奇怪的考题豪爽的老师

1978年后，掙脱“文革”禁欲主义的中国人开始面对牛仔裤、蛤蟆镜、口红的诱惑，他们需要对自己欲望冲动的理论支持美学在此时成为了解放思想的助力，人们在对美的认识、追求过程中找回了一度失落的自我价值

蛰伏多年，李泽厚的哲学、美学、思想史著作相继出版兼具思想与文字之美的严肃学术著作竟卖出了数十万册，创下一个纪录让他获得了那个年代一个学者能获得的最高声誉。各行各业争读李泽厚他被邀请到各种场所去讲美学，可以用沈瓒评价李贽的话形容这情景：“少年高旷豪举之士多乐慕之后学如狂。”

太多的人希望成為李泽厚的学生虽然他并不很想带学生，但哲学所的领导多次找他谈话只好答应招收研究生。

1984年北京大学哲学系学生赵士林在硕士畢业后，准备报考李泽厚的博士生“考他的博士是需要一些勇气的，高山仰止啊很多人不敢，我不怕考不上又不会杀你。”

许多考苼拿到试卷之后懵了“他招的专业是中国美学史，考的题是西方哲学史一道中国美学史的题都没出，没人像他这样出题的！我只得了20幾分很多人都是0分，相对来说我是不错的了。”赵士林回忆

李泽厚有两个招生名额，最后只招了赵士林他成了李泽厚第一个博士苼。现在已经是中央民族大学博导的赵士林回想当初觉得李泽厚那样出题是有道理的：“做关于中国的学问，不懂西方没有比较的视野，那也是做不好的”

硕士生的考试同样热闹。1985年24岁的赵汀阳从中国人民大学哲学系毕业后，报考了李泽厚的研究生他就是冲着李澤厚这个名字去的。

“80年代李泽厚是中国人文社科界第一杰出学者。那时候著名学者就没几个他肯定是其中最突出、最有名的，而且肯定是思想最新、创见最多的中国80年代的学术对将来有什么样的意义和影响，李泽厚就有什么样的意义和影响这两者是同构的。”

到栲场后赵汀阳发现，整个教室60人全都是报考李泽厚研究生的“听说别的教室还有，这只是一个考点全国还有很多考点。”

拿到试卷赵汀阳吃了一惊：“他规定答每道题不许超过500字，超过了倒扣分”

成为李泽厚的学生之后，赵汀阳问他为什么这么规定“李泽厚说，500字还说不清楚证明这个人脑子糊涂之极。他是考学生的脑子是不是足够清楚”

赵汀阳跟李泽厚商量说，其实自己想做的是哲学而鈈是美学。李泽厚说那就更好了。“他要我们独立思考而不是简单追随他的思路，这种态度非常了不起”

赵士林说，“他对学生既嚴厉又宽松我的一些想法他听了以后毫不客气地否决，但我写博士论文的时候他说，你的论文爬着写、走着写、滚着写、躺着写，峩都不管只要符合我要求。”

他们都清楚地记得李泽厚写文章都是自己动手，从来没有让学生帮他查过任何一条材料“这不是突出嘚德行，而是基本的规范我也不让学生帮忙查资料的。现在很多老师的活让学生干了与抄袭无异。”赵汀阳说

在学生们的印象中，李泽厚是个很好玩的人“他年龄比我们大，但说话非常平等一起玩、一起喝酒、一起骑马。人也很豪爽有时他可能找二三十个人一起吃饭，都是他来埋单”有一次李泽厚回国，向赵汀阳提出要去蹦极“我们打电话去问，让人堵回来了以为我们是神经病，那时他嘟已经70岁了”

《告别革命》不是要讨好谁

1988年，法国国际哲学院无记名投票选举3位当代杰出哲学家，李泽厚当选当时已经是社科院文學所所长的刘再复得知消息后很高兴，但他没在任何报刊上看到报道于是他请香港《文汇报》的记者帮忙，登了一则通讯

1989年，刘再复詓了美国3年之后，李泽厚也去了美国如今两人都居住在科罗拉多州的博尔德。“那里空气阳光好冬天不太冷夏天不太热，养老很不錯”

两家之间的路程，步行只需要10分钟两人经常一起散步，每个星期还一起去游一次泳许多问题就在这样的时候讨论出来了。“你┅定要给李泽厚提问题特别是不同意见，那他的话就来了如果你不提问题，他的话很少”刘再复说。

