我想知道各位大神都怎么搭配散件，有史诗的先别说了。_dnf剑圣吧_百度贴吧
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我想知道各位大神都怎么搭配散件，有史诗的先别说了。
左槽事贪食之痕
于是楼主自己搭配了一套...
散件搭配还有没有70%的...
谢谢各位大神
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你今年高考吧！考了多少？ -720. -。。。这么高？ -差不多吧，主要是忘记写作文了。 -？？？那你怎么考了720？ -我数学、物理、化学是省竞赛第一，各有十分加分。 -那么说你是语文90，数学150，英语150，理综300了？ -不是啊，我文综300. -你学的文？ -那倒不是，只不过是高考报名时报错了，高考那天才发。 -。。。 -喂，你怎么不说话了？ -那你报的哪个大学呢？ -。 -为什么不是清北？ -因为我两个女朋友分别去了清北，考清华没法处理，只好去了同济。 -720应该是状元了吧。 -不是，状元719。 -？？？？ -状元是省教育厅长的女儿，她本来是榜眼来着，我是状元。 可教育局查出了我是高一的，于是取消了我的状元资格。 -高一应该可以高考啊，这处罚不公平！ -无所谓，反正那719的是我女朋友。 -你每天几点睡？ -凌晨2点。 -噢，怪不得 -是啊，打dota。 -。。。你爸妈不管吗？ -不管，他们打麻将3点才能回来。 -那你怎么考这么好？是不是高考时状态很好？ -应该不是吧，我考语文时毛笔没墨汁了，很影响心情。 -毛笔？高考不是不让用毛笔吗？ -我的毛笔字写得和钢笔的字差不多。批卷老师没发现-那你IQ一定很高了。 -没测过。
前排围观。。。。。。。。。。。看楼下肿样说。。。。。。。。。
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保存至快速回贴史诗之路爆出来的史诗，大家都怎么处理？_地下城与勇士吧_百度贴吧
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史诗之路爆出来的史诗，大家都怎么处理？
好久没在抗吧发贴了
一篮子屎镇楼
史诗光之路 今晚终于除...
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不是无影，我都直接返回的
好纠结，不出防具跨界，不能秒天秒地啊神级战法镇楼，请不要讨论我发的图
处处处一起处
一件2w这几天赚了10w
20000的命都没有
第一天1个，今天3个，刚好一天一ss，都在包里，等着出bug
狂战出了，可是我有大屠戮了
以后发帖装逼用，好歹一包袱史诗是不
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拉仇恨用啊
四天光头 我能说啥
没什么卵用
那都是金币呀！老值钱了！
出了，然并卵
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保存至快速回贴一天一史诗活动，现在你们明白什么是全民史诗了吧？_dnf剑宗吧_百度贴吧
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一天一史诗活动，现在你们明白什么是全民史诗了吧？
一天10把都不一定出，出了还是全职业60-80随机，100硬币换的是全职业都没什么用的70史诗。事实证明两点：第一，即便史诗系统改革，不投入一定数目，你还是别想出自己的史诗，更别说一身毕业。想免费更是做梦！第二，除非史诗没用了，不然绝不可能让你轻易获得。例子就是这次送的70，因为没用，所以送。从游戏发展角度讲，不用史诗拖住玩家，让你们轻松获得，除非出更高品质的装备，否则就是自掘坟墓，这是运营的规律。另外提到一点，关于以后跨界，我就问，你跨的起吗？请根据自身情况做出判断。总结，全民烂大街的东西，即使定义品级再高，也是垃圾。想获得有价值的东西，还是要投入。另外，由于史诗走向是这样，所以异界和传说的地位即便有小的波动，也不会有大的变动。具体参照疾风之刃，疾风后期装备模式，用DNF的话讲，最好的是做的传说，其次是买的传说，当然这其中不乏一些买的武器首饰能作终极装备。异界已经连过渡都不够格，几乎没人去做。如果DNF异界地位下降，沦为纯过渡，那么打异界和安图呢的主要意义丧失，这些本沦为鸡肋。这在设计上绝对会是败笔。另外，同时削弱怪物和辅助职业属性，实现无奶也能稳定过，这里变相提升强化增幅的地位，拉开贫富差距，就是说很有可能以后同一套装备，增幅不增幅，增幅多少，会有好几个档次的差距。目的当然是圈钱，但反过来想，策划就不用把一些装备砍死，因为不砸钱，你的异界套和史诗套也是强不到哪里去的。这么说的依据就是，现阶段，总有人讲武器强化多少，增幅多少，在组队有奶有鬼的情况下提升不大，这对于土豪来说不是好消息，对运营商来说，一定程度上遏制了消费，所以后续改变这个模式是必然的。以后土豪没奶秒，平民有奶秒甚至有奶也秒不掉，这才是策划眼中的平衡。
看到那20+传说灵魂 180+...
目测全民史诗套到来了！...
以下三篇为活动过程中的...
