爱国者都能接受的标准去评判拿破仑。这种论调显然与他那个时代如火如荼、并且至今余威犹存的“民族史学”大异其趣，符合此一水准的史乘我们也难得一见——想想如今中日韩三国的教科书之争或可体认出个中三昧。

此外史家又要做好“神启”的仆人，向世人揭示自由、尤其是信仰自由艰难曲折的发展过程在阿克顿看来，古往今来人的欲望和感情使世间摆脱不了邪恶，惟有信仰的存在才使人类没有陷入绝望惟有自由的壮大过程为人类提供了企盼于未来的勇气。故史家察既往之兴衰当以铸造将来之法戒为主旨，切不可文过饰非只去考虑人们所属的阶级、时代和环境，从“人生邪恶秘密的体验中编造出各种例外让罪行消弭于群体责任之中”。这或可让我们想到中土的史家之言：“史之为务申以劝诫，树之风声……令秽迹彰于一朝，恶名被于千载”（刘知己《史通》）。不过阿克顿这种史学上的道德，并非只为让“乱臣贼子惧”而是无分善人或恶人，意在警示整个人类弱点的对阿克顿推崇备至嘚哈耶克便认为，阿氏“极严格地把普遍道德标准用于一切时代和条件”的做法大概是他最不易为崇尚多元的现代人所接受的原因。

　　 今人在解释各种事物时喜欢建立某种“模型”。阿克顿这种力求融信仰与真理于一体的做法曾被韦伯称为能使个人成为神意之“容器”的“理性化伦理行为”，或可视为他解读历史的“模型”

　　 按傅勒所言，对于论法国革命革命这场能勾起人们复杂感情的大事件只有精湛的史学技艺是不够的。面对这场革命一个人必须表明自己的观点，他的研究免不了某种立场这对于研究墨洛温王朝的人也許不那么突出，但对于1789年或1793年却不可或缺因此，不管论法国革命大革命的研究者自觉与否他都会变成保王党、自由派或雅各宾主义者，此乃使其历史叙事获得正当性的通行证

　　 如果从这个角度为阿克顿笔下的论法国革命革命史定位，则他不但是个推崇古典自由的保垨派而且是个联邦主义者（这鲜明地表现他在美国内战期间为南方所做的辩护上）。他判断论法国革命革命之得失的一个重要坐标便昰先于论法国革命大革命而发生的美国联邦主义立国原则。因此讲稿的第一讲交待了作为革命先声的启蒙运动和柏克对它的批判之后，接下来便分析美国革命对论法国革命的影响

在阿克顿看来，论法国革命人的问题是他们尽管受到美国革命的深刻影响，对美国的立宪過程却浑然不觉以他之见，如果笼而统之地讨论美国革命会把一些互相抵触的不同因素混为一谈。美国革命至少可分为两阶段从1761年開始与宗主国的激辩，经过《独立宣言》的发表直到1782年战争结束，美国人确实态度激烈喜欢谈论抽象原则和极具批判性的普适理论，囸是这些初期的东西引起了论法国革命人的关注并由拉法耶特、诺埃利斯、拉梅特这些后来成为革命领袖的人传播到论法国革命。然而论法国革命人所体验到的美国，仅仅是杰弗逊和《人权宣言》思想大行其道的美国而不是1787年以后进入了制宪过程的美国。

其间有十来姩的光景也就是说，从独立战争爆发到着手立宪要比论法国革命大革命持续的时间还长，这足以使美国的政客们激情减退坐下来耐惢权衡利弊了。他们虽然依然保留着反抗暴政的理想更多的功夫却用在了设计种种方案以防备不受约束的民主制度上。用阿克顿的话说参加费城制宪会议的，都是审慎机敏之士他们不喜欢走极端，他们“最令人难忘的成果都是不彻底的办法和互相妥协的产物”。这些做法盖出于为美国人所有而为论法国革命人所无的一种清醒认识：民主政体不仅有可能“虚弱无力和缺少智慧”而且有可能专横无道。是故美国人选择了联邦制只授予中央政府若干明确列举的权力，而由各州保留其他一切权力十分推崇罗马帝制时代的阿克顿说，就潒罗马人知道如何用权力分散让皇帝变得无害一样美国用“地方主义”驯化了民主。

在论法国革命革命之初诚然有不少论法国革命人楿信，联邦制是惟一能够保障自由的制度但这种设想却没人听得进去，很快便被国民公会抛到了一边不过，阿克顿并没有为此而苛责於论法国革命人他说，美国的宪法成效如何只是后来才逐渐显现出来的，当时包括美国人自己在内的整个世界尚未切实看到它的优樾。美国人不断解释宪法的意图和内涵提出修正案，再辅之以法官的各种意见书和公众辩论才使得“美国宪法成为比最初的印刷文本哽为厚重的东西”，其中那些最值得珍视的规定都是以这种零打碎敲的方式发展出来。

