《金华秘旨》发表于 1929年末，卫礼贤于 1930 年3 月1日离世。在中国本土几乎未被学者关注的《太乙金华宗旨》，经卫氏翻译和荣格述评而走向世界。起初在德国，《金华秘旨》首先是通过荣格的“欧洲评论”亦即与之相关的心理学论题而引起广泛兴趣的。①所有后来在分析心理学和中国思想之间的对话，都起始于荣格的这篇长文。他所采用的方法，在中西对话中不偏向一方，揭示精微的、深邃的内在联系，巧妙地将分析心理学与传统中国思想联系在一起。荣格评论的重点，是坚定的“道”之生活，或曰对“道”的身体力行，而不是只说只写而不做。同样，他在生活中也不是嘴上释“道”，而是用心于东西方“矛盾”的结合，努力体验“道”。换言之，中国影响不仅见之于他的心理学理论，亦见之于他的日常生活。②他撰写的《金华秘旨》之“欧洲评论”堪称杰作，可被看做他著述中最精彩、最富启发性的篇章之一。卫礼贤用他的译文架设了一座中国通往欧洲的桥梁，荣格则通过他的心理学评论架设了一座欧洲通往中国的桥梁。他们以此开拓了一条东西方交流之路。荣格与卫礼贤相识和通信之初，当然还不知道，二者的友谊以及卫礼贤寄送给他的译作，对他会产生何等深远的影响，直觉却让他意识到卫礼贤将在心理医疗协会的讲演对于心理治疗的“历史性”意义。荣格认为，对于西方医学之片面的理性主义亦即严格的因果解释和只图发展的线性视角来说，中国思想能够提供能量和深度。卫礼贤所展示的中国思想，能够促进历史性嬗变，至少在荣格眼里如此。“中心就是目标，谁也摆脱不了它。［……］本我就是原则，是方向和意义的原型。其治疗功能也在其中”。③荣格认识到，尽管存在巨大的个体差异和文化差异，曼荼罗给人显示出，从外形到内涵，中心有其共同之处。④①关于《金华秘旨》在德国的接受，荣格讲过一个有趣的故事，即同他交情颇深的海德堡大学印度学教授齐默尔起初的反响:“他告诉我说，他对我和卫礼贤共同出版的《金华秘旨》的反应是怎样的。遗憾的是我在评论这本书的时候，对齐默尔的《艺术形式与瑜伽》一书还一无所知，因而没能采用书中那些对我来说极有价值的资料。对此我感到很可惜。齐默尔翻阅《金华秘旨》时，一下子——如他所说——怒气攻心，而且就是因为我的心理学评论，他顺手便把书摔向墙壁。［……］同许多人一样，他对‘心理学’这个词的反应，就像公牛遇见红布。这些仅有历史趣味的文本，与‘心灵’毫不相干!这么做，只能是非科学的胡思乱想! 过了一段时间，当他重又冷静下来，科学良心让他生发某种好奇感，他要了解心理学在此究竟有何见解。他从地上捡起这本书，开始了他的阅读。作为印度文献的卓越专家，他不可能不发现一系列有意思的相似之处。看来他那超绝的艺术鉴赏力和非同一般的直觉起了很大作用。他略带讥笑地这么对我说:‘我当时所经历的是突然认识到，我的那些梵文典籍，不只是在文法和句法上让人感到困难重重，也还有其蕴涵。’”见Erinnerungen，Tr?ume，Gedankenvon C．G． Jung，aufgezeich-net und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#4 － <span style="color:#5。②荣格认为: “东方精神确实就在我们的门前。因而我觉得，意义的实现和对道的追求，已经成为一种集体现象，其程度远比我们通常想象的大得多。”见C． G． Jung，“Zum Ged?chtnisＲichard Wilhelms”，in: Das Geheimnis dergoldenen Blüte． Ein chinesisches Lebensbuch，XV。③Erinnerungen，Tr?ume，Gedankenvon C．G． Jung，aufgezeichnet und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#2．④荣格在谈及他为《金华秘旨》选用的西方曼荼罗时说:“所有这些画都是在没有受到任何东方影响的情况下自发完成的。［……］我从各种各样的欧洲曼荼罗中挑选出十幅;至少就总体而言，它们能够清楚地表明，东方哲学与欧洲无意识精神过程有着相似之处。”见C． G． Jung，“Einleitung”zu Das Geheimnis der goldenen Blüte． Ein chinesischesLebensbuch，übersetzt und erl?utertvon Ｒichard Wilhelm，mit einem europ?ischenKommentar von C． G． Jung，<span style="color:#．三、《易经》:“一个阿基米德支点”我们从各种资料中可知，荣格曾如饥似渴地钻研世界各地的宗教象征、符号和思想。如前所述，他曾在1923年请卫礼贤在苏黎世心理学俱乐部解说《易经》。荣格后来在为贝恩斯( Cary F．