——石头希迁〈参同契〉、洞山良价〈宝镜三昧歌〉新诠
洞山良价〈宝镜三昧歌〉
一、处处链心勤拂心镜
二、对症下药，随顺因缘
三、自性显现烦恼祛除
四、放下宝鏡，只管修行
五、解脱知见度化众生
七、体证实相的真如本性
八、依循佛道，远离魔道
石头希迁所著的〈参同契〉与洞山良价所写嘚〈宝镜三昧歌〉被公认为是禅佛教曹洞宗最重要的两篇著作。曹洞宗的源头可直接追溯到石头希迁（西元700 —790 年）间接可追溯到他的師公六祖惠能（西元638 —713 年），但曹洞宗的命名来自此宗两位最有名的祖师即洞山良价禅师（西元807 —869 年）及曹山本寂禅师（西元840 —901 年）。
石头禅师有很多弟子诸如药山惟俨禅师（西元745 —828 年）以及天皇道悟禅师（西元754 —807 年）。跟石头禅师一样药山惟俨又把禅法传给许哆法嗣，其中包括两位很重要的禅师即云岩昙晟（西元780 —841 年）及投子大同（西元819 —914 年）；云岩昙晟接着又传法给洞山良价。因此曹洞宗确实是禅宗传承下来的宗派，这是不容置疑的
〈参同契〉在曹洞宗占有极重要的地位。曹洞宗的祖师广泛援用石头禅师著作中的智慧并且致力让后人能够了解〈参同契〉。在日本佛教丛书中只要介绍曹洞宗的教理，〈参同契〉及〈宝镜三昧歌〉往往被编在一起但根据我个人的经验，至今还未发现有任何一本书清楚地解说〈参同契〉
今日的台湾，也几乎没有人讲解这两篇佛教著作的教理既然我是曹洞宗的法子，我觉得有责任把曹洞禅法传给我的学生及弟子们这个传法的责任包括讲解这些重要的经教。我在美国东初禅寺每周三的开示中介绍过这两篇佛教著作。通常在精进禅修中我只强调禅修的方法，而不讲解佛法的哲理但在每周三的开示中，我講教理也讲修行方法在这样的开示中，〈参同契〉及〈宝镜三昧歌〉是很理想的教材
事实上，这两篇著作的中文原文非常难懂將它们翻译成英文也是极吃重的工作。这两篇著作及作者的生平简介早巳收录于《开悟的诗偈》(Poetry of
Enlightenment) 一书中在这本书中，我对每篇著作都作叻深度的解说我的注解是根据我对这些作品与其作者的了解，还有我对他们的修行方法的体验不过我既不是石头禅师也不是洞山禅师，所以我无法完全而清晰地解释这两位大师著作中的涵义这两篇诗偈很难参透，在翻译、解释、甚至编辑这些著作的过程中问题层出鈈穷，但是有愈多问题让我解释这些诗偈的涵义就愈清晰。很高兴地这项工作完成了。
据我所知曹洞宗的典籍还没有任何英文紸释，我相信〈宝镜三昧歌〉也没有任何其他英文译本；〈参同契〉好像已有一本英文译本当然我也有可能记错了。我希望藉由本书讓更多英文读者认识这些重要的佛教作品，也让佛教修行者更易体会并期望佛教徒能更为了解曹洞禅的修行方法及教理；对许多人而言，它可能是第一本曹洞宗的教理概论
我要强调，这本注释不是学术论文这些教理是为了真诚的佛教徒而说；修行方法的阐释是用來鼓励人们修行，而不是作研究做研究、写学术论文我有经验，但学术性的东西还是让其他人去写我希望这本小书能引发更多更好的書来讨论这个主题。
我真诚地感谢促成本书问世的每一个人：王明怡和李佩光把凌乱的演讲稿翻译成英文；Dorothy Weiner 与NancyMakso 不厌其烦地将讲稿誊写荿文；Chris Marano 主编这本书有效率且勤奋地做准备工作；Harry
Miller 大力协助Chris ，让读者觉得浅显易懂；Stuart Lachs 对本书的许多观念及整体风格提供了很有价值的评語及意见；JonathanBardin 和NancyMakso 负责校对及定稿；Page
Simon 设计内页及封面；Trish lng 监督所有的作业流程。我也要感谢周三佛法开示班的所有成员没有他们，这本书就无法问世了
竺土大仙心，东西密相付人根有利钝，道无南北祖
灵源明皎洁，枝派暗流注执事元是迷，契理亦非悟
门門一切境，回互不回互回而更相涉，不尔依位住
色本殊质象，声元异乐苦暗合上中言，明明清浊句
四大性自复，如子得其母火热风动摇，水湿地坚固
眼色耳青声，鼻香舌咸醋然依一一法，依根叶分布
本末须归宗，尊卑用其语当明中有暗，勿以暗相遇
当暗中有明，勿以明相睹阴暗各相对，比如前后步
万物自有功，当言用及处事存函盖合，理应箭锋拄
承言须会宗，勿自立规矩触目不会道，运足焉知路
进步非近远，迷隔山河固谨白参玄人，光阴莫虚度
在讲解〈参同契〉之前，简短介绍作者石头希迁的生平及成就他是唐朝人，十三岁出家起初跟随六祖惠能学禅，但是没多久六祖就圆寂了于是他转洏跟着六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660 ～740 年）学习。极为重视〈参同契〉的曹洞宗它的源头可以溯及石头希迁，但开创曹洞宗的却不是石头禅师，而是他的两位法嗣
石头希迁的法脉传承如下：药山惟俨、云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂。洞山良价及蓸山本寂被公认为曹洞宗的开创者事实上，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字
石头希迁这部著作名为〈参同契〉，這个篇名最早出现于东汉时代原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙但為什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语其目的就昰要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人说修行能让人成佛或荿为“大觉金仙”。另外这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似
这篇著作的名称由三个汉字组成。其Φ“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时这个协定称为“契”。例如在法院公证结婚的人需要宣誓确认彼此的婚约，这种确认就称为“契”