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另外，如果心仪的史诗轻易获得，呵呵，要碎片系统做甚？另外，碎片系统存在的意义真不好说，HF土豪4个月刷齐所有碎片，这不是独孤求败，强行脱坑的节奏？
讲的好所以我去刷无影火刀做碎骨了
小号瞎子出了火刀
今天出了3把
火刀无影天火灭，南瓜炎龙小78。随便哪一把都行
然而我剑宗出了冥炎刀
我剑宗今天出了把怎么破
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你刷到你就不会这么说了
两天5ss,四个大叔的，还有个雷鸣顿，虽然我弹药有子弹9但是那号早就不想玩了，怀疑有职业检测和角色测试
我一直用辣鸡小号刷无影，出到就跨界给大号剑宗大号继续刷阴剑所以，总的来说，那个活动并没有你说的那么辣鸡
70史诗中碎骨好用啊
出了个悲鸣
出了小78准备跨界了
我到今天光头之路才出了第一把SS
还不是自己用的不过出的时候我特么差点感动哭了
这游戏不砸钱才会有好人品，周年罐子，赤焰蛇，光头之路小78我的机械无语了
全民史诗是方向
出了个120级史诗！在开20的增幅卷，开到就去秒了策划这群智障！
胡说，70碎骨很好用
?﹍﹍﹎?ul﹍﹍﹍﹎什么时候最能体现出父爱？ 网友神回复：射的时候还要往里顶顶，想让孩子少跑两步路
没砸过钱，但他一直在勾引我入坑
不过我还是出了无影
这是马服，没钱玩xxx
你把这把神器当什么了
特么三天一个史诗都没有，我是不是非到了极限
大号刷出一堆没一个用的上的，小号刚玩2天出3件2件能用。。
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保存至快速回贴各位都说自己最想要的武器，包括史诗_dnf刺客吧_百度贴吧
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各位都说自己最想要的武器，包括史诗
我最想要玻璃无双绝，加了3移动，还是60级的史诗双剑
幽魂胸护肩在哪里
然并卵啊，我走的是光强...
心情还不错哈
求80以上的太刀。求求安...
服务器类型：专业服务器...
哈哈，也许你还可以挣到...
2000人QQ群：
接着上图，喷子尽管来
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银光闪影刃
野猪左轮。。。
光我就满足了，话说300个灿烂100个透明没见过一SS，屎黄是什么颜色？
同光……哈刃属性错，但是必须高强
+18 红字力量野猪左轮
怎么拿双剑的就只知道要破极？很多人都说破极打高级怪几率会变小
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降低的只是破甲几率，百分之5的几率增加百分之30的攻击是不会变的
楼主虽然知道你灰常厉害，但是你还是要先爆果照。
啊~然后就奔小康了
+10086冰霜之怒
表示现在武器没神马追求了。。就算个破甲吧。。不知道破甲能不能卡属性。能卡的话就爽。。不能卡的话给不给我都无所谓。。哈刃。琉璃都有。。。
除了银光闪影刃 其他破剑神马
详情请“银光闪影刃”
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保存至快速回贴史诗研究概述
&&& 两年，中国少数民族史诗研究取得了丰实的成果。据不完全统计，两年内在《格萨尔》、《江格尔》两个国际学术讨论会上和各种学术期刊上共发表了大约200余篇史诗研究。并且出版了几部学术价值较高的史诗研究著作。下面，根据笔者掌握的论文资料，对年的史诗研究做一简单述评。&&& 一、学术活动和史诗研究的国际合作趋势&&& 年，国内外举行了三次大规模的史诗研讨会，并且史诗研究者们寻求国际间合作的迫切愿望已日愈成为现实。&&& 第4届《格萨尔》国际学术讨论会于1996年7月在兰州召开。会议收到国内外学者的100余篇学术论文。除了集中讨论蒙藏《格萨尔》以外，裕固族、土族、普米族、纳西族、白族中流传的《格萨尔》以及《格萨尔》史诗在国外流传情况引起学界关注并得到了比较足够的研究。&&& 紧接着，第2届《江格尔》国际学术讨论会于1996年8月在北京召开。会议收到国内外学者的70多篇论文，内容涉及到史诗《江格尔》的形成与发展、史诗艺人、宗教信仰、故事类型和母题、艺术风格以及《江格尔》与国内外史诗的比较等多方面的内容。&&& 与此同时，国际史诗研究界也一直关注着中国史诗的研究。如美国口头传统研究领域的领袖刊物《口头传统》于1996年出了“沿丝绸之路的史诗”专辑，对中国少数民族的史诗给予了关注和研究。