冥道冥教_百度百科
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《冥道冥教》是连载于起点中文网的一本都市小说，作者是福尔多斯。
冥道冥教小说类型
冥道冥教内容简介
仙佛是极端?血族被同化?天使是信仰力的产物?奥林匹斯神族是天外客?仙界、天堂是超级神器?宇宙外有更大的宇宙?能量化体才是王道!坐忘论_百度百科
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《坐忘论》是一部道家坐忘的理论专著，《坐忘论》认为，天地间最可宝贵的是生命，生命最可宝贵的是道。《坐忘论》的宗旨，就是讲述修道的“阶次”。按修习次第，《坐忘论》分《信敬》、 《断缘》、《收心》、《简事》、《真观》、《》、《得道》7章。另有石刻本神形《坐忘论》。
坐忘论简介
《坐忘论》，撰，一卷。全书分「敬信一」、「断缘二」、「收心三」、「简事四」、「真观五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七个步骤和层次，集中讲坐忘收心、主静去欲的问题。认为学道之初，要须安坐，收心离境，不著一物，入於虚无，心於是合道。因为境为心造，只有收心，使其一尘不染，超凡脱俗，才能向「静」和「虚无」的心体回归。其主静说对後来宋代理学家影响极大。「坐忘」说初见於《庄子·大宗师》，後经魏晋玄学加以发挥，继承稷下道家、老庄思想，力倡「坐忘」，在外丹转向内丹的进程中起了重要理论作用，对後世道教内丹学也有一定影响。收入《正统道藏》太玄部。
坐忘论作者
《坐忘论》是一部所有对道教了解比较深的人都耳熟能详的著作，司马承祯能够成为思想史上唐代最有名的道士，有一半的功绩要归于这部根本不是他写的书。而赵志坚另一部著作《道德真经疏义》，则只有残篇封藏于《正统道藏》之中，从其诞生之日直到今天，可谓知者寥寥，令人唏嘘。
《道德真经疏义》残篇现存28章，《道经》部分全佚，仅存《德经》大半。其体例是疏义，与成玄英的《道德真经义疏》基本相同，行文也比较繁琐，从残篇看来，当时完整的篇幅应该与成玄英《道德真经义疏》的差不多，甚至有可能还要略大一点。他与成玄英一样，依据的《道德经》经文主要是葛仙翁本。从文中可以看出，赵志坚至少看过比他略早的傅奕、臧玄静、刘进喜的注本，且对傅奕有所批评。　这部《道德真经疏义》应作于《坐忘论》之后，因为：第一，这部著作与成玄英、李荣注疏《道德经》有一个重大不同，成、李二君在讲到《道德经》中关于政治思想部分时，都颇有歌功颂德的意味，而赵志坚则不仅没有，反而隐隐对统治者有警戒的意思，比如赵志坚竟然认为帝王也只是由百姓推举出来的，且本身也是虚假不实的（《德经》第二章疏），这是很难得的，这种批判精神出现的原因必定是由于赵志坚曾经历过政局的动荡。且也说明他写《道德经疏义》时已不年轻了。第二，《道德经疏义》中有不少内容与《坐忘论》相呼应，且更完善，说明应写于《坐忘论》之后，对此下文还会述及。第三，《道德经疏义》的末尾写到“隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”，说明他修习坐忘之法已经很久了。因此笔者断定，他的《道德经疏义》作于《坐忘论》之后。
赵志坚思想中重玄学的色彩已经大大淡化，他只有一次以理释道（《德经》第二十二章疏），其他时候一般将道解释为无或体，他虽也承认万物由道所生，但他实际上将道理解为一种外在于人的客观存在，这实在是重玄学的倒退。他认为德有两种，一种是道令万物受益之妙用，这是道之德；另一种是人后天求道修证之所得，这是人之德。赵志坚也把一和炁两个概念等同起来，认为道是无形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三种，阳炁生天，阴炁生地，另有一种非阴非阳、但兼有阴阳之妙的和炁，和炁则是生命的来源，且对于也很重要，任何生命失去和炁则死。但他和《西升经》一样，犯了把守一解释为守炁、向炁返归的错误。他认为自然有两种含义，一是道的本性，二是天，也就是现象界。他和李荣都没有像成玄英那样把自然等同于道，说明最晚到盛唐时道教学者已经认识到这个错误了。　　出于把《坐忘论》当成司马承祯的著作的错误，一般把《坐忘论》受天台宗哲学影响的原因归于司马承祯曾在修道，这纯粹只是想当然。实际上真正的司马承祯的著作中完全反映不出有天台宗的哲学，而赵志坚从天台宗那里学到的也仅限于一些止观思想。赵志坚在阐述观身时（《德经》第十七章疏），认为观有三种，分别是有观，空观，真观。有观以河上公为代表，有观得出的结果是之身胜过不修道之身。空观以晋代的《定志经》为代表，空观是观身只是空。真观则以《道德经》为代表，真观发现身不是一个单一的东西，并且可以认清道、炁、精、神、心、形、识、情这几者发展演变的关联，不过其实《道德经》中显然没有这些思想，这只是赵志坚的说法。当然，有、空、真三观不只可观身，而且可以用来观一切，这三观也只是将重玄学有、无、非有非无三层应用到实践中。赵志坚认为的最高境界就是非有非无，但他并不将非有非无与中道相等同。《德经》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解释为既不愿如玉，也不愿如石。赵志坚认为这种中道的解释是不对的，只有“从下从贱”才符合道家的宗旨。　　《道德真经疏义》中也讨论了心，初心起染时，由细小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以应在心刚起时将其制服。赵志坚也说要抛弃心中的善恶观念。心中没有善恶是重玄学一贯以来的主张，从无更改。当然，心无善恶绝不等于恣意妄为，这是《坐忘论》第三章中早就说过的。道和心是赵志坚哲学中唯二根本性的概念。前面已提到，道在赵志坚思想中成为一彻底客观之物，其本应有的主观方面的含义完全消失了，这就造成了作为主体的心和作为客体的道之间的疏离。《道德真经疏义》中出现了一个《坐忘论》中没有的概念――道心。在《坐忘论》中，只有以照心对治乱心（也叫动心），以空心对治有心。而在这里，则又出现以道心对治俗心。在《坐忘论》中无法统一的各种心在这里统一了，道心就是绝对心，其他各种心只是道心的某一个方面，心只有一心，无有二心。《道德真经疏义》中还有一个相关的概念，即真性，但出现得很少，性是心中本有的，道是外来的。道心不是断绝杂念后恢复清静的心，而是包含真性的、先验的、绝对的、与道相通的心。这里必须指出，赵志坚与之前的重玄学如成玄英有一个很大的不同，成玄英不但否定心之用――识，连心之体也要一并否定，因为他认为心只是一个虚假的主体。而赵志坚则只否定识而不完全否定心。　　在《道德真经疏义》中多次出现坐忘一词，《坐忘论》和《道德真经疏义》的核心思想只有一个，即通过坐忘之法，使心空虚，之后道自来居。这个核心，我们可以总结为虚心合道四个字，从《坐忘论》到《道德真经疏义》没有任何改变。使心变得空虚后道就会进入，这个过程何以可能，是莫名其妙的。而且将心视为一个可以容纳道德容器，这与继承老庄的成玄英等人不同，而是对稷下道家思想的继承，虽然我们不清楚赵志坚是否会读过《管子》。为什么赵志坚老讲道心而少讲真性，就是因为他所理解的心和道的联结先天地缺乏可能，因此性无法作为心和道的中介。赵志坚哲学的核心同时也正是其不合理之处，这种不合理实际上反映的是注重抽象思辨理论的重玄学当面对迫切的希望而转向实践时的无力。当我们认清赵志坚哲学的根基后，我们就能理解为何《坐忘论》把信敬作为第一章，他要我们的不是道或道教，而是要我们相信虚心合道这个过程是合理的，通过对于坐忘法的修习，得道也是可能的。　　在《道德真经疏义》中有些思想是与《坐忘论》相对应的，甚至是发展了的，兹举数例。最重要的是他提出分包括两种：性分和物分。性分是指生存必需的东西，物分是指在权利上原本属于自己的东西（《道德真经疏义》第7章疏），这是对《坐忘论》第四章相关思想的进一步阐述。他反对“前识”，即有些人役使自己的内心，让自己说一些自己也不知道的事，这与《坐忘论》第三章收心相关。他将智区分为道智和俗智，二者相反，俗智者只知谋求名利，道智者有智而不用，这与《坐忘论》第六章泰定相关。这样的例子还有一些，这应该可以使我们更加相信写《坐忘论》和《道德真经疏义》的确实是同一人。