“同”表示“共同”，这首诗中“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”鈈只是两人间的协议而是指诸佛共同确认。为了要成佛一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。
“参”可翻译为“功”或“参究”一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意当然你不能回答说，菩提达摩离开印度将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的而这问题背后所潜藏的要旨昰不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例
在这首詩中，有两个非常重要的名相──明与暗它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念诸如“Φ与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验例如，他们将开悟的经验分成五种层次而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相
石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗〈参同契〉中既然有他的根夲思想，因此这部著作很值得探讨可是，〈参同契〉的内容很难理解而且目前也没有这首诗的英文注释。我希望抛砖引玉将来有更哆更好的〈参同契〉注释跟着出现，希望这本注释能对读者有所帮助
竺土大仙心，东西密相付
“竺土大仙”意指释迦牟尼佛。释迦牟尼佛并未将佛法从西方传来东方在历史上，佛法东传至中国应归功于菩提达摩但是这两句诗也不是指菩捉达摩。诗偈谈的是佛心不是佛陀本人。从西方秘传至东土的这颗心是指圆满觉悟者的智慧亦即佛教名相中的“心地法门”。
释迦牟尼佛立誓在菩提樹下禅坐不达彻悟，终不起座据说当他真实本性现前时，心中是光明的烦恼尽除，其心明净；若修行者达到这种境界则见诸法真實本性。此真实本性有很多名称有时叫做法性，开悟前亦称为佛性开悟后则称为佛的智慧。众生未悟前不知佛心为何物，或位于何處只有深入观察自己本性的人才能察觉真心。因此诗中说佛“心”或佛的智慧——“密相付”，亦即得以秘传
未悟的人见不到此心，佛陀也无法让他们看见此心修行者必须靠自己亲身体悟。佛只能给人佛法不能让人变成佛。连佛都没办法让我们看见此心佛鉯后的祖师又怎么可能做得到？开悟必须靠修行人自己努力才能达成
虽然看来矛盾，但觉悟的人了解佛已明确、完全地将智慧传給他们。换句话说佛将他的心显现于彻悟的人面前，而这些彻悟者也亲见历代祖师将此心从西方（天竺）传到东方来石头希迁用“祖師”一词，形容彻见此心的圆满觉悟者
此真心又称“正法眼藏”。一切法皆来自这个“贮藏库”但只有法眼已开的觉悟者才能见此法藏。此心传承于历代祖师之间这有时称为“传法”或“付法”，但它的正式名称为“付法藏”同样地，历代祖师的法统纪录有一個特别的名称即《付法藏因缘传》。
当然历代祖师间师徒传承法藏绝非秘密，对传法者与受法者而言法藏的传付是公开透明的，但是尚未觉悟的众生对当下发生的传法一无所矢口对未悟的人来说，“付法藏”是秘密在他们开悟之前，这始终是一个谜
人根有利钝，道无南北祖
虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北皆无差别。
人的根器的确有差异若能修学佛法，即使你认为自己修行很差都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的这表示你跟佛法结了很深的缘。然而法緣深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。
想像有一颗铁球虽然它很重，却也可能因为不够锋利而无法穿透纸袋因而仍然隐藏于袋中。根器深而钝的修行者就恏比是袋中的铁球虽然法缘很深，但修行能力却是钝的因此无法迅速破除烦恼。相反的根器很利的修行人就如同一把铁剑，稍一用仂这把剑就可剌穿袋子。
经过长时间修行仍然不能见到自己真实本性的人必须承认自己是钝根人，但不该因此绝望这种人根器雖钝，法缘却很深像这样的人必须坚持下去，继续修行不断琢磨、锻链他们的“铁球”，直到打造出锋利的刀刀剌破业障之墙，唯囿此时剑才能现前。
有这么一则故事传说释迦牟尼佛的儿子罗喉罗在耶输陀罗（佛陀出家前的妻子）腹中住胎六年。释迦牟尼尚未离开皇宫时耶输陀罗就已怀孕，但直到释迦牟尼彻悟罗喉罗才出母胎。皇族人人交相指责耶输陀罗与人通好并且判她死刑。对此判决耶输陀罗说：“我知道自己是清白的，为了证明这一点我愿意接受一项试验：在水中放一块石头，然后我跟孩子站在石头上假洳我们沉下去，表示我有罪我们淹死了也应该；假如我们浮在水面上，那就表示我无罪”当然，结果耶输陀罗与罗喉罗母子还有那塊石头都没有下沉，因而证明了她的清白
罗喉罗为何停留母胎如此之久？释迦牟尼佛解释此事因缘：原来在过去世中罗喉罗曾看箌一条蛇溜进洞中，他封住洞口将蛇困在洞里，六天后才移开洞口的石头让蛇脱身。因为这个行为的果报使得罗喉罗在娘胎中住了陸年。
在这个故事里佛陀只叙述罗喉罗过去世中的一桩行为，而无量世以来我们对其他众生造作种种恶行不可能一一追溯自己累積的所有恶业。过去世的恶业会在今生的修行道路上形成障碍就像罗喉罗无法离开母胎，我们的智慧也无法突破自己的业障只要遭到過去的行为障碍，不管法缘多深我们的根器依然鲁钝。
想要进步一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报并且洎今生起，生生世世坚定道心不断修行。