&&& 在联合国教科文组织的倡议下，“国际中央亚细亚史诗”研讨及演唱会于1997年8月在蒙古国乌兰巴托举行。70多位学者宣读了论文，不少论文涉及我国三大史诗及蒙古——突厥史诗的研究，而且史诗歌手和史诗表演研究已经引起学界的高度重视。会议期间应史诗研究者提出的国际间广泛合作的建议，成立了国际中央亚细亚史诗拯救与研究中心。&&& 二、史诗理论的译介与探索&&& 在年，朝戈金、尹虎彬两位年轻学者致力于西方“口头传统研究”理论的介绍与传播，孟慧英对维柯的英雄史诗论进行了科学阐释。&&& 由米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德创立的“口头程式理论”是西方20世纪重要的民俗学理论之一。理论的先驱们强调在现场的史诗表演中研究史诗，只有在表演的层面上才能观察到口头诗人利用程式和主题进行创作的实际过程。尹虎彬的论文《史诗的诗学：口头程式理论研究》〔1〕系统介绍了“口头程式理论”的创立者帕里和洛德在将荷马史诗的文本分析放到南斯拉夫活态口传史诗实践中去检验，逐步使口头程式理论研究形成为一门学科的学术历程，并梳理了“口头程式理论”发展的脉络，对该理论做了客观的评价。 &&& 朝戈金翻译了美国口头程式理论专家、密苏里大学口头传统研究中心主任约翰·迈尔斯·弗里的文章《口头程式理论：口头传统研究概述》〔2〕，为国内研究者再一次带来“口头程式理论”的系统论述。弗里的文章回顾了帕里和洛德在解答荷马问题的过程中发展“口头程式理论”的早期阶段，而且着重论述了“口头程式理论”近年来的发展、演进过程。其中特别提到口头传统与书面文本的关系和史诗口头传统的研究从歌手的创作转向听众接受的问题，这些都是“口头程式理论”第二个发展阶段所关注的。据悉，朝戈金已全文翻译了弗里的《口传文学创作论：帕里一洛德学说》一书，相信将会有力促进中国各民族史诗的口头传统的研究。上述两篇文章分别论述了“口头程式理论”的早期阶段和第二个阶段的理论发展历史脉络，从中我们可以得到关于“口头程式理论”的一个比较完整的印象。&&& 18世纪意大利学者维柯是第一个把荷马史诗纳入民间创作，并给予彻底民俗研究的人。维柯在他的主要著作《新科学》中认为社会历史发展阶段同人的生命成长过程相类似，人类的童年、青年和成年犹如每个民族经历的三个历史发展阶段，即神的时代、英雄的时代和人的时代。由于维柯把历史发展的观点建立在共同人性发展的基点上，英雄时代是他阐释的人类的第二个历史发展阶段，所以英雄史诗的人性内容和它展示的时代普遍性都被予以深刻剖析。但是，维柯并没有专门探讨过史诗理论，他的理论和观点都是在《新科学》中阐释人类文化起源和发展的尝试中表达的。因此，非常有必要对维柯的史诗理论和观点做科学疏理。孟慧英的《维柯的英雄史诗论》〔3〕一文系统梳理和深入阐述了维柯的史诗理论及其观点，从人类的原始思维、原始诗歌的特征和层次、荷马问题三个方面论述了维柯在这一领域的精辟论点。&&& 虽然“口头程式理论”和维柯的英雄史诗论是两种不同的理论，但是两者在荷马问题上的出发点是一致的，相信这两种理论为今后的史诗研究提供了良好的研究模式和历史批评范式。&&& 三、三大史诗的研究&&& 年中国少数民族三大史诗继续得到较充分的研究。其中，《格萨尔》和《江格尔》依然保持雄厚的研究态势，而《玛纳斯》的研究尚欠不足。而且，学者们把三大史诗当作民族历史和知识的“百科全书”加以探讨的多，而很少把史诗放在民族文化的背景下做口头传统的研究。即动态的、民俗学的研究不足，而集中在静态的、文本或文献的研究。&&& 藏族《格萨尔》的研究中，何峰的《〈格萨尔〉与藏族部落》一书〔4〕可以代表把《格萨尔》史诗当作古代藏族部落社会一面镜子加以探究的研究趋势和学术传统。这方面的研究还有扎西东珠的《血缘关系向地缘关系转化阶段的真实写照——〈格萨尔〉所反映的古代藏族部落社会浅析》〔5〕等。&&& 孙林、保罗的论文《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》〔6〕和何天慧的论文《〈格萨尔〉中的三界及三界神灵信仰》〔7〕是互相论证和补充的两篇文章。前者指出人类社会权力、保护力量、财富三大功能和主题在史诗的具体叙事中被当作主流模式来运用，隐喻着史诗故事的趋势和故事结果。如格萨尔是宇宙权力的代表，格萨尔众勇士是宇宙中正义的保护力量，而晁通和其他格萨尔对手则是宇宙财富，是一种必要的生存基础的代表或化身。后者认为，古代藏族三界神灵信仰观念把格萨尔塑造成三界神灵合一的化身，从而具备了前一篇论文中谈到的权力、力量和财富三个方面的功能，得以完成了降服妖魔的重任。