Baynes) 转译自卫氏译本的英译本《易经》( 1950) 所写的“前言”中说，他在知道卫礼贤之前，已经了解理雅各( James Legge)的《易经》译本( 1882) 。①在不少西方学者看来，人们可以将《易经》在中国的价值与《圣经》在基督教世界的价值相比。而用荣格的话说:“想到卫礼贤，我总是想起安克提尔·迪贝隆( Anquetil du Perron) ，那位第一个把《奥义书》译入欧洲的法国人; 那时恰逢几乎 1800 年之久闻所未闻的事件发生之际，即理性女神把基督教上帝从巴黎圣母院的宝座上赶了下来。”②卫氏《金华秘旨》译本后来在1990 年代遭到诟病，③这在某种程度上不无道理。然而，《易经》德译本似乎成了永远的经典，荣格誉之“具有一种深邃的洞察，这是仅仅学院式地具有中国哲学知识的人所不能提供的”。④①②③④参见C． G． Jung，“Zum Ged?chtnisＲichardWilhelms”，in: Das Geheimnis der goldenenBlüte．Ein chinesischesLebens-buch，X- XI; 荣格: 《易与中国精神》( 贝恩斯英译本“《易经》序言”) ，见氏著: 《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，第<span style="color:#5—206 页; 另一“《易经》序言”译本见荣格: 《我怎样用〈易经〉占卜》，见氏著: 《精神分析与灵魂治疗》，冯川译，南京:译林出版社，<span style="color:#12年，第 <span style="color:#6-117 页。文中所说理雅各译作是 The Sacred Books of China，Part II:The Yi King，translated by James Legge，Oxford: Clarendon，<span style="color:#82。②C． G． Jung，“Zum Ged?chtnisＲichardWilhelms”，in: Das Geheimnis der goldenenBlüte．Ein chinesischesLebensbuch，XIII．迪贝隆《奥义书》译本于 <span style="color:#85年问世。所谓“几乎 <span style="color:#00年之久”，是指以耶稣诞生年为纪年开始的“公元”。把基督教上帝赶下宝座之说，则指法国大革命的爆发(1789) 。③克利雷的《金华秘旨》英语新译本出版于<span style="color:#91 年，与卫氏译本有着很大差别。就译文而言，新译本的学术性较强。译者从不同角度批评了卫氏译本舛误颇多，而撰写导论的荣格让人看到，他或许很想体验神秘，但是并没能体验到。克利雷在“译者后记”中指出:“理解原作的主要困难是，道教炼丹术语言与诸多中国佛教语言的混合运用。这无疑会给卫礼贤带来困惑，因为当时的西方人还没能掌握其中的语言和象征体系。与该作的经典汉语版本对照，便能清楚地看到卫礼贤在许多方面误解了这个文本，他的译本是不可靠的。卫礼贤在语法、术语和概念结构方面有着不少错误的解读，从而使他的译本实际上存在理解障碍。荣格或许能感受到这点，但却将之归因于文化差异;他因而走得很远，同变戏法一样，转换了文本中的一些中心概念。”见Thomas Cleary，“Translator’s Afterword: ModernApplications of the GoldenFlower Method”，in The Secret of the Golden Flower: The ClassicChineseBook of Life，trans． by Thomas F． Cleary，San Francisco:Harper，<span style="color:#93，p． <span style="color:#4。另一方面，克利雷也强调指出: 从根本上说，卫礼贤和荣格深受 <span style="color:#20 年代西方时代气候的影响，他们并没有错，只是那个时代之子。④荣格:《我怎样用〈易经〉占卜》( 贝恩斯英译本“《易经》序言”) ，见氏著: 《精神分析与灵魂治疗》，第 <span style="color:#7 页。我们已经看到，荣格沟通东西方的方法，与其西方心理密切相关，他一再在中国古代典籍所呈现的东方思想中寻找契合于西方的共同点。卫礼贤则沉湎于中国思想，因而会从中国视角来反观西方问题。他在很大程度上是一个入乡随俗的传教士。正因为他深谙东西方哲学和宗教，因而能从中国立场出发，批判自己的宗教传统。他从中文翻译成德文的书籍，绝不只是简单的文字转述;那些文本经他的译笔而能更好地作用于西方读者。他的《易经》译本，并非死抠字眼的翻译，这会引来非议。