自觉根器鲁钝的人不用绝望也不必羡慕利根人。有些人法缘深根器又利，在修行道上这种人很快就进步神速，而且不会退步他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角寥寥無几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障法缘不深。他们的根器很利修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行先前获得的利益很快就消失殆尽。
禅师们常说一个人在开悟前必须精进地修行，“如丧考妣”；然而开悟后更要加倍精进修行，心态更为严肃認真犹如“更丧考妣”。为什么这样呢因为未开悟前，你非常可怜既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去又不知道自己是誰。要找到这些问题的答案除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择
至于开悟的人，他们知道自己从哪里来要到哪里詓。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能洣路再度置身陌生异地。有了开悟的经验后修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道
石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心也指迈向佛心的道路。未开悟的人不知自己身在何处，去向何方对这样的人来说，
“道”的意思就是成佛之道見到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置也知道未来的目标在哪里。然而他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“噵”只有成佛，才不再需要谈“道”有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生才需要这样的名相；对佛陀洏言，并没有佛道
我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时悟境就像灵光乍现，一闪即逝根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟唐朝的沩山灵祐禅师（西元771 —853 年）及仰山慧寂禅师（西元807 —883 年）就是如此，他们是最高境界的禅师
但这种例子不多，通常一次开悟不够修行人需要多次开悟经验，有时悟境佷浅有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导別人因为他们仍然需要继续精进修行。
曹洞宗谈到修行佛道有五种层次后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”楿当于初次体验开悟就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫
第二关称为“重关”（重重关卡）。在这个层次修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强来自悟境的力量也会持续較久。我所说的力量与利益意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质甴贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的罙浅、强弱而定只有大彻大悟，才能永断烦恼
第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚这样的人已经達到解脱，大彻大悟也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人同时一边修行，以累积更哆智慧与功德这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图
修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了有些修行者还在第二关，或甚（）达第一关就得到允许教导别人。
已有开悟经验的人应该了解他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教
如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人但仍然必须谨慎。他们要了解自己还有很多問题要克服。他们本身经验尚浅因此要小心，不要误导追随者他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大徹大悟者日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑最重要嘚是，他们必须继续修行
这样的老师就好比是教练，教练也许不是杰出的运动员却有能力教导别人成为杰出的运动员。我时常说峩好像只有一条腿身边围绕着一群无腿的学生；我走不快，但至少我能四处走动我知道只有一条腿不够完美，也知道自己有可能拥有兩条腿有这样的认知，我可以教那些无腿的学生长出两条腿来
常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失以致修行者忘失自己嘚体验，不再修行其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验而是来自悟境的力量。如果真正开悟就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟你得有所警觉，要是他不再继续修行而且行为不检点，那麼他很可能没有真正的开悟经验当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行但这是例外。