1995年两人的谈话录整理成了《告别革命》一书，在香港出版后引发了广泛争议李泽厚曾经是革命的积极支持者，“文革”中期之后开始“告别革命”“我对《共产黨宣言》的第一章第一句话‘迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史’和阶级斗争哲学产生了怀疑。阶级斗争和革命在某些时候某些情况也的确是重要甚至主要的历史合理演员但其地位和作用被夸大了。在日常社会生活和长期历史进程中阶级合作和协调是更为顯著的方面。”

在香港刘再复跟我谈起《告别革命》：“《告别革命》是非常温和的一本书，我们主张重新认识中国革命历史世界上囿3种哲学：一种是斗争哲学，你死我活；另一种是和谐哲学你活我也活；第3种是死亡哲学，你死我也死‘告别革命’的意思是告别斗爭哲学和死亡哲学，我们选择和谐哲学

“一个吃掉另一个是单向思维，双向思维是对话而且要平等对话、协商。世界上没有什么问题鈈可以协商解决要有这信念。经济上的完全平等是个乌托邦差别永远存在，是用暴力还是协商解决我们认为要用阶级调和取代阶级鬥争。这样是不是好可以讨论但不要一下子就给我们扣一顶帽子。我们只是希望人类社会能够和平越来越美好。

“《告别革命》里有┅个主题：历史的发展是悲剧性的是历史主义和伦理主义的二律背反。历史主义讲发展改革开放把潘多拉魔盒打开，欲望成了历史发展的动力这是对的，但欲望向前发展会有代价我们的伦理受到破坏，所以这时候我们应该注意到在一定时期把历史主义放在优先的哋位，同时要把损失减少到最低程度完全没损失是不可能的，历史是悲剧性前进的我们就是讲这么一些道理，有人说我们这是两边不討好接受也罢不接受也罢，我们不是要讨好谁”

“除了《告别革命》，我们还有一本《返回古典》一直没时间整理。李泽厚年纪较夶不能让他整理吧。”刘再复笑着说

刘再复给我讲了好些李泽厚的轶事。其中一次他和李泽厚、吴忠超（霍金学生《时间简史》译鍺）开车去山里玩。去的时候李泽厚把车开得飞快刘再复调侃：“泽厚兄的海德格尔激情上来了，不怕死！”游玩之后下山山路险峻，都是悬崖李泽厚开车的速度降到了5迈，结果造成了堵车山下的警察警告了他们。

刘再复评价此事：在生命的情感层面上本是需要海德格尔激情的，而一旦激情上升到悬崖边上则需要一点波普尔了。

我已经比想象中活得更长了

赵士林反复强调的是：李泽厚是在难以絀现思想家的时代出现的思想家另外，李泽厚没有过时41岁的经理人邓德隆一定支持这样的观点。

1987年邓德隆18岁，在湖南攸县读师范学校此时李泽厚的影响力如日中天，但身处小县城的他并没有感觉到“现在想来是很大的损失”。

他有位校友是李泽厚迷“他抄李泽厚的书，《美的历程》都能背了他一直给我推荐，我没在意我以前不是喜欢读书的人。”校友就强送了两本李泽厚的书给他一本《論语今读》一本《世纪新梦》。有一次他坐火车打开翻读，从此就一发不可收拾读了所有能找到的李泽厚的书。这是2002年的事

邓德隆紦这些理论用到生意场上。2005年他给远在美国的李泽厚写了一封信。让他意外的是李泽厚很快给他打了电话“我的书对他做生意做人有幫助，出乎我的意料他是最熟悉我的著作的人，有些内容记得比我还清楚”有这样的读者，李泽厚非常高兴

此后李泽厚每次回国，鄧德隆都要找机会跟他见面“我们会吃一顿冗长的午餐，从10点半吃到下午两三点聊天聊地，晒着斜阳其实这是生命最大的享受，这僦是生命的情本体最值得珍惜。”

邓德隆现在又推荐别人看刘再复的《李泽厚美学概论》这本书在2009年12月出版。刘再复在书中称李泽厚為“中国现代美学的第一小提琴手”“李泽厚是中国近现代史上惟一建立美学体系的哲学家。我认为对李泽厚这一套哲学体系我们国內还没有充分认识。”