赵志坚的哲学思想，以稷下道家思想为本，继承老庄道家思想融合而成的理论。[1]
坐忘论原文
坐忘论信 敬 第 一
夫信者道之根，敬者德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂。然则壁耀连城之彩，卞和致刖；言开保国之效，伍子从诛。斯乃形器著而心绪迷，理事萌而情思忽。况至道超于色味，真性隔于，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉！如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。故庄周云：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于，是谓坐忘。夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，皆遗，故庄子云同于大通。此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何！故经云：信不足，有不信。谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎！
坐忘论断 缘 第 二
断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安，日就，尘累日薄。迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？故经云：塞其兑，闭其门，终身不勤。或显德露能，来人保已；或庆吊，以事往还；或假修隐逸，情希升进；或酒食邀致，以恩：斯乃巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。故经云：开其兑，济其事，终身不救。我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之，旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。故庄子云：不将不迎。为无交俗之情故也。又云：无为名尸，无为，无为事任，无为知主。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。
坐忘论收 心 第 三
夫心者，一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？心识颠痴，良由所托之地。且卜邻而居，犹从改操，择交而友，尚能致益。况身离生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？能不得此乎？所以学道之初，要须安坐收心，离境住无，所有不著一物，自入虚无，心乃合道。故经云：至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。分若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复浪流，与道冥合。安在道中，名曰归根，守根不离，名曰静定，静定日久，病消命复。复而又续，自得知常，知则无所不明，常则永无变灭，出离生死，实由于此，是故法道安心，贵无所著。故经云：夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知。若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定。若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。如有时事或法有要疑者，且任思量，令事得济，所疑复语，此亦生慧正根，事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬，为子伤本，虽聘一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之，即心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。故经云：人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为，非静非秽，故毁誉无从生，非智非愚，故利害无由至，实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著，终非真觉，何耶？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安，小事关心，心必动乱，既有动病，难入定门，是故修道之要，急在除病，病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成，爱见思虑，是心荆棘，若不除剪，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残，辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人，此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱，随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲，无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触，少得定分，则堪自乐，渐渐驯狎，唯觉清远，平生所重，已嫌弊漏，况固定生慧，深达真假乎！牛马。家畜也，放纵不收，犹自生鲠，不受驾御；鹰鹃，野鸟也，被人系绊，终日在手，自然调熟。况心之放逸，纵任不收，唯益粗疏，何能观妙。故经云：虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之则此言为当，不行则此言为妄。又时人所学，贵难贱易，若深论法，惟广说虚无，思虑所不达、行用所无阶者，则叹不可思议，而下风尽礼。如其信言不美，指事陈情，闻则心解、言则可行者，此实不可思议，而人不信。故经云：吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫唯不知，是以不吾知也。或有言火不热、灯不照阖，称为妙义。夫火以热为用，灯以照为功，今则盛言火不热，未尝一时废火，空言灯不照阖，必须终夜然灯，言行相违，理实无取。此只破相之言，而人反以为深元之妙。虽则惠子之宏辩，庄生以为不堪，肤受之流，谁能科简，至学之士，庶不留心。或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今犹避事而取静，离动而之定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病。不觉其所执，仍自谓道之阶要，何其谬耶！述曰：总物而称大，道物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣！实为妙矣！然谓吾子之鉴有所未明。何则？徒见贝锦之辉焕，未晓始抽于素丝；才闻鸣鹤之冲天，讵织先资于谷食？蔽日之干，起于毫末；神凝之圣，积习而成。今徒学语其圣德，而不知圣之所以德。可谓见卯而求时夜，见弹而求鸮炙。何其造次哉！故经云：玄德深矣远矣！与物反矣！然后乃至大顺。