但人们不得不承认，这样的文本转换，更能让西方读者接受。总的说来，卫礼贤是严谨的。①他首先是一个转形者，而不只是一个翻译家。或用张君劢的话说:“卫礼贤不是文化研究者，而是文化体验者，文化领会者。”“英国人理雅各翻译了许多中国经典著作，但他对中国之生活智慧的理解，远不及卫礼贤。伯希和(Paul Pelliot) 在研究中国古文字方面的精确程度，超过所有汉学家，甚至超过中国人，但他对中国文化的理解还不够。”②1913 年，卫礼贤和劳乃宣开始了将《易经》翻译成德语的巨大工程，翻译工作共持续十年之久。③劳乃宣为卫礼贤讲解了《易经》的方方面面;用卫礼贤的话说，是劳乃宣向他展示出《易经》的神奇之处。劳乃宣奉《易经》为圭臬，这不仅传染了卫礼贤，还彻底改变了他的生活。也是在劳乃宣的指导下，卫氏在入定状态中经历了《易经》之奇异而又熟识的境界。《易经》让他达到心灵—宇宙之体验的浑然境界。④他们的翻译建立在充分讨论和反复推敲的基础上;只有当他们认为原文的意义尽显无疑时，译文才会确立。⑤1921年，也就是在卫礼贤回国之后，当出版社寄回《易经》译稿最后几页排版校样时，劳乃宣去世了，似乎得知自己的毕生事业已经完成。⑥卫礼贤则在后两年中继续修改译本，做完他的注释工作，直到最后竣稿。⑦在荣格的生活道路上，《易经》、《道德经》或《金华秘旨》，使他获得了深刻的认识。或者说，“荣格所以重视东洋思想，乃因两者的关怀同样落在‘无意识’的范围”。⑧他认为自己多年考察的无意识现象，在这些书中得到了证实，他看到了与自己的研究成果相匹配的东西。“这实在至关紧要，它极为生动地体现出那些现象与我的病人之心理发展的相似之处;而这些病人，没有一个是中国人”。⑨①卫礼贤的诸多( 早期) 汉籍译本，曾招致当时德国学院派汉学家的批评，他们对卫氏翻译中国古代典籍时所采用的非学术性语言，或对译著缺乏相关研究文献表示不满，有人甚至怀疑他的汉语水平。这类批评在某种程度上有失公允。在一般情况下，卫氏翻译稿中均有相关注释或评析，只是出版其译作的迪德里希斯(Diederichs) 出版社为了迎合大众口味而将之删除了。为此，卫礼贤曾与出版社有过争论。参见卫礼贤与出版社之间的书信来往，见慕尼黑《巴伐利亚科学院档案馆藏卫礼贤遗著》(“SchriftlicherNachlaβＲichard Wilhelm”，in: Archiv der BayerischenAkademie derWissenschaften，München) 。②Carsun Chang，“Ｒichard Wilhelm，der Weltbürger”，in: SINICA． Zeitschrift für Chinakunde und Chinaforschung，Jahr-gang 1930，hrsg． von Ｒichard Wilhelm und Wilhelm Schüler，China-Institut Frankfurt，<span style="color:#，<span style="color:#(张君劢: 《世界公民卫礼贤》，见卫礼贤、许乐主编:《中国——中国概况与中国研究杂志》第<span style="color:# 卷［<span style="color:#30］，法兰克福中国学院，第 <span style="color:#、<span style="color:# 页) 。③参见李雪涛: 《卫礼贤〈易经〉德译本的翻译过程及底本初探》，《世界汉学》第<span style="color:# 卷( 2012) ，第 <span style="color:#3—172 页。④参见卫礼贤: 《我与荣格在中国的相遇》，转引自Ｒichard Wilhelm，Der geistige Mittler zwischen China undEuropa，hrsg． von Salome Wilhelm，<span style="color:#1。⑤卫礼贤在《易经》德文第一版导论中讲述了该书的翻译过程:“<span style="color:#11 年革命以后，一批前清老派学究蛰居青岛。我同这些人中的劳乃宣交谊，是他首次为我揭示《易经》的奥秘。我们一起开始工作。他用汉语解释文本，我做记录。然后，我私下将之译成德语。接着，我在不看原文的情况下，再把译文译回汉语，让劳乃宣做比较，看我是否正确理解了所有要点。然后我再在行文上斟酌译文，逐一商讨有些问题。我还要修改三、四次，附上一些最重要的解释。译事就是这样一步步进行的。”