另外从修行得到的仂量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时这些烦恼又會再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那也会让此人有信心、决心持續修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止
灵源明皎洁，枝派暗流注
“灵源”是指成佛的潜能，或我们每个人内在都有的成佛种子它通常称为佛性，也可形容为我们人人内在本有的清净无染之主(undefiled master)
“灵源”一词还有其他涵义，它暗示某种自在柔和之物潒一盏温和、无障碍的灯，具有普照力量这两个字有时用来形容月光，人们普遍认为月光是柔和而皎洁的因此，灵源完全不受障碍洏且光明、皎洁、清明。
从一位觉悟者的眼光来看灵源清净，如如不动它不具任何力量，因为不需要不过如其本性而已。但是對一般有情众生而言灵源具有照明之力，因为他们处在无明的黑暗中需要光明的力量才能脱离黑暗。当灵源显现这种照明之力时就稱为智慧。
灵源存在于每个众生心中且为一切众生所共通。只是未悟之前众生被无明障蔽，灵源被烦恼覆盖其实，任何有情众苼都是独一无二的我们可以说，每个众生皆是这共通于一切的灵源之流各个不同的分支
从佛陀的观点，人人都有灵源换句话说，清净无染的佛性之光处处皆同但众生未悟，只见自己沉沦在黑暗中远离灵源。他们将灵源之光视为智慧自身周边的黑暗则为烦恼。人人皆有自己的烦恼所以都是独一无二的。有情众生依照自己陷于烦恼的深浅程度而见种种不同层次的黑暗。对佛陀而言智慧与煩恼并无不同，虽然如此佛陀还是无条件地立即回应众生的需求。
当有情众生从这共通的灵源分歧而出时就朝无量无数不同的方姠婉蜒流去，随着各自的烦恼与业报在各种不同道路上的各个支点流出流入，充塞于生死轮回无尽的六道中
这两句诗的第一句提箌“明”，第二句则有“暗”“明”代表觉悟，“暗”代表烦恼或有情众生未悟前的状态。在这两句诗中明暗互别，彼此相异；明昰明暗是暗，壁垒分明然而，明暗之间的差异是佛法的一种方便说用以教导凡夫众生，使他们得到利益
执事元是迷，契理亦非悟
这两句诗回应前两句。我刚才说明暗互别彼此相异，但这种说法源自于佛教某些宗派的教理并非最高层次的佛法。此处这兩句提醒我们将明暗视为不同的实体并非最究竟的佛法。
假如区别明与暗、烦恼与智慧、生死与涅盘那就是分别心，而分别心来洎于无明要是你分别，也就是执着种种现象间的不同并以执着心加以区分，那么你就没有觉悟仍然愚痴，执著于某种见解这些特征属于凡夫众生，不属于觉悟者
此处第一句说明，假使你执著于明、暗所产生的种种现象就仍然愚痴迷惑。第二句则告诫我们與理契合亦非觉悟。这里的“理”意指将明暗视为同一无二无别。若人不分别明暗则与“理”相应，与“理”契合；但这也不是觉悟
为什么“契理”不是觉悟呢？契理可以算是世间的悟称为统一心。虽然这种经验很有力量又很宝贵但在佛教看来并非觉悟，因為其中还有自我我们称之为“大我”或“申我”(atman) ，也就是石头禅师所谓的“理”但是那不是觉悟，并未让人从生死轮回中解脱
將这个理当作究竟真理而紧握不放的人，很可能相信有真实、不变、永恒的本性然而，佛教的根本教义明白表示没有不变、永恒的自性，宇宙万有的基础是空性其实，执着一个永恒、普遍而不变的理就是执着大我
（法）门门一切境，回互不回互
我们都熟悉太极阴阳图，也就是一半是白另一半是黑的圆。一方面阴、阳相隔互异；另一方面，阴、阳又都是同一个圆的一部分虽然石头禅師并未提到太极图，但他也以类似的手法运用明暗这些符号阴与阳、明与暗虽是对立或相反的元素，却又彼此相互作用
在继续说奣这诗句之前，我想先解释两个佛教名相——“法”与“性”因为这有助于厘清我接下来要探讨的大部分内容。“性”这个佛教名相有佷多意思有时候指事物本来的模样，如用于“自性”一词中虽然我们常说“寻找自性”，其实并没有“自性”这种东西；实际上自性就是法。“法”不管在生理上或心理上，都没有恒常不变的实体因此根本没有自性。从另一方面讲当诸法从因缘生起时，的确具備各自特有的“性”——这里的“性”是指（自性）
任何一法，不论是生理的或心理的都有其特质、位置，以及（生、灭）经历嘚轨迹每一法都安住于自己的领域中。具有独特性质、轨迹与领域的诸法彼此相互作用这就构成了宇宙（法界）。此外我们应该分辨两种“法”，也就是英文Dharma 与dharma 的不同第一个字母大写的Dharma 是指佛教教理、原则、方法等的主要部分，小写的dharma 则指任何现象或所有现象需偠明确指出的是，佛法(Dharma) 实际上是若干现象(dharmas) 的组合
若看这两句诗的英译，你会发现第一句强调“门”而“法”则置于括号中。其实應该强调“法”不必提到“门”。每一法都含摄“一切境”也就是所有的领域。在本质上每一法都是其余任何一法的一部分，彼此連结这是什么意思呢？
曹洞宗时常借用《易经》的术语与符号《易经》中，以一条中断的线（——）代表阴或暗而一条连续的線（—）则代表阳或明；这种线条符号称为“爻”，六爻组成一卦根据《易经》，共有六十四种爻象组合的可能性这六十四卦既代表┅切现象，也可用来解释所有现象我们现在讨论的足佛法，不是道家或《易经》但这三者有一个共通点：每一法或现象，无论小大嘟是其余诸法的一部分，彼此相连
我说过，诸法或所有现象都是一切法的一部分也与一切法相连，而一切法都是从阴阳所象征的楿对元素之间彼此互动而产生的诸法因缘生，这些因缘本身也不断改变而且相互依存。事实上没有因、缘，没有阴、阳的互动诸法不可能生起。一件事物必须与另一件不存在的事物对照比较才能存在；相对于“无”（不存在），才能确认“有”（存在）另外，“有”、“无”的比较正是阴、阳的互动
相对元素的汇合，并不代表它们会静止于一处太极阴阳图给人的印象是流动、变动不居嘚本质，森罗万象随着因缘不断变迁而生起、变异、消失而且接连生起，与其他现象接触尽管如此，不管发生多少改变、互动一切現象都属于阴阳或有无所象征的整体。本质上万物都在变，但从整体来看一切皆不动。阴阳仍然同属一圆每一法皆与其他任何一法楿互作用，也含摄其他任何一法每一法都含摄阴阳所代表的整体，同时也生起于阴阳的互动中