坐忘论简事第四
夫人之生也，必营于事物。事物称万，不独委于一人。，鸟见遗于丛苇；，兽不吝于洪波。诸物，内明诸己。知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智力，务过分则毙于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。此并情欲之余好，非益生之良药，众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚！故庄子云：之情者，不务生之所无。以为生之所无生之所无以为者，分之外物也。蔬食弊衣，足延性命，岂待酒食罗绮，然后为生哉！是故于生无要用者，并须去之；于生虽用，有余者，亦须舍之。财有害气，积则伤人。虽少犹累，而况多乎！今以，弹千仞之雀，人犹笑之。况弃道德，忽性命，而从非要，以自促伐者乎！夫以比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取。不以名害身，不以位易道。故《庄子》云：行名失己，非士也。《西升经》云：抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐荣官。若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。若实未成，而言无累者，诚自诳耳。
坐忘论真观第五
夫观者，智士之先鉴，能人之善察。究傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之。深祈卫定，功务全生。自始之末，行无遗累。理不违此，故谓之真观。然则一餐一寝，居为损益之源，一言一行，堪成祸福之本。虽则巧持其末，不如拙戒其本。观本知末，又非躁竞之情。是故收心简事，日损有为。体静心闲，方能观见真理。故经云：常无欲，以观其妙。然于修道之身，必资衣食。事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁。若见事为事而烦躁者，心病已动，何名安心？夫人事衣食者，我之船舫。我欲，事资船舫。渡海若讫，理自不留。何因未渡，先欲废船？衣食虚幻，实不足营。为欲出离虚幻，故求衣食。虽有营求之事，莫生得失之心。则有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪故无忧，不积故无失。迹每同人，心常异俗。此实行之宗要，可力为之。
前虽断简，病有难除者，且依法观之。若色病重者，当观染色，都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？经云：色者，全是想耳！想悉是空，何有色耶？又思妖妍美色，甚于。狐魅惑人，令人厌患。身虽致死，不入，为厌患故，永离邪淫。妖艳惑人，令人爱著，乃至身死，留恋弥深。为邪念故，死堕地狱，永夫人道，福路长乖。故经云：今世发心为夫妻，死后不得俱生人道。所以者何？为邪念故。又观色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞？仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧？一生之命，七日不食，便至于死。百年无色，芃免夭伤。故知色者，非身心之切要，适为性命之，击恋，自取销毁？若见他人为恶，心生嫌恶者，犹如见人自杀己身，引项，承取他刃，以自害命。他自为恶，不遣伐当，何故引取他恶，以为己病？又见为恶者若可嫌，见为善者亦须恶。夫何故？同障道故。若苦贫者，则审观之，谁与我贫？天地平等，覆载无私，我今贫苦，非天地也。父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非由父母。人及鬼神，自救无暇，有力，将贫与我？进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋。业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。故庄子云：业入而不可舍。为自业。故贫病来入，不可舍止。经云：天地不能改其操，阴阳不能回其业。由此言之，故知真命非假物也；有何怨焉？又如勇士逢贼，无所畏惧，挥剑当前，群寇皆溃，功勋一立，终身。今有贫病恼害我者，则寇贼也；我有正心，则勇士也；用智观察，则挥剑也；恼累消除，则战胜也；湛然常乐，则荣禄也。凡有苦事，来迫我心，不作此观，而生忧恼者，如人逢贼，不立功勋，弃甲背军，以受逃亡之罪。去乐就苦，何可愍焉！若病者，当观此病，由有，我若无身，患无所托。故经云：及吾无身，吾有何患？次观于心，亦无真宰，内外求觅，无能受者。所有计念，从生，若枯体灰心，则万病俱泯。若恶死者，应念我身，是神之舍。身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安。身死神逝，亦复如是。若，拒违变化，则神识错乱，自失正业。以此托生，受气之际，不感清秀，多逢浊辱。盖下愚贪鄙，实此之由。是故当生不悦，顺死无恶者，一为生死理齐，二为后身成业。若贪爱万境，一爱一病。一肢有疾，犹令举体不安，而况一心万疾，身欲长生，岂可得乎？凡有爱恶，皆是妄生。积妄不除，何以见道？是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观旧所痴爱，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶；如将离境之心观境，方能了见是非。譬如醒人，能知醉者为恶；如其自醉，不觉他非。故经云：吾本弃俗，厌离人间。又云：耳目声色，为子留愆，鼻口所喜，香味是怨。老君厌世弃俗，犹见香味为怨。嗜欲之流焉知鲍肆为臭哉！
坐忘论泰定第六