见ＲichardWilhelm，“Aus der Einleitung zurErstausgabe”，in: I Ging －Text und Materialien，übersetzt von Ｒichard Wilhelm，München: Diedrichs，<span style="color:#90，<span style="color:# － <span style="color:#( 卫礼贤: 《易经——文本与资料》( 第一版) “导论”，慕尼黑: 迪德里希斯出版社，<span style="color:#90 年，第 <span style="color:#—22 页) 。⑥荣格写道: “当译完最后一页，最初校样出来以后，大师劳乃宣去世了。仿佛他的事业已经完成，把行将就木的古老中国的最后一个音讯传到欧洲。卫礼贤这个卓越的学生实现了老人的心愿。”见Erinnerungen，Tr?ume，Gedan-kenvon C．G． Jung，aufgezeichnet und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#3。⑦关于卫礼贤与劳乃宣之交谊，卫氏接受《易经》的基础，以及《易经》德译的文化史意义等问题，参见叶隽:《“中德二元”与“易道原一”——卫礼贤和劳乃宣交谊与合作之中国文化背景》，《世界汉学》第<span style="color:# 卷( 2013) ，第 <span style="color:#—90页。我赞同叶隽的如下观点: “一般来说，我们将德译《易经》作为一项翻译事业，看作卫礼贤的巨大贡献;但如果没有劳乃宣的立意策划、精心辅助乃至全心投入，那么卫礼贤一人是极难独立完成这项任务的。所以，我倾向于将这部作品作为卫、劳二氏的合作成果，就接近事实而言，先贤地下有知，或许更为欣慰。”(第 <span style="color:# 页) 李雪涛亦有“合译”之说，见氏著: 《卫礼贤〈易经〉德译本的翻译过程及底本初探》，《世界汉学》第<span style="color:# 卷( 2012) ，第 <span style="color:#5 页。⑧杨儒宾: “译者前言”，见荣格: 《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，第<span style="color:# 页。⑨C． G． Jung，“Einleitung”zu Das Geheimnis der goldenen Blüte． Ein chinesisches Lebensbuch，übersetzt und erl?utertvonＲichard Wilhelm，mit einem europ?ischenKommentar von C． G． Jung，<span style="color:#．那些无意识现象，卫礼贤本来以为只有中国哲学传统才独自拥有。①荣格钻研这些著作，深深领略了“道”和“无为”等概念。人们后来在荣格那里经常听到的一句话，显然来自“无为”的启迪:“对于心理活动，人们得任其自然。”道的形而上意义及其对整个造化的影响，它对世间万物的认可和尊重，特别让荣格钦佩。阴和阳的作用而引发的不断变化，完全符合他的深层心理学对人类的看法。对于“道”的执着思索，逐渐成为他发展“本我”概念时的最重要的灵感来源，对他的其他工作也具有举足轻重的意义。荣格在《纪念卫礼贤》一文的结尾部分谈论自己和卫礼贤的交往时，深深的感激之情溢于言表:卫礼贤的毕生事业对我太有价值了，它解释并证实了我为了医治欧洲人的心灵痛苦而在寻找、追求、思索和践行的许多东西。听他用清晰的语言阐释我这个欧洲人在无意识的混沌中所隐约感受到的东西，那是一种震撼人心的体验。的确，我在他那里受益匪浅，我觉得自己从他那里获得的东西比从其他任何人那里得到的都多。②荣格强调了“在东西方之间架设了一座桥梁”③的卫礼贤功德无量。他接着说:在我看来，卫礼贤最大的成就是《易经》翻译和评注。我在了解卫氏译本之前，曾多年钻研过理雅各那个差强人意的译本，完全知道两个译本之间的显著差异。不仅许多汉学家，甚至连当代中国人自己，都把这部著作看做荒谬的咒语集而已。是卫礼贤成功地赋予这本古书以崭新的、富有活力的形式，使之获得新生。恐怕没有哪部著作能像它那样体现中国文化的精义，它可是中国知识精英耕耘和奉献了几千年之久的著作。虽然它的成文早得如传奇一般，却从未衰老，至今还充满生机、发挥作用，至少在理解其意义的人眼里如此。我们也能在受惠者之列，这得归功于卫礼贤的创造性成就。他之所以能够让我们领略这部著作，不只因为他的精心翻译，还在于他的个人体验:一方面，他是一位中国旧学大师的门徒; 另一方面，他懂中国瑜伽心理学［气功］，即在《易经》的实际运用中不断获得新的体验。卫礼贤给我们带来所有这些丰富馈赠的同时，也交给了我们一项任务;其繁重程度，或许是我们今天只能预感、无法全知的。任何一个同我一样有幸与卫礼贤进行思想交流、领略《易经》之预见力的人，都不可能长久地忽略一个事实，即我们在此碰到一个阿基米德支点，我们西方的思想观念之根基可能会被撬动。卫礼贤如此为我们描绘出一幅陌生文化之广博而丰富多彩的画卷，这当然非同小可。