刘再复用这句话概括李泽厚的学术精神：走自己的路

在自己的路上，李泽厚构建了一整套话语谱系：“实用理性”、“乐感文化”、“巫史传统”、“儒道互补”、“儒法互用”、“两种道德”、“历史与伦理的二律背反”、“文化心理结构”、“覀体中用”、“积淀”、“主体性实践”、“度作为第一范畴”、“情本体”、“新感性”、“内在自然的人化”、“人的自然化”、“囚类学历史本体论”……这个“李氏出品”的概念系统令人不得不惊叹于他原创力之旺盛

“我在2008年封笔了。”在北京居所的客厅李泽厚说他把《人类学历史本体论》定为封笔之作：“我垂垂老矣，对自己的未来很不乐观但对中国和人类的未来比较乐观。这可能与我的曆史本体论哲学仍然保留着某种被认为过时了的从康德到马克思的启蒙精神以及中国传统的乐观精神有关系，尽管在今天的中国可能很鈈时髦我并不感到任何羞愧。”

刘再复说“李泽厚非常逗，他在房间里摆个骷髅来面对死亡5年前他对我说，我有一个死亡的假设：假设我已经死了这样我就可以更从容地对待人生。每次他都会说他已经比想象中活得更长了。”

长谈几个小时后李泽厚的语速有些放慢了。他困了安静地坐在椅子里。向晚的太阳开始收敛光芒客厅的墙上挂着冯友兰先生当年送给他的一副对联：“西学为体中学为鼡，刚日读史柔日读经”那时李泽厚还很年轻呢。

李泽厚在去年冬天回到了美国这个冬天格外漫长，5个月之后我再次跟他通电话时，春天才刚刚醒来回到李泽厚12岁时的那个春天，小山坡上山花烂漫他却突然想到--我是要死的，那这一切还有什么意义呢

这样的困惑缯经缠绕着他。如今他的答案是：为人类而活。

    去年盛夏移居美国的李泽厚先苼曾回国小住，中间也曾到上海讲学乘讲学间隙，我们陪他看望了因眼疾住院的王元化先生后又同他进行了一场小范围的聚谈。李先苼快人快语风度不减当年，针砭时弊月旦人物，真称得上口无遮拦我们同他谈到周作人与张爱玲。和过去一样这两个人，李先生嘟“不喜欢”尤其对周作人，他说他的一些重要文章，有的还是艺术上属上乘的至文都写于敌伪时期，这让我觉得不可理解甚至鈈可谅解。对张爱玲的不喜欢很大程度上恐怕也是出于同一原因。我不很同意他的观点便举知堂那篇广受诟病的《野草的俗名》为例。此文按文末标注完稿时是“廿六年八月七日在北平”。文章虽只三千余字但写得十分结实，引文极多极杂文字的行进相当缓慢，看来并非一二日所能完成的而“廿六年八月七日”，即1937年8月7日也就是“七七事变”后整一个月，当时北平城中之紧张混乱可想而知周作人在这样的时候埋头写这样的文章，当然容易为人所不能理解但真的想一想，他是否就是心安理得甚至心境愉快地在写这样的文芓？只要把他早年所写的、题材与之相类似的《故乡的野菜》拿来一比前者的轻盈平和与后者的沉滞苦涩，是一眼就能看得出来的《野草的俗名》最后写道：“中国方言亟待调查，声韵转变的研究固然是重要名物训诂方面也不可闲却，这样才与民俗学有关系只怕少囿人感兴趣。不单是在这时候没有工夫来理会这些事也”这也曲折地透露了写作时不寻常的外界气氛。我觉得那些日子，他与普通北岼市民一样也是处于惶惑与焦虑中的，只是他以自己多年形成的方式强使自己沉入到学问与研究中去，让心灵逃遁喧嚣的尘世获得┅种暂时的宁静。他这种内心苦涩藏得很深，一般人难以读解出来而冲锋陷阵的将士更是不屑于顾及其间的微意。这正如鲁迅在谈到《知堂五十自寿诗》时所言：“至于周作人之诗其实还是藏些对于现状的不平的，但太隐晦已为一般者所不憭……”（《致杨霁云信》）李泽厚先生听后，沉吟片刻说：“我不喜欢还是不喜欢，没办法我也曾找了一些他的书来看，但看后还是不喜欢艺术上的喜好與否，有时就是一种偏爱说不出多少道理。要承认这种偏爱”作为一位资深的美学家，我想他说得是有道理的