&&& 杨恩洪的论文《史诗与民间文化传统》〔8〕一文是在果洛藏区《格萨尔王传》的实地考察的基础上写成的比较有分量的论文。文章的最大特点是作者没有局限于文本的阅读，而是把史诗还原到它生存和发展的民俗文化场景中去，进行了动态的、立体的观察。正如文末所提倡的，我们应更多地在真实的民俗生活中去关注史诗的生存和发展。&&& 与藏族《格萨尔》相比，蒙古族《格斯尔》的研究则更多地关注着史诗的文学性。巴雅尔图的论文《〈格斯尔〉与蒙古族文学》〔9〕深刻探讨了《格斯尔》与《蒙古秘史》、《江格尔》的内在联系。巴雅尔图认为，蒙古《格斯尔》神话传说产生于蒙古族氏族——奴隶制社会，大约在公元11—12世纪。他认为，《格斯尔》史诗与《蒙古秘史》有着一定的血缘关系。比较了《蒙古秘史》与《格斯尔》中成吉思汗与格斯尔的诞生、扎木合与晁同的形象，指出《黄金史》中的成吉思汗征高丽，纳高丽公主为妃，在高丽留住3年，以及成吉思汗征服唐兀惕(西夏国)，以神变力量擒杀失都儿忽国王，纳其美丽的王后古儿别勒真·高娃为妃的神话故事，在蒙古《格斯尔》书面作品里有相当鲜明的反映。《江格尔》与《格斯尔》也有深层关系，除了主人公相似之外，二者之间还有很多彼此渗透的故事母题。巴文最后指出：“蒙古族古典文学发展史上之所以能够出现《蒙古秘史》、《江格尔》和《格斯尔》这样举世闻名的宏篇巨著，就是因为蒙古族自13世纪起进一步发扬叙事文学的传统，并在叙事文学形式和思想内容的创新上保持了本民族永远充满希望的乐观主义态度以及积极浪漫主义创作风格，同时清醒地借鉴兄弟民族文学发展的宝贵经验，努力探寻了民族文学发展的新途径。”此外，满都呼教授的《论〈格斯尔传〉的神话色彩》〔10〕探究了《格斯尔》史诗的神话特征。还有一些学者继续从事和争论着蒙文《格斯尔》各种版本的源流问题，这里就不再赘述了。&&& 蒙古族英雄史诗《江格尔》的研究在年仍然呈现繁荣的景象，然而研究者们关注的主题似乎还集中在史诗产生和形成时代的历史背景的探讨上。这一时期，在众多研究论文中下面的两部著作和两篇论文更引人注目。&&& 仁钦道尔吉教授的论文《关于〈江格尔〉的形成与发展》〔11〕认为，卫拉特史诗艺人在古老传说和小型史诗基础上创作了反映封建割据时期卫拉特社会斗争的长篇史诗《江格尔》。《江格尔》的形成过程与古希腊史诗和印度两大史诗是相似的。郎樱教授在《中国少数民族文学比较研究》〔12〕一书中总结一部英雄史诗的形成大致经历英雄传说阶段、史诗的雏形阶段、史诗基本形态形成阶段、史诗发展及书面定型化阶段的论述与仁钦教授的具体研究不谋而合，基本上揭示了史诗形成发展的一般规律。&&& 贺希格陶克陶教授的《〈江格尔〉所描绘的蒙古人早期国家形式》〔13〕一文运用有关人类早期国家的研究理论经过分析研究后指出，江格尔的本巴国不是部落联盟，而是早期骑马民族国家。《江格尔》和其它史诗的这种文献研究或历史研究的传统至今仍然延续不断。&&& “家家门口都有一条通往北京的路。”蒙古史专家金峰教授的《江格尔黄四国》〔14〕一书是从历史学的角度对史诗《江格尔》进行考证和分析的一部富有启迪意义的尝试著作。全书计300多页，分“史诗《江格尔》中反映的社会制度”、“江格尔及其众勇士的历史原型”、“江格尔的敌对部落”三章内容，凭作者深厚的卫拉特蒙古史研究功底，经过研究认为，《江格尔》各章不是在同一个时期内产生的，史诗主要反映了四卫拉特联盟的三个阶段。金峰认为，《江格尔》的少数篇章最早产生在14世纪末15世纪初原蒙古帝国发祥地鄂难、土喇、克尔伦三河流域的乌梁海人中。元末明初的战乱中一部分守卫成吉思汗陵的乌梁海人逃散到哈喇和林和漠北五河流域，于1437年建立了早期四卫拉特联盟。当时《江格尔》的一些篇章已定型。而更多的篇章则是在年的中期四卫拉特联盟时期在阿尔泰山和天山北形成和发展。年后期四卫拉特联盟时期，准噶尔汗国被清朝所灭，从此《江格尔》就失去了产生、发展和丰富的客观历史条件。该书对《江格尔》史诗中历史轨迹的考证分析可谓淋漓尽致，但也常有过火的地方。譬如不少世界史诗或民间文学所共有的情节母题也被作者贴上了蒙古历史事件的标签。这是由于作者过分注意史诗的历史真实性而忽视史诗的普遍性、口头性所导致的。&&& 贾木查先生的《史诗〈江格尔〉探源》〔15〕一书是近年来系统研究史诗《江格尔》的又一部重要著作。本书作者依据波斯文、维吾尔文、藏文和蒙文古籍，将“江格尔”一名的原指含义考订为成吉思汗，认为《江格尔》史诗主要故事情节同成吉思汗的业绩基本相符，指出13世纪蒙古民族的兴盛，蒙古社会由松散的部落制社会向军事封建社会的过渡是《江格尔》形成的历史背景，从而认为由于这样的前提，史诗《江格尔》才充分展现了处于“英雄时代”的蒙古民族精神的观点在国内同行研究中独树一帜，向以往的《江格尔》形成于13一17世纪卫拉特联盟时期等观点作出了挑战。