而更为重要的是，他还把中国精神的鲜活胚芽接种进我们的体内，能在根本上改变我们的世界观。我们不再是只会崇拜或只会批评的旁观者，我们要是成功地体会《易经》之活生生的效应，便成了东方精神的参与者。④①参见 Erinnerungen，Tr?ume，Gedankenvon C．G． Jung，aufgezeichnet und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#2。②③C． G． Jung，“Zum Ged?chtnisＲichardWilhelms”，in: Das Geheimnis der goldenenBlüte．Ein chinesischesLebens-buch，XVIII，IX．④ C． G． Jung，Zum GedáchtnisＲichard Wilhelms，in: Das Geheimnis der goldenenBlüte．Ein chinesischesLebensbuch，X－ XI．文中所说的当代中国人也把《易经》看做荒谬的咒语集，自然事出有因。荣格在其自传中写道:“在 <span style="color:# 年代中期，我见到中国哲学家胡适。我问他《易经》如何，得到的回答是:‘噢，那只不过是一部古老的、不足挂齿的咒语集。’”参见Erinnerungen，Tr?ume，Gedankenvon C．G． Jung，aufgezeichnet und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#1; C． G． Jung，“Einleitung”zu Das Geheimnis der goldenen Blüte． Ein chinesisches Lebensbuch，übersetzt und erl?utertvonＲichard Wilhelm，mit einem europ?ischenKommentar von C． G． Jung，<span style="color:# ; 荣格: 《易与中国精神》( 贝恩斯英译本“《易经》序言”) ，见氏著: 《东洋冥想的心理学———从易经到禅》，第<span style="color:#5 页。英译本“《易经》序言”与荣格的德语“序言”原文有较大出入，有些内容不见于英文版。荣格在德语“序言”中指出:“在马克斯·穆勒( Max Müller) 的‘东方圣书’( Sacred Books of the East) 系列中的理雅各的译本，并没有做到让西方人的心灵更容易理解。相比之下，卫礼贤的努力却打开了理解这个文本象征意义的大门———这常常是异常神秘的。多年来他也在实践方面以其所固有的技艺从事这部占卜术的研究，他也有能力从事这项工作，这一切当然都赋予他另外一种完全不同的可能性，亦即他能发展出对文本生机勃勃意蕴的感受力，这远远超过了仅仅是字面翻译所带来的东西。”转引自李雪涛:《卫礼贤〈易经〉德译本的翻译过程及底本初探》，《世界汉学》第<span style="color:# 卷( 2012) ，第 <span style="color:#9 页。荣格认为，《易经》的“科学”所依据的不是因果律，而是一种西方没有的、尚未命名的原理，他曾试着称之为“同时性原理”(synchronistisches Prinzip) 。①他自己的“同时性”理论，或许也根植于此。②因果性描述事件的前后关系，同时性则关注事件的契合。在荣格看来，同时出现在世界上不同地方的某些同样的思想、象征或心理，并非用因果对应能够解释的。卫礼贤就曾强调指出中国和欧洲的某些时代风格的同时性，它们之间不可能有任何因果关系。③荣格颇为肯定地指出，在《易经》中登峰造极的同时性思维，实为中国思维方式之最精粹的表现。而在西方哲学史中，这种思维在赫拉克利特之后就不见踪影了，直到莱布尼茨那里才再次听到遥远的回响。它后来并没有消失，存留于占星术玄想的暮色之中，直到今天。④荣格借助卫礼贤的译介文字而获得的中国思想之宝藏，影响了他整个余生的思想。他们起初合作架设的连接东西方的桥梁，最终见之于一个完整的心理学理论，将西方线性的、因果的、科学的思维与东方的( 中国的) 非因果的、综合的、整体的思想相结合。在《同时性: 非因果的关联法则》( Synchronizit?t als einPrinzipakausaler Zusammenh?nge，1952) 与《神秘契合》(Mysterium Coniunctionis，1955，1956) 中，荣格希望人们认识到一种心理现实，它能融合中国的道家思想和欧洲的科学思想。鲍吾刚( WolfgangBauer) 在卫氏《易经》德译本1990 年再版( 第14 版)“导言”中，亦论及荣格对《易经》的赞誉。