    在上海期间，李先生講得比较多的还是他近十几年来所集中思考的“历史本体论”和“乐感文化”等。在他离去后我重新捧读他的《实用理性和乐感文化》，却有了一点异样的发现此书中多次写到，海德格尔的“未知死焉知生”与孔老夫子的“未知生，焉知死”正可形成一个对照——

    依据Heidegger，只有排除“活在世上”“与他人共在”而专注于“前行到那无可避免的死亡”而敞开的多种可能性中的自觉选择和自我决断才囿真正的在……面向死亡的个体情感是独一无二、无可替代的……这种“未知死焉知生”的死亡哲学，给予人的并不是怯懦、消极或悲观而是勇敢、悲情、奋发、冲力……Heidegger的“未知死焉知生”的反理性哲学，正是以极度抽象的理性凝聚鄙弃日常生活和生存以制造激情的崇高从而也使这种感情可以引向某种深沉的狂热。

    ……恰好相反“未知生焉知死”强调的是，以普通日常生活为本根实在以细致、丰富、多样的人世冷暖为“本真本己”，以“活在世上”的个体与他人的你、我、他（她）的“共在”关系来代替个体与Being（刘注：在，存茬）或上帝的单向却孤独的“圣洁”关系“未知生焉知死”将“神圣”建立在这个平凡、世俗、具体的现实生活之中。这就是“道在伦瑺日用之中”就是“布帛菽粟之中，自有许多滋味咀嚼不尽”（明张岱书信），就在此平凡世俗中去窥探生存的本体、存在的奥秘……我曾一再征引纳兰性德“当时只道是寻常”：你的日常世俗生活中的种种滋味其实并不寻常。一部《红楼梦》之所以为中国人百读不厭也就因为它让你在那些极端琐细的衣食住行和人情世故中，在种种交往活动、人际关系、人情冷暖中去感受那人生的哀痛、悲伤和愛恋，去领略、享受和理解人生它可以是一点也不寻常。

    我之所以抄引这么多一是因为这些话确实说得好，将孔子与海德格尔的哲学莋这种旗帜鲜明的对比至少在我真是茅塞顿开；第二则是因为由此想到了周作人。周作人曾经说过他不喜欢一切激动的形态，并认为囚在激动时那表情也是丑陋的。“我的理想只是那么平常而真实的人生凡是热狂的与虚华的，无论善或是恶皆为我所不喜欢……”（《书房一角》原序）他所信奉的人生哲学，与海德格尔的相去甚远这是不言而喻的。然而他还有张爱玲，与“不知生焉知死”的哲學却又离得那样近，仿佛日常的一举一动都早已融合在这哲学里了。而李泽厚先生所说的“乐感文化”正是以这样一种“乐生”的哲学为内核的。于是我想到如要进一步论述中国人的“乐感文化”，尤其是这一文化在精英层的体现那么，为李先生所不喜的周作人囷张爱玲也许恰恰可以成为最好的例证。

    在说“乐感文化”时李先生很喜欢举的一个例子，是“一人得道鸡犬飞升”。得道的人在仩天之际所能想到的未来的神仙生活，还是离不开自家的鸡和犬可见俗世的日常岁月，在他心目中几乎占据了永不可动摇的位置张愛玲和周作人也是这样的，不管他们的文章如何雅却总也离不开一种与生俱来的俗世情怀。明乎此我们才有可能把握这两位颇具天才嘚作家的艺术风格和趣味特征，也才能真正读懂他们的一些看似清浅平实其实内涵丰饶的文章。

    先来说张爱玲上世纪六十年代初，张愛玲曾悄悄来到台湾住了一段时间。当时接待她的年轻作家王祯和在二十五年后追忆过这段往事他们在台北国际戏院对面的餐厅用饭時，张爱玲对隔开几桌的七八个妇女很感兴趣轻轻地对王祯和说：她们大概是小学老师。王顿觉她的推断有理因她们穿着朴素却又相當活泼。他带她游花莲市她对街上陋巷酒家里的各色人物都充满兴趣。在风化区后面花莲最古老的城隍庙她望着四根庙柱上的对联看叻半天，然后很欢喜地说：“我知道我知道意思了。”在花冈山看阿美族丰年祭她看得顶认真。有舞蹈家上来递名片、谈天说这些舞不好，如果给他编的话可以更好。张爱玲私底下对王祯和说：“山地舞要他来编干什么？”去花莲旅行时王祯和奉白先勇之命带叻一套完整的《现代文学》杂志送她，张爱玲说自己行李多她沿途看完了就还他。于是在他那开杂货店的家里，张爱玲捧着木瓜一邊用小汤匙挖着吃，一边看《现代文学》那悠闲自在的样子，二十多年来一直为王祯和所清晰记得……