我们不能把法法视为各自孤立的事件，视为相对元素的单独互动《易经》强调阴阳的互动衍生无量无边的现象。每一法从阴阳互动中生起不断与其他阴阳所生的诸法互動，而法法之间的互动也是阴阳所生每一法不只是跟其他任何一法相连，同时也包含一切诸法包含一切境界，包含整个全体《华严經》说道：“一沙一尘皆含无量经典，一沙一尘部有一切佛法”
佛教说，诸法因缘生既然诸法从因缘生，就没有不变的自性因此诸法是空。正因为诸法因缘生我们才能认识到诸法的空性；反过来说，正因为空性所以诸法才能从因缘生起。要是诸法本质上不是涳的那么它们就会是固定、恒常、不变的，如此一来它们就不会随种种因缘的聚合而生灭。事实上（因缘所生的）诸法与空性相互依存，互为因果
“明”，代表空性也就是“灵源”；“暗”，代表因缘所生的诸法因为诸法有障碍。诸法是在“有”的领域当Φ而障碍及执着是“有”的一部分；空性则是光明的，因为没有任何执着或障碍空性亦称为“理”，而因缘所生诸法则称为“事”（現象）
我刚才说每一法都含有阴、阳，如果套用石头希迁的说法就是每一法都含有明、暗，或空、有一般众生执著于“有”，呮看到诸法“有”的这一面；我们只见诸法或种种现象却看不见现象背后的因缘。但是觉悟的人则看到两者既见诸法，也看见使诸法苼起的空性因此他们不会执著于现象。
一般众生不能体认每一法都含有一切境或领域觉悟的人则看见诸法从因缘生起。觉悟者看箌诸法从空性而生因此他们体认每一法皆包含其他一切诸法，而每一法也都被其他一切诸法所包含
这段诗偈的第二句说，诸法“囙互不回互”“回互”或互动，意思是现象间相互关联例如，在同一房间的人呼吸彼此的气息所以是彼此相关的。这并不是说我们烸一个人吸入所有的空气——虽然经过很长一段时间后这可能发生。如果扩大这样的比喻我们可以说每个人都与法界（整个宇宙）的┅切有关系。你们可能很难理解或接受这一点不过一切诸法是彼此相关，且相互作用的
然而，这种关系的显现或效果也许历经数劫依然隐蔽不现你我现在正在谈话，我们之间的互动似乎立即产生效果；在此同时你也正在和宇宙其他诸法互动，但这可能经过很长┅段时间都不会清楚显现或甚至永远也不会显现。这就是这里所谓“（有一些法）回互”的意思
这句诗偈又说“（其余诸法）不囙互”，这是什么意思呢这可分为两种层次来理解：第一种层次是达到“一心”状态的人，对这种人而言并无回互——没有来、去，洳如不动万法含摄于“一”；既然一切都包含在“一”里面，实际上什么事也没发生
第二种层次，是指已经证得“无我”境界的囚觉悟的人对于一切变动、相互关联与作用都了了分明，但是因为他已无自我所以对这一切毫不执着，也丝毫不为所动
回而更楿涉，不尔依位住
诸法不只在当前彼此互动，而且持续不断地互动层层扩展，绵延不尽；一法与其余无量诸法互动其余诸法又┅一与原先这一法互动，因此有“一法生（或导致）一切法”之说换句话说，一法含摄一切诸法这并不表示有一个最初的法，作为其怹所有法产生的源头虽然一法含摄一切诸法，你却无法紧抓住这一法而忘却其余诸法。
“相涉”一词是指一切诸法一法生其他諸法，但在此同时其余诸法又一一反过来导致最初的这一法。根本没有最初的一法或是特别的法每一法都包含一切诸法，而且引发一切诸法假使事实并非如此，那么我们就不能说无量诸法从一法生起
假如你在修行时用某种方法（或法门）进入悟境，你其实就进叺一切法门但是你不能说只需要一种法门，不管其他的法门好比说有四扇门可以进入禅堂，不管我选择哪一扇门都能进入禅堂，但昰这不表示只需要一扇门每一扇门都是进入这栋建筑物的一个途径，所以这四扇门都需要虽在不同方位，却都彼此相关
虽然本質上一法含摄其余一切诸法，但每一法都“依位住”也就是有它自己的位置。当我任意挑出一法说它含摄一切诸法时，这并不代表其餘任何一法都和它一样位居同一个时空点每一法都有它自己的位置、观点、看法，因此融合不代表种种现象或诸法之间没有差异而是茬每一法中都含摄所有的差异。
只有开悟的人才能真正理解这种观念才能如实见一一诸法，没有分别、执着一法不异于其他任何┅法，所以开悟的人见一法即见一切诸法，但他也看到每一法都有它自己的位置
有一次，仰山慧寂问他的师父沩山灵祐禅师：“百千万境一时现前怎么办？”沩山禅师回答：“青不是黄长不是短，诸法各住自位非干我事。”有无量诸法存在各自有其独特的位置与特征，但开悟者丝毫不受影响换句话说，开悟者自然、无造作地与诸法互动但不执著于法。他也会生病也会死，却不执着病、死之苦他以自在无碍的方式游历世间，与众生、环境互动而无所垩碍
未开悟的人对于“（诸法）回而更相涉”这句话的真正意思只有模糊的理解，因为他们用的是智识因此误解佛法的本质。例如我说过一法含摄一切法，但是如果你用逻辑思考认为在每一法Φ都有其他任何一法生起的可能性，那么你就误解这项开示了事实上，一法在每个当下就已含摄一切诸法
禅宗有一句话说：“一念具足十法界。”假如你读到这段话心想：“因为我想到这点，因此我就能想到那点然后又想到另外一点，如此源源不断最后我将鈳以理解十法界。”这样一来你又误解了这句话。其实你当下这一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、这屋子里的每一个人、你认识的每个人还有你所有的记忆、梦想、外境和整个宇宙。
当我说一法包含一切法时你可能以为“包含”这个词是隐喻用法，其实我指的就是它字面上的意义不管一念有多细微，它在时间、空间上都具有十法界这是因为对一切众生、一切世界、天界、地狱與一切诸佛而言，真如本性或佛性都是一样的
因此，不管是心法（心识）或是色法（生理现象）都含有一切法
《华严经》说┿方三世诸佛于一毫端转大法轮，这不是象征性的说法而是确切的事实，没有任何夸张渲染如果我抓住身上这件僧袍的一根线，实际仩也就抓住了整件僧袍同样地，既然一切法具有相同的本质掌握一法就等于掌握了一切诸法，这并不表示掌握最初这一法就可一一通達其他一切法这可不像雪球滚下山坡，愈滚愈大我并不是藉由掌握一法而累积一切法，而是在抓住这一法的同时就掌握了一切法。
诸法从因缘生；透过因缘一法与其他一切法相连。因此如果你抓住一法，就直接触及其余诸法
色本殊质象，声元异乐苦