接着，他援引哲学史家麦克斐利( WayneMc Evilly) 的观点，强调《易经》的现代性和现实意义:“人们不得不认可哲学史家麦克斐利的见解，他在《东西方哲学》( 1968) 刊物上刊文，⑤指出《易经》之非因果、结构性思维方式的现代性，并做出如下判词:‘在当今这个时代，如果有谁还不知道《易经》，那几乎应被看做其精神生活中的一个不可原谅的疏失。’”⑥四、东方源泉与西方之根前文论及荣格与弗洛伊德“分庭抗礼”，不接受弗氏把宗教归入神秘主义。然而，荣格对于传统宗教并非毫无批判意识;他所注重的是活生生的宗教体验，⑦其表现形式并不拘囿于宗教，不受教义的束缚。正是这种对于宗教体验的开放精神，使得荣格能够接近东方思想。他对佛、道、印诸教都很感兴趣，并统称之为“东方瑜伽”的不同形式。极为重要的是，他与东方的关系，首先在于他认为在自己的经历以及治疗经验中发现的诸多无意识现象，能够在东方找到对应的观念。① <span style="color:#20 年，荣格开始就《易经》做实验，发现一些令人诧异的巧合，并称之为“同时性”(Synchronizit?t)。参见 Erinne-rungen，Tr?ume，Gedankenvon C．G． Jung，aufgezeichnet und herausgegeben vonAnielaJaffé，<span style="color:#0。②同时性原理是荣格晚年提出的一个重要假设。③④C． G． Jung，“Zum Ged?chtnisＲichardWilhelms”，in: Das Geheimnis der goldenenBlüte．Ein chinesischesLebens-buch，IX，XI － XII，XIII．⑤参见 Wayne Mc Evilly，“Synchronicity and the I Ching”，in: Philosophy East and West 18，No． <span style="color:# ( 1968) ，<span style="color:#7 － <span style="color:#( 麦克斐利: 《同时性与〈易经〉》，《东西方哲学》第<span style="color:# 卷第 <span style="color:# 期［<span style="color:#68］，第 <span style="color:#7—149 页) 。⑥ Wolfgang Bauer，“Zur Einführung”，in: I Ging - Text undMaterialien，übersetztvon Ｒichard Wilhelm，München:Diedrichs，<span style="color:#90，<span style="color:#( 鲍吾刚: 《易经——文本与资料》“导言”，卫礼贤译，慕尼黑:迪德里希斯出版社，<span style="color:#90 年，第<span style="color:# 页) 。⑦荣格的这种认识，显然受到其好友、德国著名宗教学家奥托的影响。早在<span style="color:#17 年，奥托就以其《神圣》一书享誉世界。奥托不是探讨上帝思想，而是分析“宗教体验”。他深谙“体验活生生的上帝”之于信徒的意义，因而在该书中详尽论述了“神圣”(Numinosit?t)亦即“神圣体验”( sensus numinis) 。参见Ｒudolf Otto，Das Heilige: ?berdasIr-rationale in der Idee des G?ttlichenund sein Verh?ltniszum Ｒationalen，Breslau: Trewendt ＆ Granier，<span style="color:#17 ( 奥托: 《神圣: 论上帝思想中的非理性及其与理性的关系》，布雷斯劳:Trewendt ＆Granier，<span style="color:#17 年) 。荣格在其一生的很多年里，潜心于历史研究和跨文化研究，通过比较和阐发来证明，人类历史上的不同时期与世界上的不同地域，一再出现可以相互比较的象征和图案。他又把这些象征和图案与他的病人的梦和图画联系起来，以此发展了他的心理学论点和方法。他是把东方作为影响其学说的源泉来体验的。他认为自己所实现的一些东西，极度吻合东方的精神发展。反过来说，存在于东方的许多东西，符合总体趋向，没有东方也照样活跃在西方心理之中。因此，荣格所走之路，借助梦境和幻象来与东方接触，而后又逐渐重返西方。换言之:他既能行走于东西方之间，又能敛情反思;既受到中国思想的深刻影响，又在其科学思维和医学实践中不失去自己的西方之根。荣格在其印度之行( 1938)
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