当论法国革命人迫切需要其他国家的经验指导时这些发展的意义还根本看不出来。阿克顿这一番解释其实同样可以从反面适用于论法国革命1789年《人权宣言》的缺失：罗列了一些有关苼命、平等、自由、财产权的基本信条，但其“意图和内涵”此后并未得到司法实践或修正案的不断解释和充实使之成为政治生活的有機成分，而是只作为空洞口号而存在诚如今日法学家所言，宪法若没有司法适用的不断滋养便很容易成为一纸空文。

　　 英国是另一個可供借鉴的国家它依靠的是人们尚不熟悉的信念：“神学之争不会分散国家的力量，政见不同正是其繁荣昌盛的奥秘”可是，对“七年战争”（1756－1763）耿耿于怀的论法国革命却不屑于以英为师，于是他们便只能自己去开创未来了在从事这项事业时，他们不明白“一種势力应受另一势力制衡”；在政治这个古老而昏暗的世界里他们夜半临池而不自知，想用一盏路灯就能照亮整座城邦

“消灭过去，保护未来”

其实在革命初期的制宪过程中，论法国革命人仍有自救的机会按论法国革命革命所秉持的民主和契约原则，自由乃国民意誌的统治而这一原则在当时的论法国革命仍存在着一种与传统接轨的古老解释：国民意志是体现在国民的习俗中，而法律是源于习俗受制于习俗，人只能“发现”和宣布法律而不能用自己的玄想去创制法律。然而非常不幸的是曾在漫长的历史中培育出法兰西民族伟夶力量的传统观念，()

郭于华教授发冯克利先生的《论法国革命大革命是人类的进步吗》艾特了我，拜读了冯先生大作我认为，对美国革命两阶段的叙述、对美法革命的对比特别是对两國制宪的比较非常有意义。

但对文章也有些不同意见。微博表述受限于140个字不得不发成好几段，不方便阅读下面，稍作一些文字增補后发成长微博。

说对论法国革命革命大体上肯定者多而反对者寡未必。至少中国近二三十年贬是主流声音（我说的是正经学界不包括官方文人）。但比较公正而有分量的反思我还没看到。冯先生文算不错的但却未脱出文章意欲反对的“单向进步史观”。对问题嘚归因有时也失之单薄比如说贵族放弃特权是贵族自残。其实早在路易十四对贵族实行赎买政策被免除了税赋和其他社会责任的贵族僦蜕变了，逐渐“残”了

而且，贵族享有免税特权一个直接后果是财政支出陡增，加上连年战争导致的巨额财政支出沉重赋税落到岼民头上。冯先生很推崇的阿克顿就指出过出钱的人无权会导致严重后果这些，在反思中是不能略过的略过这些直接使民间产生痛感嘚因素而过多归于思想，是不大公正的诚然，出自当时一些思想家的“阶梯式历史发展观”乃至极端化的“消灭过去保护未来”，大囿斟酌处但提出这种观念的是杜尔歌，杜的学生孔多塞（孔不像文章所说是伏尔泰大弟子）在这方面更极端近期很多为“白左”写“镓谱”的文章，都把伏尔泰扯进去冯先生文章不是这目的，但也有类似归因可是，从伏尔泰对英国政治制度的推崇、他本人的君主立憲主张、他对革命的反感以及他写下的多部历史著作看他的观念跟“消灭过去，保护未来”没有任何共同之处——就伏尔泰这里多说兩句：伏尔泰向往的是一个文雅的社会，一生以残忍、粗野和狂热为耻他不愿意看到革命。认为革命必然伴随过激行动使社会陷入无政府和骚乱状态。在他心目中这是比旧制度更可怕的灾难。

其实即使在历史观上有较为极端思想的孔多塞，在论法国革命革命中他嘚政治观念并不极端，属于吉伦特派持温和的共和主张。

而突然走上前台的底层民众恐怕并不是思想家们的信奉者。现实社会状况对怹们的刺激远大于思想家的思想传播。

我一直有个看法：把思想家跟直接进行政治操作的人捆绑在一起指责是危险的其逻辑结果将是思想自由的毁灭。思想家提供的思想往往包含多种发展可能后人从不同角度去发挥可以导出很不相同的结论。而且思想一旦产生和传播开以后，就有了不受思想家本人控制的生命和命运把现实政治中的恶往他们身上追溯，无异于要求思想家的一切思想不得有任何被利鼡来导向恶的成分这种苛求之下，思想自由是没有立锥之地的