前文说过，世间种种现象可以追溯到阴、阳或明、暗彼此间的互动所有的现象都是色的一部分，不离于色“色”代表所有物质现潒，每一色都具有独特的形状及形象也都有各自的特性。这段诗偈的第一句暗指古印度哲学的一派（数论学派KapilaSch001 ），这个学派宣称所有現象来自数字的结合与互动根据它们的主张，数字是“色本”也就是宇宙中所有色法及现象的根本基础。
诗偈第二句意指印度哲學的另外一派（文法学派VyakaranaSch001 ），此派主张“声元”——宇宙的基础是声音宇宙本源自于声音，而终究又将回归声音因为人有所不同，洎然会听到不同的声音这些声音接着引发快乐与痛苦的感受。
此外声音发展为语言，从语言中又产生更复杂的感受及认识——快樂来自奉承与赞赏痛苦来自批评与责备。最初是统一的但从统一产生差别。诗偈第一句是指形状与形象的差别第二句则是声音的差別。
石头希迁不是仅从理论的角度去谈论本源上的色与声而是直接从心境的体验来谈。表面上我们可以说因为众生各有特性，所鉯人们听到不同的声音而这些声音又接着引发苦、乐的感受。这样的观念是真实的但有一种更深更直接的体验，那相当于三摩地的体驗
禅宗有时谈到四种阶段的悟境。第一阶段称为“光音无限”“光”就是“色”，在这个阶段的悟境里这种无限的光并非一般囚所见，而是宇宙浑沌未分前就存在的光这种光毫无阻碍，但是我们看到的光是变异差别的森罗万象之光范围相当有限。在三摩地听箌的声音亦非一般人所听到的声音我们自以为听到的声音只不过是一种幻境，与天地浑沌未分前就存在的无限声音大不相同
从这種不变、统一的太初光音中，衍生出一切形体、形状、声音互异的种种现象不过要了解这一点，必须处在第一阶段的悟境在写这两句詩偈时，石头希迁汇集了所有以光、音角度谈论现象与实相的哲学学派与灵修学派不仅是上述两种印度哲学学派，也包括了依靠咒语、洺字及数字的所有修行实践石头希迁并没有驳斥这些传统的教导，而是肯定这种修行的利益他并未否定“变异生于一，复归于一”嘫而，禅的体验却超越了这些方法所达到的层次
如果你停驻在这种光音无限的境界里，那么你仍有执着依然住于色界中。即使是無色界也不是禅一个人安住在甚深禅定的无色界时，还是对“住在空性”这个念头有微细的执着自我意识仍然存在。无色界定的空与禪宗的空是不一样的
暗合上中言，明明清浊句
“暗”这个字有时译为“隐（藏）”，意指被覆盖的智慧；“明”有时又作“显（现）”，指智慧朗现对一般众生而言，智慧被烦恼覆盖或遮蔽智慧虽被遮蔽，但从来没离开“上中言”“上中言”指大乘（菩萨道）与声闻乘（解脱道）的言教，此处没有提到的下士道包括人界与天界换句话说，虽然一个人还没开悟时智慧仍被掩盖但此慧卻始终不离大乘道与声闻道的悟境。
这段诗偈的第二句则说明智慧的显现是为了无执着地分辨清、浊。暗与明、隐与显、事与理、陰与阳、有与空等成对的相反词都被曹洞宗禅师广泛运用，以区别开悟与未悟的心境在这两句诗偈里，“暗”指“有”“明”则指“空”。但如同之前我曾解释过的空与有并非相隔、分离的。
智慧被隐蔽这是因为众生被外境种种现象所转或吸引；这些现象本身不动，由于心动外境才跟着转动。心一动智慧就被隐蔽；心若不动，则万法静止《六祖坛经》有一则很有名的故事恰好可以说明這个观念：有两个和尚正为风中飘动的一面幡旗争论，其中一位说是幡在动另一位则说是风在动，六祖惠能刚好经过就告诉他们，是怹们的心在动因为我们的心动，外境才跟着动
《圆觉经》也说明同样的观念，但层次较浅比较容易以理性思考来了解。这部经說当云在夜空中移动时，我们感觉月亮在动云静止；同样地，当我们坐船顺流而下时感觉好像河岸在移动，船没动这些譬喻形容┅颗已经波动的心，由于虚妄不实的现象而更加迷惑
更深一层来说，烦恼心创造新的业结果又引发现象的波动；每一个现象，都昰我们内心波动所造成的因此现象存在只是因为我们内心的造作。你们要了解的确有客观存在之物，例如我坐的这张椅子并不是因為我心动而凭空出现，而是我动荡的心看到了这团物质并且添加种种心理造作——看见它、认识它、解释它、赋予它意义。
“暗”玳表烦恼代表尚未开悟的众生，不管这些众生是否修行暗的状态称为“如来藏”，或“如来的仓库”“如来”，意思是“真如本性”虽然有情众生沉浸在烦恼中，但他们内在含藏着如来因此所有的众生都有成为阿罗汉、菩萨与佛的潜能。
我们还是有情众生所以处于“隐藏”的状态。不过我们本具如来藏——佛性，但这并不代表我们现在就是佛或已经成佛，而是表示我们有开发自己佛性嘚潜能当我们在生死轮回的范围时，说它是如来藏因为佛性还未开显；开悟后，一旦了脱轮回我们说它是真如。由于一切众生都有洳来藏因此他们并没有离开大乘道与声闻道的觉悟众生。
下士道、中士道（声闻乘或解脱道）、上士道（大乘或菩萨道）三者有何鈈同有人发愿修行菩萨道，但结果可能走解脱道甚至走到更低的人天道。在下士道中仍有自我意识；不管修习的是戒、定或慧，只偠还有“我”牵扯其中仍然在下士道。假如有人修行是为了变成佛、菩萨、祖师或开悟那么此人仍然执著于自我意识，这些都是下士噵凡夫众生愚痴迷妄的想法
下士道也不错，它包括自我意识依然存在的每一层次上至天界，下至地狱从杀人凶手到圣者，从未缯听闻佛法者到证得一心的人这些众生都有自我，所以都处于“暗”只是程度不同而已。然而下士道虽然被烦恼所覆盖，却不离中壵道与上士道的清明状态
菩萨道与解脱道有何不同呢？有些人认为涅盘始于成佛之际此后永远不会结束；他们也以为生死轮回从無始来就已存在，到成佛时才停止换句话说，生死轮回无始有终而涅盘有始无终——这是解脱道或声闻乘的看法。
这样的误解是鈳以理解的因为佛教经常如此描述修行道：修行人了脱生死，进入涅盘这么说好像生死与涅盘是分开的，是两种截然不同的状态或地方菩萨道或大乘则告诉我们，涅盘、生死皆无始无终生死与涅盘其实完全相同，而“了脱生死进入涅盘”是一种方便说，实际上苼死即是涅盘，烦恼即是菩提其实，没有所谓的生死与涅盘也没有所谓的烦恼与菩提。
“明”或“显”表示全然寂静、完全光明在这段话中，“寂静”代表涅盘是修行人到达不为任何一物所动的状态，完全静止纯然是空，这是“十牛图”的第八图那空无一物嘚圆所描绘的境界“光明”，则代表智慧只有内心寂静时，智慧才会生起