同时，作者长期从事史诗《江格尔》的拯救与搜集整理工作，因此资料的丰富和学术信息之全面又成为本书吸引学术界的另一个特点。不过不得不指出的是，该著作和上引《江格尔黄四国》一书一样，集中精力探讨卫拉特历史与《江格尔》的关系的同时，却忽略了史诗《江格尔》是民间文学作品，具有口头传统的各种属性。因此，《江格尔》作为史诗作品，从史诗形成与发展的角度进行的探讨，在本书中基本上没有得到进一步的展开。&&& 四、伊玛堪的研究&&& 年，孟慧英对赫哲族的伊玛堪进行了系统的研究，她的《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》〔16〕可以说是近年来伊玛堪研究的最成熟的果实。&&& 全书共约27万字，分五章详细论述了伊玛堪研究的重要命题。第一章“伊玛堪概述”比较全面介绍了研究对象，尤其详细介绍伊玛堪艺人的个人资料及其演唱的文本，并且通过对30年代民族学家凌纯声先生所著《松花江下游的赫哲族》中的伊玛堪作品和80年代采录的伊玛堪资料的比较，考察了半个多世纪以来伊玛堪流传变异的基本面貌。这种对研究对象及资料的科学和动态的把握为下一步的分析研究打好了扎实的基础。第二章“伊玛堪与英雄时代”中作者对英雄史诗的特征进行了系统的理论探索，尤其对维柯英雄史诗与英雄时代论说的阐释成为她研究伊玛堪所具备的史诗特征和时代特征的最主要的理论支柱。第三章“伊玛堪的艺术表现”依次谈及伊玛堪的情节、人物形象、唱段和语言艺术。其中，运用普罗普的故事形态学理论和结构主义方法对伊玛堪作品的情节类型及叙事结构进行了归纳，揭示出所有伊玛堪作品结构序列的重复性和主题的单纯、有限、统一。关于伊玛堪韵散文结合形式，对于目前多数学者持有的“讲的方式同情节发展有关，唱的方式同抒情有关”的观点，作者并没有作理论思辩，而从基本材料的梳理入手，用具体唱境的研究回答了问题。这种史诗演唱形式的讨论不仅仅局限于伊玛堪，对《格萨尔》、蒙古史诗尤其是蒙古的本子故事的探讨具有重要借鉴意义。第四章“伊玛堪解读”和第五章“伊玛堪的符号解释”是本书的精粹部分，是作者在伊玛堪研究上超过前人的地方所在。两章中，作者基于自己多年潜心研究的萨满神话和萨满教的考察，系统阐释了伊玛堪的深层寓意和各种符号，对伊玛堪的宗教和文化内涵做出了自己独到的见解。&&& 正如书名所说的那样，孟慧英对伊玛堪的萨满文化内涵的挖掘淋漓尽致，同时又用史诗理论观照着伊玛堪的时代特征和艺术特点。因此可以说，作者对英雄史诗经典理论特别是维柯的理解和阐释为全书构筑了理论廓架，而作者长年对萨满教尤其是萨满仪式的考察研究为揭开伊玛堪深层内涵提供了可操作的探究范式。&&& 五、南方民族英雄史诗的研究&&& 在我国的史诗研究传统中，以往对南方民族史诗的研究偏重在创世(神话)史诗的探讨上。年，学者们开始关注南方民族英雄史诗。刘亚湖(雅琥)先生的文章《神奇瑰丽的南方英雄史诗》〔17〕简要而系统探讨了南方英雄史诗的整体，指出：“南方英雄史诗大都反映民族先民从原始社会解体到阶级社会初期的社会生活。这时期，南方各民族发展史上出现两种比较突出的现象：一是随着私有观念和私有财产的出现，一些民族先民经历了频繁而残酷的掠夺战争，经历了从氏族、部落、部落联盟到建立统一的地方政权的过程；二是随着中央封建王朝的向南扩展和民族压迫政策的推行，一些民族先民进行过多次顽强的抵抗，举行过多次大规模的起义。这些英雄和事迹经过一代又一代民间歌手的创编、加工、整理，逐渐形成为各种类型的英雄史诗。据此，南方英雄史诗包括反映古代氏族、部落之间的战争和反映古代氏族、部落首领反抗封建王朝的斗争两个方面的内容。”文章还进一步论述了南方英雄史诗的艺术风格等诸方面的问题。&&& 巴莫曲布嫫的《彝族英雄史诗〈铜鼓王〉初探》〔18〕可谓南方民族史诗个案研究的上乘之作。巴莫指出，《铜鼓王》是彝族先民部落纷争、反抗异族侵掠、部族迁徙发展的艺术反映，在某种程度上属于迁徙史诗和英雄史诗的中间结合形态。巴莫结合彝族原生宗教生动具体的仪式民俗的考察和经籍化(口碑经)的史诗文本的解读，提出：“史诗文本是彝族原生宗教仪式的符号载体和外衣，以其最初的审美魅力，负载并装饰了仪式，使仪式实现了其宗教的、实用的目的；同时，仪式又作为经籍、史诗文本的寄生和内涵，凭着它的功利目的驱使，有力地刺激并促进了祭词向长篇叙事歌的发展。”