夫定者，尽俗之极地，致道之初基，之成功，持安之毕事。形如槁木，，无感无求，寂泊之至。无心于定而无所不定，故曰泰定。庄子云：宇泰定者，发乎天光。宇则心也，天光则慧也。心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，故曰天光。但以浊乱，遂至昏迷，澡雪柔挺，复归纯静。本真神识，稍稍自明，非谓今时，别生他慧。慧既生已，宝而怀之，勿为多知，以伤于定。非生慧之难，慧而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。定而不动，慧而不用，德而不恃，为无道过，故得深证常道。故《庄子》云：知道易，勿言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人，天而不人。慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，纵辩以感物情。与心徇事，，自云处动，而心常寂焉。知寂者，寂以待物乎？此行此言，俱非泰定。智虽出众，弥不近道。本期逐鹿，获兔而归。所得盖微，良由局小。故《庄子》云：古之修道者，以智。智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬。养而久之，自成道德。然论此定，因为而得成。或因观利而见害，惧祸而；或因损舍涤除，积习心熟，同归于定，咸若自然。疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧。视名利如过隙，知生死若溃痈。故知用志不分，乃凝神也。心之虚妙，不可思也。夫心之为物，即体非有，随用非无；不驰而速，不召而至；怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜；纵恶则九幽匪遥，积善则三清？忽来忽往，动寂不能名；时可时否，蓍龟莫能测；其为调御，岂鹿马比其难乎！太上老君运以救人，升灵台而演妙，略二乘之因果，广万有之自然。渐之以日损，顿之以不学。喻则张弓凿户，法则挫锐解纷。修之有途，习以成性。黜聪隳体，嗒焉坐忘，不动于寂，几微入照。履殊方者，了义无日，由斯道者，观妙可期。力少功多，要矣！妙矣！
坐忘论得道第七
夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，虽迎不测，影响莫求。不知所以然而然。通生无匮谓之道。至圣得之于古，妙法传之于今。循名究理，全然有实。上士纯信，克己勤行。空心谷神，唯道。道有深力，徐易形神。形随道通，与神为一，谓之神人。神性虚无，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，。身为渣质，犹至虚妙，况其灵志益深益远乎?故《生神经》云：身神共一则为真身。又《西升经》云：形神合同，故能长久。然虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也，及心者，但得慧觉而身不免谢，何耶？慧是心用，用多则心劳。初得少，悦而多辩，神气漏泄，无身光，遂至早终，道故难备。经云，此之谓也。是故大人，含光藏辉，以期全备。凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。经云：同于道者，道亦乐得之。又云：古人所以贵此道者，不日以求得，有罪以免焉！
山有玉，草木以之不凋。人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神。炼形入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身。智照无边，形超靡极。总色空而为用，含造化以成功。真应无方，其惟道德。故《西升经》云：与天同心而无知，与身而无体，然后天道盛矣！谓证得其极者也。又云：神不出身，与道同久。且身与道同则无时而不存。心与道同则无法而不通耳。与道同则无声而不闻；眼与道同则无色而不见。六根洞达，良由于此。近代常流，识不及远，惟闻舍形之道，未达即身之妙。无惭己短，有效人非。其犹夏虫不信冰霜，醯鸡断无天地。其愚不可及，何可诲焉？
至论玄教，为利深广，循文究理，尝试言之。夫上清隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；《道德》开宗，勤信唯一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。方便善巧，俱会道源；心体相资，理逾车室。从外因内，异轨同归。该通奥赜，议默无逮。二者之妙，故非孔释之所能邻。其余不知，盖是常耳。
坐忘论坐忘论另篇
坐忘论坐忘论
正一先生（司马子微）曰，吾近见道士赵坚造坐忘论七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。读之者，思其章句，记其次序，可谓坐驰，非吾所谓坐忘也。吾闻之先师曰，坐忘者，长生之基也，故招真以，形清则合于气，含道以，气清则合于神。体与道冥，斯谓之得道者矣。夫真者，道之元也。故澄神以契真。庄子曰，宇泰定发乎天光，宇者心也，天光者慧照也，先定其心，则慧照内发，照见万境虚，忘而融心于寂寥，是之谓坐忘焉。老子曰，及吾，吾有何患。无身者，非无此身也，体合大道，不徇乎荣贵，不求乎，恬然无欲，忘此有待之身者也。夫长者，神与形俱全者也，是以乾坤者，易之蕴也。乾坤毁，则无以见易矣。形器者，性之府也。形器败，则性无所存矣。养神不养形，犹毁宅而露居者欤。或曰，人之寿终，心识，则神超于真境。正一先生曰，非至正之言也，夫高德之贤自谓，彼我忘矣，是非泯矣，然见不善则颦，见善则笑，犹为善恶所惑，况其终也，昏耄及焉，吾未见不为众邪所诱者也。故有有识化无识者，之化石是也。有人识化虫识者，黄氏之化鼋者也。由是观之，心识者为阴阳所陶铸，安能自定哉。所以贵乎形神俱全者，盖以此也。今有知荣贵为虚妄，了生死为一贯，至其临终则求医析鬼，何也？末知乎坐忘者也。忘者，忘万境也，先之以了诸妄，次之以定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基。触之不动，慧虽生矣，犹未免于阴阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后阴阳为我所制矣。
坐忘论作者
除了著名的七阶《坐忘论》之外，还有一部少有人知的石刻版形神《坐忘论》，而这部可能才真正是司马承祯的著作。这部《坐忘论》有两个版本，一是在济源王屋山的《贞一先生庙碑》上，陈垣先生将其收入《道家金石略》一书[1]。另一版是《道枢》中的坐忘篇下，这是曾慥的一个摘抄版[2]。两版相较，后者的内容在前者中都有，但前者的语言反而比后者稍简略，这可能是当时为了能将这篇文章完整地刻于石碑上，而对原文的行文作了简化的缘故。此外，两版还有一个区别，石刻版文中的顺序，首先是引用先师的话，然后引用三句《庄子》的话和一句七阶《坐忘论》的话，再提出自己对坐忘的定义，最后才提到赵志坚、并表示反对。而在《道枢》坐忘篇下中，文章的其他顺序不变，只是在一开头就提到赵志坚。前者的顺序明显不符合写文章的条理，后者应该才是原来的顺序。笔者认为对文章做出这样的调整，是因为此文是要刻在司马承祯的庙碑上的，立碑者出于对司马承祯和对他老师潘师正的尊重，所以把潘师正的话放在开头，而把原来开头的关于赵志坚的内容放到后面。
接下来讨论司马承祯的形神《坐忘论》的具体思想。司马承祯对赵志坚的批评是非常刻薄的，说他是“俗学”、“事广”、“文繁”、“意简”、“词辩”。这里有些评价虽然动机不纯，但还是说得过去的，赵志坚的这部《坐忘论》作为一篇论来说确实篇幅并不小，内容丰富，主旨明确，论述有条理，但这些在司马承祯口中反而都成了缺点。其实包括司马承祯批评赵志坚的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐驰”，①这些都反映了司马承祯对于炼形和炼神两者真正的态度。司马承祯对天隐子的“易简原则”大加赞赏，而批评赵志坚的《坐忘论》太繁杂，那是否司马承祯真的认为修道的方法就必须是简易的呢？绝不是如此。司马承祯是上清派的宗师，上清派擅长的是各种炼形的方术，而炼形之术必定是繁杂的，而不可能是简易的。而赵志坚是继承了《西升经》和重玄学传统的炼神一派的代表，司马承祯只要还想继承上清派的传统，那和赵志坚就有不可化解的矛盾。事实上，司马承祯并不反对炼神，因为由炼形到炼神这是道教发展的必然趋势，这种变化的背后是人类的理性在起作用，司马承祯就算内心并不认同，也不可能予以改变，他的重心在于如何处理炼神与炼形这两者间的关系。他始终认为，只有以炼形为主的上清派才能是道教正统，只有炼形的方术才是真正可以得道的方法，而炼神虽然也有其意义，但只能是作为炼形的补充，仅仅依靠炼神不可能得道。而且关键的是，他认为炼形可以是复杂的，而炼神则必须是简易的，也就是说，他在对于评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时，使用两种不同的标准。他所谓的“坐驰”，就是说赵志坚炼神的步骤太复杂，只会使心散乱。事实上，赵志坚的坐忘之法有着比较严谨的体系，而司马承祯对坐忘的理解恰恰是不能自圆其说的。