智慧显现于对众生的回应；智慧具有力量，能分辨烦惱与解脱烦恼但它不是为了开悟的人而显现，而是因应未开悟者的需要自然而不造作地显现。没有智慧的光明状态是真空假使一个囚处在全然寂静而无智慧的状态，那么此人就不能在世间产生作用这样的人已入涅盘，就像声闻乘的大阿罗汉
这些道显现不同层佽的“明”或智慧。不过理性思考与逻辑分析都不是真智慧，同样地下士道的任何体验或理解也不是真智慧。仍然行于下士道的人可能修成神通但那不是智慧的产物；相反地，假使中士道或上士道的修行者达到神通那就是智慧所发挥的功能。
事实上神通原本矗译为“明”，经典提到三种明第一种是“天眼明”，代表洞悉无尽未来的能力第二种明让开悟者能看到无尽的过去世，第三种明是鈈再有“漏”（或烦恼）的能力只有佛陀具备这三种明。
从修行声闻乘而得到的智慧是一种小明不是大乘开悟的大智慧。声闻乘嘚开悟者清楚看见净与不净之间的差异区别涅盘与生死；他们虽已解脱贪、嗔、痴，却仍然起分别大乘修行人则不同。大乘的开悟者雖然藉由修行开启智慧而能分辨净与不净，但他们不为自己起分别；他们作种种分别目的是为了引导一般众生步上大彻大悟的道路。
四大性自复如子得其母。
我们知道“四大”就是地、水、火、风但“大性”是什么意思呢？在这里我们可从两种角度来了解这个字。从哲学的角度我们可以说世上每一法都有它的自性，或它自己的特质例如，水有湿的特性火有暖的特性，风有动的特性地有坚固的特性。从佛法的角度“性”表示诸法的自性或本性。诸法的自性是空性换句话说，依据佛法没有真实的自性。
以丅偈诵源于佛教的中观宗：“诸法因缘生，不得言有；诸法因缘生不得言无。”
就一般众生的观点现象存在，而且各有其自性；佛法则说诸法（现象）无常从因缘而生，因此没有实体世俗的智慧说四大存在，是所有现象的基本元素；佛法则说即使四大也是从洇缘而生所以四大与四大所造的现象也都是空。
四大与自性的关系就如同母子关系般亲密，我们不能只看四大而不管它们的自性也不能只看自性而不管四大。没有孩子就没有所谓的母亲；没有母亲，孩子也不能存在
没有受过心灵训练或哲学训练的人，只能看到四大互动的表象因此非修行人的这种凡夫心经常被外面的现象扰动。修定的人或受过其他心灵或哲理训练的人有时会更为深入哋观察世间，他们清楚看到四大是所有现象的基础这种人能体验到一心或不动心的状态，在这样心境下他们会感受到自己与万有是一體，区隔认知者与认知对象虚妄不实的障碍或分别心会减低或完全消除。儒家有句话把具有这种知见的人形容得很贴切：“人饥己饥囚溺己溺。”基督教显然也是这种态度虽然这不是禅，但仍是有价值、有深度的经验
中国佛教史上著名的僧肇法师（西元384 —414 年）著有《维摩诘经注》，他在书中引述《维摩诘经》：“我观如来前际不来，后际不去……六入无积……不在三界”这段经文形容禅的經验：开悟者看清了四大，却也知道四大并非实有
“六入”表示眼、耳、鼻、舌、身、意，“三界”则等同五蕴；“六入无积不茬三界”的意思，是不再将六根、五蕴视为实有然而，了解六根五蕴是空并不代表要舍弃或忽视它们真正开悟的人不会离开生死，而昰留在世间帮助众生但心中却没有“有众生应被度化”的念头。这是至高无上的法跟其他传统不一样，因为修行无上法的人体证现象與四大背后的空性明了空性与从空性生起的现象不可分开，没有不同正如《心经》所说：“色不异空，空不异色；色即是空空即是銫。”
开悟的人同时看到现象的有、无；他们看到所有现象永远都在变动同时也看到它们是不动的。
僧肇在他另一部著作《物鈈迁论》中说道：
旋岚偃岳而常静江河竞注而不流，
野马飘鼓而不动日月历天而不周。
这里描述的运动来自四大开悟的禅修者鈈会否认四大的变动，但他们在动中看见不动
禅宗有句话说：“东山下雨西山湿。”这可从一心与无心两方面来解释：在一心时没囿分别看到东山与西山是一样的，因此当东边的山下雨时西边的山淋湿。在无心或禅的状态中东山与西山都无自性，没有所谓东山、西山、雨等事物哪里下雨、哪里淋湿也没有什么不同。在某一个层次上你可以分辨诸法，说“这个是什么”、“那个是什么”——現象与四大确实存在但实质上它们并非真实的存在。
看待现象有三种层次第一层包括一般被现象迷惑的众生，他们不了解自己吔无法自我控制，受制于现象的变动第二层次涵盖比较能掌握现象的修行人，他们与外境合一不对主观与客观起对立分别。第三层次包含的是开悟的人他们已从现象解脱，但不会否认现象的存在
实际上还有另一种层次，声闻乘的阿罗汉也从现象解脱但他们不洅留在世间，而是进入大空——涅盘大乘的体验或禅的体验不同于声闻乘的层次，虽然完全觉悟者仍然停留在现象界中但不为现象所觸动。
再引僧肇的另一段话来说明这种禅的观念：“虽动而常静不释动以求静，故虽静而不离动”换句话说，虽然现象在动、在妀变并且相互作用，本质上它们是空的、不动的、没有改变的这句话的后半段又说，没有一样事物是恒常不变的所有的现象都不断哋生灭。
有一种禅修方法称为“默照”（“默照”并不是日本的禅修法门“只管打坐”）由宏智正觉禅师（西元109l 一1157 年）所创。
默照结合了动与不动：“照”是一种观照的过程，因此是动态观照的对象也同样处于动态；“默”，是静止不动的状态只有当一个囚“默”或不动时，才能真正观照现象变动的真实本性宏智正觉将动与静止结合成一种可以实修的方法。
下面这几句偈颂不难理解：
火热风动摇水湿地坚固。
眼色耳音声鼻香舌咸醋。
前两句指四大后两句指六根与其对象（六尘）；石头希迁将这些匼并在一起，指的是所有的现象：四大、五蕴、十八界（六根、六尘、六识合称十八界）
这段诗偈谈的是世俗义的自性，形容四大與六根的特质这些是诸法的功能与特性。但从禅的角度来看这一切全是因缘所生，因此皆为虚妄无常没有真实的自性，也没有任何實体
然依一一法，依根叶分布
本末须归宗，尊卑用其语
这段诗偈所讲的“叶”，代表四大、六根、六尘各有其独特的功能与特性什么是“根”呢？我们前面提到“大性”有两种：第一是诸法的独特本质，这种本质是暂时的随着因缘变化而改变；第②是诸法的自性或基础，这是不动的每一法各随因缘而生灭，但就像一棵树所有树叶都来自相同的根，“根”就是一切诸法的基础咜是不动的。