文章在文学与宗教、诗歌与仪式的交相对照中详细考察了彝族宗教祭祀仪式上演唱的世传歌词《铜鼓王》的历史和文化背景、形成并流传的民俗文化机制、主题思想和艺术风格、文化价值，得出结论认为，以历代“铜鼓王”为代表的正义力量和以铜鼓掠夺者为代表的邪恶势力的斗争为基调的史诗《铜鼓王》大体上反映了西汉至唐宋前后彝族罗罗支系随同铜鼓而迁徙的历史图景。史诗以“托梦神授”的方式叙唱了铜鼓发明的秘密，但却相当真实地再现了彝族铜鼓产生和形成的历史轨迹：陶釜(土锅)→铜釜(铜锅)→铜鼓(乐器)。&&& 郎樱教授在《中国少数民族民间叙事长诗比较研究》〔19〕中提出：“南方具有英雄史诗的民族，如羌族、纳西族、彝族原来并不是南方民族，他们是从西北部地区迁徙到南方的，其先民曾长期生活于西北地域，追溯这些民族的族源，也属北方系的民族系统。严格地说，他们的英雄史诗也应划归在我国北方英雄史诗带之内。”据此，南方英雄史诗与北方各民族英雄史诗之间的进一步深入的比较将会是今后饶有兴趣的课题。六、史诗的比较研究年，仁钦道尔吉、郎樱等学者继续蒙古——突厥史诗的比较研究的同时，郭崇林承担的“东北亚民族民间英雄叙事文学比较研究”课题也发表了一些中期成果。而更多的学者则进行了各民族史诗之间母题共享之类的专题比较研究。&&& 郎樱教授为《中国少数民族文学比较研究》〔20〕一书撰写的第四章《中国少数民族民间叙事长诗比较研究》一文可以说是近年中国各民族史诗比较研究的一次高度总结。文章通过英雄史诗基本特征比较、三大英雄史诗比较、突厥民族史诗与希腊史诗比较、《格萨尔》与《罗摩衍那》比较、《兰嘎西贺》与《罗摩衍那》比较等五节，对中国各民族史诗之间的异同与联系，中国少数民族史诗与希腊史诗、《罗摩衍那》等国外史诗之间做了系统深入的比较研究，宏观论述与微观分析相结合，深刻揭示了不同国家与民族的史诗所存在的类同与不同之处和文化交流在史诗形成与发展过程中的重要作用，对深刻认识我国英雄史诗的特点和一般英雄史诗形成与发展的规律，具有重要学术价值。&&& 郭崇林的论文《中国东北地区赫哲、鄂伦春族与蒙古族民间英雄讲唱的比较研究》〔21〕基于黑龙江省赫哲、鄂伦春族英雄讲唱作品的研究，引申出“北亚民族民间英雄叙事文学比较研究”课题，进而与蒙古族联系在一起，选择中国东北地区渔捞、狩猎、游牧三个典型民族的同类作品，做了艺术形式和文化内涵的比较研究。&&& 印度大史诗《罗摩衍那》曾经对我国三大史诗之一《格萨尔》和傣族的《兰嘎西贺》产生过重大影响，甚或具有源流关系。傅光宇的论文《〈罗摩衍那〉在泰北和云南》〔22〕在泰北《拉玛坚》异文、云南《兰嘎西贺》异文和印度《罗摩衍那》之间进行了详细的考察、比较，揭示了这些作品与《罗摩衍那》的源流关系和各自形成的地方特色和人文特征。古今的论文《〈格萨尔〉与〈罗摩衍那〉比较研究》〔23〕在《格萨尔》史诗和《罗摩衍那》史诗的结构、内容特点、主题、人民性、史诗基调、史诗中的战争和人民性、人物形象之间进行了笼统的平行比较。嘎孜·旦正加也在《西藏研究》1997年第3期藏文版发表了《格萨尔王传与罗摩衍那之比较研究》一文。然而，依我之见，《格萨尔》和《罗摩衍那》这两部关系非常密切的史诗的比较研究，其重点应该是影响比较，而非平行比较，在这一点上我们还没有超过法国藏学泰斗石泰安在其《格萨尔史诗与说唱艺人的研究》一书中对《罗摩衍那》和《格萨尔》所做的比较研究。&&& 郎樱教授在《贵德分章本〈格萨尔王传〉与突厥史诗之比较》〔24〕中指出，史诗古老的成分大多体现在母题之中，史诗形成过程中一些外来文化因素也往往以母题形式进入史诗。因此对于不同民族史诗中类同母题的研究有利于揭示史诗古老的文化内涵和不同民族史诗的比较研究。于是郎樱教授从格萨尔史诗的各种版本中选择了认为是比较古老的贵德分章本，与突厥史诗之间做了一组古老母题的比较，指出了两者拥有的许多共性，并结合历史上吐蕃人与突厥语民族之间的密切交往探讨了不同民族之间母题共享形成的原因。郎樱教授的另一篇论文《论〈江格尔〉与〈玛纳斯〉中的神女、仙女形象》〔25〕也用同样的思路比较分析了两部史诗中神女、仙女形象及她们的神奇功能，得出结论认为：“史诗中来历不凡的女性形象具有浓郁的女萨满特点，是女萨满神话在史诗中的遗存，亦是史诗古老文化层的重要构成部分。”&&& 此外，扎西达杰的《蒙藏〈格萨尔〉音乐艺术之比较》〔26〕是一篇难得的比较研究论文。扎西达杰通过蒙藏《格萨尔》音乐的采录资料的深入分析，指出蒙藏格萨尔的纯藏状态、混杂状态、纯蒙状态三种音乐形态，并分析了蒙藏格萨尔艺人的表演、伴奏和音乐结构及发展的共性与殊性。&&& 七、史诗艺人的研究&&& 年史诗艺人的研究集中体现在《格萨尔》和《江格尔》两大史诗的歌手的探讨上。