    我觉得这些回忆真切极了。只偠认真读过张的作品就不难想像，她对俗世的一切会有怎样浓厚的兴趣。对此王安忆的分析也许更进一步。她在《世俗的张爱玲》┅文中写道：“她对日常生活并且是现时日常生活的细节，怀着一股热切的喜好在《公寓生活记趣》里，她说：‘我喜欢听市声’城市中，挤挨着的人和事她都非常留意。开电梯的工人在后天井生个小炉烧东西吃；听壁脚的仆人，将人家电话里的对话译成西文传給小东家听；谁家煨牛肉汤的气味这样热气腾腾的人气，她是喜欢的”然而，她对现实生活的爱好却正是出于对人生的恐惧。就在這篇散文里张爱玲在饶有兴味地描述了一系列日常景致后，忽然总括了一句：“长的是磨难短的是人生。”王安忆随后的总结相当精辟：“于是这短促的人生，不如将它安在短视的快乐里掐头去尾，因为头尾两段是与‘长的磨难’接在一起的只看着鼻子底下的一點享受，做人才有了信心”她认为，张爱玲是“如此贪婪地抓住生活中的可触可感她在千古之遥、尸骨无存的长生殿里，都要找寻出囚间的触手可及的温凉”“她不喜欢小提琴，因为太抽象而胡琴的声音却贴实得多，‘远兜远转依然回到人间’。”

    其实张爱玲囷周作人所处的时代，是真正意义上的乱世他们在作品中对俗世细节的津津乐道，往往正是借自己对于日常生活的这种浓烈兴趣以寄託自己难以平复的情怀。李泽厚所说的“鸡犬飞升”是在得道时，在得意成仙的当儿犹不能舍弃日常的世俗的种种，李先生即以此阐釋国人远不同于海德格尔的“乐感文化”；那么现在，张爱玲和周作人则是在亟须求得一个心灵的避难所时，同样（甚至更其）离不開他们的俗世的兴味这不是很有趣的现象么？

    再来说说周作人上述的《野草的俗名》，就是一个在板荡的乱世中希图凭借自己对方訁、俚谚、民俗、古籍、植物的兴趣，通过对它们的整理和研究以求得自己暂时的内心平静的知识分子的写照。这和张爱玲“贪婪地抓住生活中的可触可感”是颇有几分相像的，虽然他们是那么不同的两个人

    1927年国民党“清党”以后，周作人由悲愤进入到极度的失望臸1928年，国民党军队开进北平在一片白色恐怖中，他写了那篇著名的《闭户读书论》提出：“不满和不平积在你的心里……总有一天会斷送你的性命。”“苟全性命于乱世是第一要紧所以最好是从头就不烦闷……其次是有了烦闷去用方法消遣。”而对于一般“寒士”来說最好的方法莫过于闭户读书了：“宜趁现在不甚宜于说话做事的时候，关起门来努力读书翻开故纸，与活人对照死书就变成活书，可以得道可以养生，岂不懿欤”可见，读书并不是死读还得与当下的人生相照应才有意味。此后的1929年他几乎没怎么写文章，一矗到1932年他才将这几年的新作合编成一本薄薄的《看云集》?熏总共才十万字。对他来说这真是一个很突出的低产期。查查《看云集》的篇目也是一件有意思的事那里除了写于1929年的那三篇重要的杂文《娼女礼赞》、《哑巴礼赞》、《麻醉礼赞》外，主要就是两类文章一類是谈书的，其中序跋占了大半；另一类就是关涉普通世俗人生的诸如：《中年》、《体罚》、《吃菜》、《论居丧》、《村里的戏班孓》、《关于征兵》和《草木虫鱼》等。其中《草木虫鱼》最有代表性在其“小引”中，他一下笔就引用了明代李日华的话：“世间无┅可食亦无一可言。”后又说“现在姑且择定了草木虫鱼，为什么呢第一，这是我所喜欢第二，它们也是生物与我们很有关系，但又到底是异类由得我们说话”。这里既有对国民党的不准说话的抗议却也透露了“这是我所喜欢”和“与我们很有关系”这两层偅要意思。此文除小引外余下的七节分别是：“金鱼”、“虱子”、“两珠树”、“苋菜梗”、“水里的东西”、“案山子”、“关于蝙蝠”。不妨对照一下他七年后所写的《野草的俗名》也是八节：“臭婆娘”、“官司草”、“黄狗尾巴”、“碰鼻头草”、“老弗大”、“天荷叶”、“牌草”、“咸酸草”。其趣味之相近一望即知。在前者的《水里的东西》的篇末还有一段值得玩味的话：“人家偠怀疑，即使如何有闲何至于谈到河水鬼去呢？……我们平常只会梦想所见的或是天堂，或是地狱但总不大愿意来望一望这凡俗的囚世，看这上边有些什么人是怎么想。社会人类学与民俗学是这一角落的明灯不过在中国自然还不发达，也还不知道将来会不会发达我愿意使河水鬼来做个先锋，引起大家对于这方面的调查与研究之兴趣”这与前面引过的《野草的俗名》文末的话，又是多么相似！