文章开头引用了一段潘师正的话，话中提到了真、炁、形、神、道等几个概念，其意思无非是要形神双修才能得道，当然我们并不清楚这里潘师正炼神的具体方法是怎样的。但问题是，在这句话中，至少真和道这两个概念的含义完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲学的头脑，他们虽然也使用一些哲学的范畴，但他们说的话真是云山雾罩，谈不上有任何明确的哲学见解。司马承祯在开头引用了几句庄子的话之后，就先提出了他对坐忘的认识，他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他将坐忘分为三步：第一步，使心定，这样心中就会产生智慧；第二步，用心中的智慧去照见万境“虚忘”，令人哭笑不得的是从他的论述中，我们完全不知道是要让心本身变得虚忘，还是要通过心的作用使得境变得虚忘；最后一步，将心融于境之中。这是司马承祯第一次阐述他理解的坐忘，在文章结尾，他再次对坐忘进行了阐述。他认为坐忘就是要亡万境，先去除诸妄，再定心，心与道合就能生慧。但是，坐忘的功效也仅止于此，对于生死的大问题则不能解决，要最终超脱轮回只能借助外丹术。我们看到司马承祯对坐忘的阐述，一来条理不清，概念不明，心产生慧后慧有什么作用？将心融于万境之中又是怎么回事？这些只能算是文人式的想象，没有任何哲学的含义。二来他借助了赵志坚的思想，但除了在炼形这个问题的立场上，完全看不出他对坐忘本身有什么自己独特的看法。
司马承祯在文章主体部分提出几个论点。第一，司马承祯认为得道一定是肉体成仙，肉体可以与道相合，但心可以忘掉形体。甚至他还牵强地借助《周易》的思想，认为性和神不可能离开形体，形体灭人就死亡，长生一定是形神俱全。从这里我们可以看出，司马承祯对于主张炼神的《西升经》的漠视绝不是无意的。第二，他说有些修行者自认为遣除了善恶观念，但一碰上善事、恶事，仍不免于喜怒。这正是要反对重玄学的善恶观，也再次说明了司马承祯不属于狭义上的重玄学派。还有一些修行者，平时自认为遣除了生死观念，临死前求医祈鬼，比常人还要不堪。他还举例，认为生物和非生物，人和动物之间可以相互转化，这就是说不同种类存在者的精神之间也是可以转变的，而且对于这种转变，精神自身是无法抵抗的，完全是由外界的力量决定的。司马承祯认为心识完全依附于形体，心识相对于形体没有任何独立性。既然精神只能受形体和外界的制约，那么舍弃形体，单单修炼人的精神，是不可能成功的。
这篇文章的主旨非常清楚，就是神附属于形，必须通过炼形才能得道。司马承祯想在不抛弃道教旧的传统的前提下，又要引进新的思想，但问题是他完全无法解释，如果最终必须要炼形才能得道的话，那炼神的意义和必要性又在哪里？还有为什么炼形要以炼神作为其初级阶段？[1]
坐忘论两种《坐忘论》
现存《坐忘论》，实有两种，异书同名。无论哪种《坐忘论》，都有人说是唐代著名道士司马承祯著。此现象颇奇怪。
第一种《坐忘论》，其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶，其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。此种姑且称之为七阶《坐忘论》。
七阶《坐忘论》现存版本，以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早，因其源于宋本。其内容包括作者自序和正文七篇，但无署名，缺附录《枢翼》。七阶《坐忘论》最早的节本，保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2中,称《坐忘篇上》，系节选正文和选录《枢翼》而成。明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》，署名“司马承祯子微撰”。真静居士将作者原序压缩得很短，纳入正文改为篇头。他自己另写了一篇序，自称阅览藏书，发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》，希望大家重视。此本的优点是附有完整的《枢翼》。真静居士，不知何时人。“司马承祯子微撰”七字，为原有？还是真静居士所加？不明。七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。
第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。此种姑且称之为形神《坐忘论》。
今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。碑额题“卢同高常严固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭[1]。文尾七字相当于篇名和署作者名。 尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：即公元840年），享年68岁。柳默然幼年丧父，中年丧夫。入道后， 初于天台山受正一明威箓灵宝法，又于衡山受上清大洞三景毕箓，后居王屋山司马承祯之故居阳台观。赵景玄是她的次女，也是女道士，随她一起住在王屋山[2]。薛元君， 疑即《南岳小录》“西灵观”条所记女真薛师[3]。
柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文，曾为北宋欧阳修搜集。欧阳修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遗千卷，撮其大要，各为之说。其子欧阳棐于熙宁二年（1069年），复摭其略，别为目录，曰《集古录目》。欧阳修之搜集已佚，唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。其中无济源《坐忘论》跋尾。千卷碑文，欧阳修只题写了四百余篇跋尾，济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。《集古录目》亦佚，今有清代辑佚本。缪荃孙辑《集古录目》之“原目”著录曰：“司马子微《坐忘论》，大和三年。”卷9唐代部分著录曰“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，道士张弘明书， 大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石，并凝然所为铭同刻后。又有篆书曰‘卢同高常严固元和五年’凡十字。碑在王屋县。”小字注曰：“《宝刻丛编》”[4]。黄本骥辑本著录与此同，唯少小字注[5]。缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州”部分之著录， 其著录后小字注曰：“《集古录目》”[6]。