其中，《格萨尔》史诗艺人的研究依然集中在“神授艺人”命题的探索；《江格尔》史诗艺人的研究则集中在艺人的共性和艺术风格流派的探究。&&& 高宁的论文《〈格萨尔〉艺人'神授’之谜》〔27〕一文认为史诗《格萨尔》是艺人们长期处于史诗说唱环境中，通过识记、积累所得的结果。接着高文企图运用现代心理学的无意识学说来理解格萨尔艺人的“托梦”、“神授”等说法，并与古希腊哲学家柏拉图的“诗神凭附”、“代神说话”等理论做了比较，然而却收获甚微。&&& 钟勇的论文《道可道，道常道：从〈格萨尔王传〉的结构探讨艺人'神授’现象》〔28〕认为，结构主义理论及西方将结构主义理论运用于神话叙事研究的尝试可以为解开格萨尔艺人的“神授”之谜提供一条新的思路。钟勇的文章运用普罗普的故事形态学理论和方法，指出格萨尔史诗的结构具有简练有限的规则，以利于说唱和收听。与心理学的推测相比，本文指出了格萨尔史诗的结构有规律可循，是艺人掌握史诗表演技巧的关键所在，也更符合史诗口头传统研究理论。&&& 孟慧英在其《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》一书中对萨满“观景”中的形象符号的解释对格萨尔艺人“神授”现象的研究具有一定参考意义。&&& 而人类学家乔健教授的《传说的传承：藏族〈格萨尔〉史诗诵唱者与拿瓦候族祭祀诵唱者的比较研究》一文〔29〕对格萨尔艺人“神授”说做出了独到的人类学解释，对我们的研究具有重要启发意义。乔健对我国藏族《格萨尔》艺人和美洲印第安人拿瓦候族祭祀诵唱者的传承进行了人类学的比较分析，指出两者的传承具有天壤之别，藏族史诗艺人的传承是超理性的，神秘的或者是神圣的；而拿瓦候族的祭祀诵唱是理性的，世俗的。两者的根本差异体现在三个方面：一是社会功能方面，拿瓦候族的祭祀诵唱主要是用来治病；而藏族《格萨尔》史诗主要是用来娱乐，也有治病、驱邪的功能。二是社会角色的差异，藏族《格萨尔》神授艺人的本质是萨满，在表演或平时都处于萨满的昏迷状态；而拿瓦候族的祭祀诵唱者则是医生。三是社会地位的差异，藏族《格萨尔》艺人在旧社会地位低下，不少是农奴的后代；而与此相比，拿瓦候族的祭祀诵唱者有着崇高的地位。乔健最后指出：“藏族《格萨尔》艺人'神授’的象征意义远大于它的实际作用。由于仲肯的萨满本质，梦境神授最大的作用是使他把已获得的及以后会陆续获得的有关《格萨尔》史诗的知识合法化，从此他或她便可以心安理得地演唱了。”乔健先生的论文对我们的启发意义在于，史诗艺人的研究应该在实际的田野考察中完成，在这一点上，人类学的研究会为史诗艺人及口头传统的研究开辟出一条新的路径。&&& 八、史诗的诗学研究&&& 在中国史诗的研究中，系统地诗学或者美学的探讨一直是薄弱的环节。巴·布林贝赫教授的力作《蒙古英雄史诗的诗学》〔30〕一书正好填补了这一空白，而且代表了蒙古英雄史诗美学研究的世界领先水平，在某种程度上可以与梅列金斯基的《神话的诗学》相媲美。&&& 《蒙古英雄史诗的诗学》一书计300页，分八章系统论述了蒙古英雄史诗的美学问题。第一章“导论”指出英雄史诗是特定历史阶段的文学现象，并归纳出蒙古英雄史诗的原始性、神圣性和规范性三个共同特征。第二章“宇宙模式”从人类的想象、宗教信仰和思维模式探讨了构成蒙古史诗宇宙模式的时间、空间和数字三个概念。其中结合古代蒙古人的萨满教与佛教观念探讨了史诗中的上中下三界，并提出史诗时空的混沌性、形象性和模糊性并提出蒙古史诗的时空是“诗性地理”概念。还从神话思维的角度讨论了史诗中的方向与数字的象征。第三章和第四章“黑白形象体系”中讨论了史诗英雄与蟒古思这一对立形象的美学特征，特别指出蟒古思形象开创和拓展了蒙古史诗的“恶之美学”，这一范畴的提出对蒙古史诗美学的研究具有重要学术意义。第五章“骏马形象”沿着前两章的思路描绘了史诗中骏马形象的美学历程和归宿。第六章“人与自然的神秘关系”中指出了史诗中人与自然关系的功利的、审美的和宗教的三个层次。指出，对自然的理想化描写表现了人与自然的和谐；拟人化描写表现了人与自然的类比；对超自然力的描写表现了人与自然的扩张。这三种自然，与人与自然关系的三个层次是相应的。第七章“文化变迁与史诗变异”对蒙古史诗的发展作了动态观照，尤其关注了变异史诗的美学特征及其异文化影响。第八章“意象诗律风格”论述了蒙古英雄史诗的崇高、模糊、神秘意象、诗律和史诗崇高风格的三个表现范畴：力的渲染、色的对比和数的神秘描绘诸问题。全书以严谨的结构和诗的语言比较完美地勾勒了蒙古英雄史诗的美学特征以及通过史诗表现出来的蒙古民族的美学历程。&&& 《蒙古英雄史诗的诗学》一书以其严密的构筑和诗一样美的语言的叙事引人入胜之外，作者提出了许多新颖观点，对今后蒙古史诗的美学探索具有重要指导意义。