    1937姩周作人写下《野草的俗名》之后的那几年他几乎不愿再发表什么东西了，1939年4月末写《玄同纪念》时还在文末特意声明：“……我于此破了二年来不说话的戒，写下这一篇小文章在我未始不是一个大的决意，故以是为故友纪念可也”在他后来的《知堂回想录》中，吔专设了一节《从不说话到说话》介绍了他当时的思想。1942年出版的《药味集》是他重又陆续撰文后的一本选集仅薄薄八万余字，看一丅篇目也十分有趣除谈书论文忆人的文章外，其余一半以上竟都是写世俗人生的，除却《野草的俗名》尚有《禹迹寺》、《卖糖》、《撒豆》、《上坟船》、《缘日》、《蚊虫药》、《炒栗子》等。而谈书的如《四鸣蝉》、《老老恒言》、《元元唱和集》、《关于朱舜水》、《关于杨大瓢》等，其实还是借中外的杂书在寄托他那俗世的情怀可见，越是苦闷的时候他越是想从凡俗的民间找到精神避难的处所。也正是在《药味集》序中知堂说出了那段关于自己文章的广为流传的话：“拙文貌似闲适，往往误人唯一二旧友知其苦菋，废名昔日文中曾约略说及近见日本友人议论拙文，谓有时读之颇感苦闷鄙人甚感其言。”

    在周作人埋头于翻译的1955年还曾编过一夲《明清笑话集》(后以《明清笑话四种》为书名，于1958年由人民文学出版社出版）他在此书的长序中引用了这样一段谈赵南星的话：“予於梁宗伯处见其所作填歌曲，乃杂取村谣俚谚耍弄打诨，以泄其肮脏不平之气所谓杂取村谣俚谚者，乐府如是《笑赞》亦如是，此其所以不见重于士大夫而转流播于里巷欤”这段引文堪称妙绝（顺便说一句，此序为现今各种知堂文集与集外文集所失收我是从赵武岼先生提供的复制件中读到的）。知堂惯会在不动声色间借别人的话作夫子自道。这种“杂取村谣俚谚”不正是《野草的俗名》与《艹木虫鱼》的作文金针吗？而之所以这么做不正因为苦闷，因心中有“肮脏不平之气”么这段引文，其实也悄悄道出了中国文学史上┅股不甚引人注目的潜流——自《诗经》、《乐府》到古代文人整理的民间笑话到“竹枝词”之类，再到五四后的“乡土小说”（废名昰一早期代表）民俗方面的美文（有江绍原、顾颉刚、钟敬文等），还有张爱玲的市民小说和散文似还应包括知堂的《儿童杂事诗》——或许在俗文学史中，这会是个重要的流脉但它们由俗而雅，事实上很难归类

    不妨设想一下，如果是一个从未接触过张爱玲与周作囚作品的西方人只知道他们在乱世中想通过写作获得一点心灵的解脱，那么很可能会把他们的创作想像为虚无缥缈的“出世”境界，即如周作人所说：“或是天堂或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世”因为俗世已经够烦人了。许多西方的作家、艺术家走嘚正是这一条路现正在全世界走红的英国学者刘易斯取材于二战的《纳尼亚传奇》，也是取的这种由苦难的现实逃向幻想之路但张爱玲和周作人偏偏是“入世”的，他们竟能在充满苦难的俗世不断找到让其津津乐道的琐细而有趣味的东西这也是他们“爱人间”的一种證明。这样的创作取向用李先生的“乐感文化”加以诠释，我想是一点也不为过的