今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”[7]，说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻[8]。笔者1999年6月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。
编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8 “道士二”之“张宏明”条著录曰：“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，太和三年刻。同上”[9]。“同上”代替的是一个“孟”字， 注明碑在孟州。其后历代又有多部金石录著录。陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文，题为《白云先生坐忘论》。
形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》，二者发生了批评与被批评的联系。若是正派人，绝不会把自己不满意的著作安到别人头上，然后装扮出坚持真理的姿态，瞄准靶子，向那部不满意的著作开火。司马承祯是正派人。故可以断言，不可能两种《坐忘论》都是他的著作。弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作，对于研究唐代道教，十分重要。
坐忘论一部分记述没有指明作者
史籍中有关《坐忘论》的记述并不少，但相当一部分没有记录作者姓名。有的记录了作者，但没有说明是哪种《坐忘论》，仍不得要领。
如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰：“（司马承祯）未神化时，注《太上升玄经》及《坐忘论》，亦行于世”[10]。由于记述的是王屋山的事，杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。形神《坐忘论》是批评性文章，或可以视为一种特殊的注。但这只是猜测，而且还有反对的猜测。即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》，也可以视为一种特殊的注。杜光庭说的注《坐忘论》，没有回答我们的问题。
五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上，与杜光庭一样。该《传》说，司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世[11]。
北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类”著录曰：“《坐忘论》二卷”[12]。根本没有提作者。
北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三·神仙》著录曰：“道士司马承祯《坐忘论》一卷”[13]。还是没有说明是哪一种《坐忘论》。
北宋著名理学家程颐曰：“司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也”[14]。程颐对坐驰作了说明：“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。有忘之心，乃驰也”[15]。叶采《集解》注释程颐的见解曰：“司马承祯，字子微，唐天宝中隐居于天台之赤城。尝著论八篇，言清静无为、坐忘遗照之道”[16]。这只是叶采的理解。我们实在领会不出程老夫子说的是哪一种《坐忘论》。
北宋张耒书《送张坚道人归固始山中序》，记述建中靖国元年（1101年）张坚授他守心修炼法之事。张坚说守心就是守一，守一则真气来降，除病永年。“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”[17]。坐忘与止观并提，张坚说的好像是七阶《坐忘论》。但“真气来降”，似乎又不像。
南宋以来，类似的著录和记述还有很多，著录和记述者们似乎不知道有两种同名异书的《坐忘论》在同时流传。
坐忘论似成定论
也有人明确指出司马承祯著七阶《坐忘论》。
北宋晁补之《坐忘论序》曰：“司马子微著书七篇，言道德之意”[18]。“七篇”，当是指七阶《坐忘论》。
两宋之际洪兴祖《跋天隐子》曰：“司马子微得天隐子之学，其著《坐忘论》云：‘唯灭动心，不灭照心……’”[19]。从引文可知，其说的是七阶《坐忘论》。
两宋之际叶梦得《玉涧杂书》曰：“司马子微作《坐忘论》七篇……又为《枢》一篇，以总其要”[20]。
南宋高宗时人吴曾《能改斋漫录》卷5《辨误》“灭动心不灭照心”条指出司马承祯《坐忘论》的观法取自《洞元灵宝定观经》，批评洪兴祖忘记指出这一点[21]。从所引文可知，吴曾所说司马承祯著的《坐忘论》，即七阶《坐忘论》。
南宋高宗绍兴二十四年（1154年）道士陈葆光书《三洞群仙录序》曰：“昔司马子微著《坐忘枢》”[22]。“枢”指《枢翼》，为七阶《坐忘论》。
南宋晁公武《郡斋读书后志》卷2“神仙类”著录曰：“《坐忘论》一卷，右唐司马承祯字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，谓子微之所谓坐忘，即释氏之言宴坐也”[23]。
南宋陈振孙《直斋书录解题》卷9“道家类”著录曰：“《坐忘论》一卷， 唐逸人河内司马承祯子微撰。言坐忘安心之法，凡七条，并《枢翼》一篇，以为修道阶次。其论与释氏相出入”[24]。
这些笔记小说、书志序跋表明，北宋以来，七阶《坐忘论》广为流传，为人熟知，而知道形神《坐忘论》的人廖若晨星。著名爱国词人陆游就是一颗闪亮的“晨星”，他读到两种《坐忘论》，并都题写了跋文。但陆游受同时代多数人的看法的影响，坚信七阶《坐忘论》为司马承祯所著。他把赵坚视为名不见经传的人物，绝不相信赵坚有能力写出深奥的七阶《坐忘论》。他于公元1199年为庐山碑刻本形神《坐忘论》写的《跋坐忘论》曰：“此一篇，刘虚谷刻石在庐山。以予观之，司马子微所著八篇，今昔贤达之所共传，后学岂容置疑于其间。此一篇虽曰简略，详其义味，安得与八篇为比？兼既谓出于子微，乃复指八篇为道士赵坚所著，则坚乃子微以前人。所著书渊奥如此，道书仙传岂无姓名？此尤可验其妄。予故书其后，以祛观者之惑”[25]。以陆游的身份和学识，特别是经过对比考证，他的判断在人们看来颇具权威。
宋以后，著录、记叙七阶《坐忘论》为司马承祯所著者代不乏人，有增无减，形成声势。七阶《坐忘论》是司马承祯作的说法，似成定论。拙著、拙文也曾袭用此说。
坐忘论定论过早
唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音，而且是比其早出的声音。
陆游的《跋坐忘论》，直接否定赵坚著七阶《坐忘论》，间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著，但不足以令人信服。首先，名不见经传的人不一定写不出传世之作，写出传世之作的人也不一定名见经传。其次，赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已指出，赵坚即赵志坚，唐人，著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》历代注者60家，其中就有赵志坚[26]。