譬如，在该书的第八章，作者提出：“如果母题是叙事文学的最小叙述单位，那么我们应该把意象看做是抒情文学的最小单位。因为蒙古英雄史诗中叙事和抒情两者兼而有之，所以把情节母题和意象结合起来进行探讨对于我们全面认识蒙古英雄史诗的艺术整体性将会提供一条重要的研究途径。”&&& 九、结 语&&& 总的来说，两年中国少数民族史诗研究的成绩是喜人的。中国少数民族史诗已日益受到人们的关注，日中央电视台《焦点访谈》节目播出中国少数民族三大史诗搜集整理与研究情况，说明了中国少数民族史诗的价值和影响超出了史诗研究和民族文学研究的范围，已经引起全社会的注目。同时，国际学术界对史诗的研究也在民间叙事文学研究领域内日益表现出自己独特的性格，并且各国各民族史诗研究者之间的合作渴望日益成为现实。尤其是西方口头传统理论的研究者在与中国史诗研究者们的学术交流中所表现出的对中国少数民族史诗的浓厚兴趣和寻求同中国学者的合作的渴望，所有这些为中国少数民族史诗的研究创造了国际学术环境和美好的学术前景。&&& 综观年的史诗研究，国内学者的研究仍然集中在文本研究，或者可以说是文献的研究和历史的研究。学者们把《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》等当做民族历史和知识的“百科全书”，其研究性质与历史科学的研究是一样的。而从民俗学的角度出发，在史诗传承和口头表演的实际场景中去对史诗的口头传统和史诗艺人的表演与技巧、史诗在其社会生活中的状态和功能的动态考察仍然非常缺乏。虽然史诗口头程式理论在我国被介绍进来已有数年，但在具体研究中人们依然极少用这些理论操作实际的研究工作。其最大的一个原因，或者是障碍，我认为是我们几十年以来对各民族史诗的搜集整理在科学方法、学术观念上的不正确引导所造成的。对史诗文本的非科学的记录、对史诗表演场景和史诗传承的民俗生活没有科学的民族志描写，尤其是忽视史诗歌手个人资料，这些对我们今天研究中国少数民族史诗的口头传统与表演造成了很大的困难。因此，我认为，我们继续发扬中国少数民族史诗研究的学术传统的同时，应该更多地关注我国各民族史诗至今在民间流传不息的实际情况，多做一些科学的田野工作，多做一些中国史诗的口头传统研究。
&&& 〔1〕《民族文学研究》1996年第3期。&&& 〔2〕《民族文学研究》1997年第1期。&&& 〔3〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔4〕青海民族出版社，1995年12月。&&& 〔5〕《西藏研究》1997年第1期。&&& 〔6〕《西藏研究》1997年第2期。&&& 〔7〕《青海民族研究》1997年第1期。&&& 〔8〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔9〕《民族文学研究》1996年第4期。&&& 〔10〕《中国少数民族文学与文献论集》，辽宁民族出版社1997年8月。&&& 〔11〕《民族文学研究》1996年第3期。&&& 〔12〕中央民族大学出版社1997年10月。&&& 〔13〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔14〕蒙古文，内蒙古文化出版社1996年1月。&&& 〔15〕新疆人民出版社1996年。&&& 〔16〕社会科学文献出版社1998年3月。&&& 〔17〕《民族文学研究》1996年第3期。&&& 〔18〕《广西民族学院学报》1997年第2期。&&& 〔19〕《中国少数民族文学比较研究》，中央民族大学出版社1997年10月。&&& 〔20〕中央民族大学出版社1997年10月。&&& 〔21〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔22〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔23〕《西北民族学院学报》1996年第2期。&&& 〔24〕《民族文学研究》1997年第2期。&&& 〔25〕《民族艺术》1997年第1期。&&& 〔26〕《中国藏族》1996年第3期。&&& 〔27〕《西藏研究》1997年第4期。&&& 〔28〕《民族文学研究》1997年第1期。&&& 〔29〕《中国神话与传说学术研讨会论文集》，台北汉学研究中心，1996年。&&& 〔30〕蒙古文，内蒙古教育出版社1997年7月。
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