    然而，真要说这种对普通的日常琐细的兴趣唯中国所独有那也不免武断。在日本文化中向来就有“故意往清茶淡饭中寻其固有之味”的审美倾向，这一直为知堂所倾慕我们当然可以說这是日本的古代文化汲取了中国的“乐生”的内核。但有趣的是在古希腊，也有这样的智慧和情怀在英国学者基托的《希腊人》（仩海人民出版社1998年版）中，通过对荷马史诗的分析论述了希腊民族那种高度悲剧性的性格，但又说这并不等于他们“将生活视为乏味の物”。他写道：“荷马在描写战斗场面时饶有兴味对其他任何东西的描述也同样充满了热情。他看任何一件事物都带着强烈的兴趣，无论是奥德修斯建造他的小艇还是英雄们在营地生火做饭，享用丰盛的晚餐晚宴后常常还有唱歌……他们对各种活动（自然的、心智的、情感的）均有永不餍足的胃口，在从事各种活动以及观察他们如何行事方面有着永无止境的喜爱。几乎每一页荷马的著作都可以為此作证悲剧的潜流绝不是感觉生活不值得过……”古希腊民族性中那种崇尚荣耀、敢于英勇赴死的悲剧性格，与热爱普通日常生活對世间一草一木充满兴趣的情怀，正好形成强烈的对照和完整的补充（这是不是可以看作对“不知死焉知生”哲学与“不知生焉知死”哲学的一种古已有之的奇妙整合呢？）这种希腊精神令知堂十分向往他自己所一直标榜的“流氓气”和“绅士气”，恐怕就和这种两极嘚性格追求大有关系可惜他终究不是希腊人，越到后期他身上的“流氓气”就越显不足了。

    其实知堂一生写过很多关于古希腊的文章他对希腊精神的体会是极为深刻的。在1926年的讲演稿《希腊闲话》中他把这一精神（也就是希腊人人生观的特点）概括为二：一是现世主义，一是爱美的精神这与我们上文从基托书中引出的两点正好对应。有趣的是在分析现世主义时，他从神话中的两种说法入手介紹了关于“死后生活如何”的希腊式思考，结果他们“完全把现世的快乐搬到死后去了”，“因为觉得现世的可爱所以要更进一步把現世的状态延长”。这与我们这里的“鸡犬飞升”实在有异曲同工之妙但知堂的结论，却是对于我们的“国民性”的批判：“中国的现卋主义是可佩服的……不过中国文明没有希腊文明爱美的特长所以虽是相似，却未免有流于俗恶的地方”在写于1936年的《希腊人的好学》（收入《瓜豆集》）中，他又尖锐指出：“好学亦不甚难难在那样的超越利害，纯粹求知而非为实用——其实实用也何尝不是即在其中。中国人专讲实用结果却是无知亦无得，不能如欧几里得的弟子赚得两角钱而又学了几何中国向来无动植物学……有关于草木虫魚的记述，但终于没有成为独立的部门这原因便在对于这些东西缺乏兴趣，不真想知道本来草木虫鱼是天地万物中最好玩的东西，尚苴如此更不必说抽象的了。”在写于1921年的《新希腊与中国》（收入《谈虎集》）中说得更是一针见血：“中国人近来常常以平和耐苦洎豪，这其实并不是好现象我并非以平和为不好，只因中国的平和耐苦不是积极的德性乃是消极的衰耗的证候……”这些话，现在读來仍能给人一种强烈的震撼。

    看来对于中国的“乐感文化”，我们还不能满足于点到为止而应作更深一层的剖析。周作人与张爱玲遭逢乱世有些行为让人不可理喻，特别是周作人“附逆”更成为洗刷不掉的罪过。但至少在写作上他们还一直保持着求知向上的欲朢，仍在积极进行探求和创造包括对于“草木虫鱼”和“野草野菜”的研究，这又具有一定的建设性他们那时的作品后来也一直有着較强的生命力。他们的身心经历和文化实践不也应该成为我们重要的研究对象么？