陆游反而记载了另一个事实，即形神《坐忘论》在江西也有流传，而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈，庐山太平兴国宫道士，绍兴六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。刘虚谷很有学问，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹，酬唱佳什[27]。
此外，还有一个人特立独行，标新立异，他就是北宋末南宋初人曾慥。他编《道枢》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》，中篇节选《天隐子》，下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰：“吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一先生”[28]。他说的坐忘三论，即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品，称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品，肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。
蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、 五时、七候，下篇有“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”之语，与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》[29]。其实“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”四句，亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略，结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》，从而导致没有响应曾慥的意见。
蒙文通先生之后，至今仍无人否定形神《坐忘论》。在此情况下，七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说，实际上不能定论。有的学者一方面暂从众说，另一方面留有余地，持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作，形神《坐忘论》是司马承祯原作，同时强调还不能如此定论[30]。卢国龙先生著《道教哲学》分析了“一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手”的原因[31]。
坐忘论分析与对照
事实表明，柳凝然等的不同声音和曾慥的意见，有认真对待的必要。认真对待，就是要分析形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。
首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰：“又近有道士赵坚，造《坐忘论》一卷七篇”[32]。
对照一下就会发现，现存赵坚（赵志坚）的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论，其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已指出，赵坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法，七阶《坐忘论》第五篇曰真观，“即由此出”[33]。不仅如此，《道德真经疏义》明确指出这是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富贵）终不如无为坐忘，进修妙道……坐忘近道，上获神真。”卷6曰：“今则思去物华，念归我实，道资身得，隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”[34]。《道德真经疏义》的坐忘法，要求保持和气充盈。这种要求是服从于“心之虚忘”的，与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看，七阶《坐忘论》盖赵坚所著。
其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇，确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰：“坐忘者，长生之基地（也）。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道，道固无极，仙岂有终。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘，第二是炼形，第三是炼气。坐忘也就是澄神，是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后，形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定，并用自己的语言为坐忘定义。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境，谓之坐忘也。”这个定义表明，形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵，非常简单，只是定心、了妄而已。
接下来，形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁，意简而词辩。其曰：“故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已，可谓坐驰，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单，才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐，文章冗长，修道者脑子里想着这么多的内容，怎么能忘，岂不是心神飞驰！[2]
方法的简繁，取决于坐忘在修炼中的位置，取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释“无身”不是没有身体，而是忘掉身体，以此说明修炼不能不炼身体。其曰：“所贵长生者，神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴，乾坤毁则无以见易。形器为性之府，形器败则无所存。性无所存，则于我何有？故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰：“若独养神而不养形，犹毁宅而露居也，则神安附哉？”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托，则人变成异类，变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰：“夫与扬言正观而遗形者，岂非虚诞哉！”
最后，形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰：“是以求道之阶，先资坐忘。坐忘者，为亡万境也。故先了诸妄，次定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基，触然不动，如此则与道冥，谓之太定矣。”这就是说，坐忘就是了妄、定心，作到神与道冥，没有那么复杂。更重要的是，形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段，还要在此基础上炼形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠虽生，不伤于定。但能观乎诸妄，了达真妙，而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化，然后升入无形，出化机之表，入无穷之门，与道合同，谓之得道，然后阴阳为我所制，不复云云。”
总之，形神《坐忘论》主张形神双全，即性命双修，批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看，他是主张性命双修的。比如，他精通外丹术，著有《白云仙人灵草歌》；精通服气术，著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。
司马承祯著《太上升玄消灾护命妙经颂》，集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法，与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性，强调修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段，而是作为破除邪见的手段。是属于资质差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分说明了就可直源大道。正如《颂》中曰：“若要分明见，须凭浩劫灯。”“未能明觉性，安得决狐疑”（35）。司马承祯在序中也说，明心见性的玄旨由天尊垂示，经文为太上老君所作，以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样，而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说，天尊和太上老君还“散余一气，毓彼群生”[36]。这里暗含着要人修命的意思。[2]
最高的阶段还是坐忘而达到的道家的道。
两相对照，可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。
仍有疑问。比如说，唐长庆元年传授形神《坐忘论》的真士徐君是否就是作者[37]？为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著？因此，上述推断有待进一步推敲。[2]
坐忘论思考
《庄子·大宗师》描写的坐忘法，为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰：“心斋坐忘，至极道矣。”《本际经》曰：“心斋坐忘，游空飞步”[38]。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》， 收入各种存神方术[39]。《云笈七签》卷35收录的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是将坐忘与服气、存神等融为一法[40]。[2]
发轫于东晋的重玄学，对于提高道教教义的哲理，建立道教的道性论和心性学说，无疑发挥了巨大作用。重玄学的产生与发展，与中国哲学的发展进程同步，使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现，增强了彼时广大道士的思辨能力，对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是，重玄学谈玄，并且玄之又玄，特别推崇精神超越，一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法，或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》就出现了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养，曰：“存存者，坐忘养；存者，随形养。形养，将形仙；坐忘养，舍形入真”[41]。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性，认为只修性也可成仙。随形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》，偏到了极端。它虽然也要求“凝神宝气”、“形神合一”，七候中也讲到炼形、炼气[42]，也不是一点命功都不讲，但这些叙述处于修性的附属地位，而且份量很小。总的说来，七阶《坐忘论》没有主张修命，基本上只讲修心修性，比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论》对它的批评，基本符合事实。
重玄学一些学者过于偏重修性的倾向，与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必会发生冲突。比如虚心无为、色空无身等思想，就与修炼成仙的思想有冲突。形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，就是这一冲突的反映。因此，形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》，实际上也批评了赵坚的《道德真经疏义》，甚至可以说批评了更多的重玄学者。
《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰：“夫妙药可以养和，坐忘而能照性。养和而形不死，达性而妄不生。然不死不生，则形变通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此则修神之法也。导引形驱、吐纳元和者，此则修身之法也。然修神而不修炁者，灭度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，学仙之法也[43]。《三论元旨》主张性命双修。
形神《坐忘论》不仅主张性命双修，先性后命，而且旗帜鲜明地捍卫这一主张，比《三论元旨》更有战斗性。唐以后，只修性不修命的主张并未绝迹。在苦难社会的重压下，个别道士竭力追求精神解脱，有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者，很少。整个道教，大多数道士，包括人们常常举以为例的全真派北宗，基本上都持性命双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨，则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断，就不会感到不好理解。
如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作，那么，我们以往对他的认识将应当做适当的修正。[2]
．中国论文网[引用日期]
朱越利《〈坐忘论〉考》