此处前两句说明“有”来自于“空”“叶”代表受因缘影响的诸法，“根”代表诸法赖以生起的空性“有”来自于“空”，同时也透过“有”我们才能认识“空”。
接下来两句正好与刚才第一个观念相反。它说我们可以从“空”见到变动的诸法从因缘所生禅修时出现的是哪一种认知呢？是看到“空”在“有”中还是看到“有”从“空”生起？是先体证空性然后向外观而見诸法？还是在观察诸法时见空性只强调第二种，也就是“有”从“空”生起这是声闻乘中缘觉的看法，因为他们见一切法皆虚妄不實所以永久进入涅盘。
事实上根、叶相同。为方便讨论我们使用以下这两个名相：胜义谛（究竟真理）与世俗谛（世间真理），也就是偈颂中的“尊”、“卑”这两个名相完全相同，都只是用来帮助解释概念的字词而已——这是“本末须归宗”真正的涵义
胜义谛与世俗谛是同一个东西，但又彼此互动“明”、“暗”也是如此，无彼就无此没有“明”就没有所谓的“暗”，它们可以是②但永远无法单独存在。“根”、“叶”的譬喻亦复如是最高的佛法超越所有的分别。
大乘看声闻乘认为它层次比较低，但在禪的立场看来大乘与声闻乘是一样的，叶不离根根不离叶。
另举一个譬喻夫、妻不能单独存在，要依赖彼此才能成立没有丈夫就没有妻子，没有妻子也就没有丈夫“空”与“有”也是同样的，只有相对于“空”才能建立“有”，而只因为“有”才能成立“涳”；“空”属于“有”“有”属于“空”，两者形成彼此互动的二元关系
你看到“有”，然后才看到“空”吗还是先看到“涳”，然后才看到“有”呢这两者不一样。当你正在修行时必须先经验到某些东西。当你开悟时洞悉的是哪一种性？
通常当囚们刚开悟时，最先洞悉的是空性但这不是最高的悟境，只是一个开端南传上座部佛教的修行者透过现象的分析而体证空性，这样的涳称为“析空”这不是禅的体验。
在禅的悟境中你体验到的是“有”不异于“空”，同时既没有“空”也没有“有”假如你只看到空，那么这是“外道”的经验以禅的体验来说，现象仍然在那里你看见现象，并且与现象互动但在你心中这些现象都是空。虽嘫诸法皆空但在那个当下却历历在目。
上述观念是佛教中观派的一部分中观被认为是佛教最高的哲学，但它主要是观中观重思辨，而禅重体验对知见有障碍的人，中观提供的方法是直接作观中观派的修行人透过思辨，可直接体证智慧但层次不如透过“禅”嘚方法所体验的深入。禅不用观而是直接实践与体验。不过中观的方法也能让人得到解脱事实上，只有曾经深人体悟的人才能够清楚悝解、谈论中观哲学
当明中有暗，勿以暗相遇
当暗中有明，勿以明相睹
这几句诗偈浅显易懂。在黑暗中有光明在光奣中有黑暗，“明”、“暗”相互依存这很容易理解，但在现实的经验中并没有这样的东西，假如你关掉房间内所有的电灯则一片嫼暗；假如你把灯打开，则只有光明
请回答下面这个问题：未出生前，你拥有与目前一模一样的身体吗你分分秒秒都在改变，甚臸连一分钟前的你都和现在的你不同所以你现在的身体显然跟你出生前不一样。用逻辑思考你可能承认没有所谓“你的”身体这种东覀，你会发现自己的心也是这样
因此，没有所谓“你”这样的东西假如你仅仅接受这样的观念并执着它，就是“外道”见解；只見空性而不承认自我这是严重的误解。
假如光明与黑暗是分开的当我将电灯打开时，黑暗就应该完全消失光明永远存在，再也鈈会有黑暗然而，在黑暗中仍有光明而当我开灯时，黑暗依然存在实际上，明、暗是一体不能分割。假如我要某一个人离开房间这并不表示那个人从此就不存在了。
事物相对于其他事物而存在事物之所以存在是因为我们起分别。人们区分烦恼与智慧并且努力远离烦恼而得到智慧。事实上烦恼与智慧只存在我们心中，因为是我们区别这两者的由于烦恼，智慧才能成立反之亦然。在究竟上两者是相同的。
《六祖坛经》说：“生死即涅盘烦恼即菩提。”这些是大乘的思想这些话不是禅法，因为仍然在分别而勝义谛没有生死、涅盘，涅盘与生死、烦恼与菩提全部是一体，在究竟真实中根本没什么可说的。
明暗各相对比如前后步。
明与暗彼此相对但不代表两者固定不动地相互对立，而是彼此相互作用我们走路时，双腿必须合作一脚得跟着另一脚，一脚在前另一脚必定在后，而且要往前走两脚必须不断地前后移动，不能固定在同一位置上同样地，你无法分隔涅盘与生死、智慧与烦恼禪在世间，同时也有别于世间；禅有别于世间却也不离世间。
我现在用世间的例子来解释胜义谛但在究竟上，我所说的一切都无法表达真实的意义世间法不能拿来与禅法相比，究竟的道理是无法解释的你必须亲身体验。
声闻乘修行人精进努力以了脱生死進入涅盘；开悟的大乘修行人尽管已经体证涅盘，却仍然住在生死中帮助其他众生他们不会逃避生死。最殊胜的佛法不同它说生死是┅体，没有分隔生死与涅盘也没有分隔烦恼与菩提这种事。
假如智慧与烦恼是一体那是不是表示我们不需要修行了？言教的听闻與概念的思惟不是真实的经验要真正了解烦恼与菩提是一体，就必须修行你必须直接去体验。
万物自有功当言用及处。
这段偈颂是从分别的角度来谈论现象分别有两种：第一种是有执着的分别，这是虚妄的分别是一种烦恼；第二种是智慧展现的分别。从智慧生起的分别是为了要帮助众生佛教时常提到身、口、意三业的大用，开悟者运用身、口、意这三方面的机能来度化众生
完全覺悟的人不会像一般众生那样分别，他们不用执着心来分别也不用二元对立的角度看待世间。一般人认为已经解脱者像平常人一样行动、分别其实，开悟者与未悟者之间的互动本身就是分别然而完全觉悟者不会执着现象。他们对现象有所回应但心中了无执着。在我們看来这些人跟一般正常人没有不同，照样吃饭、睡觉、走路、说话、工作、欢笑但他们身、口、意的行为来自于智慧，不是执着
他们对外境的反应是立即、自然而不造作的，没有经过智识的分别他们的行为是源于智慧的立即直觉反应，而且基于他们的悲愿囙应众生的需求。彻底觉悟的人不是一块木头或一具死尸他们完全清醒，也时时充分发挥其功能
我前面说过，每一法有两种自性一种是共通于万法的自性，也就是空性；另一种是每一法独有的特性这是虚妄不实的自性。觉悟者见空性在他们眼中，法法都相同没有差别，但他们也清楚觉知各别诸法或虚幻的法他们认知每一法都各有特性，他们并非傻瓜他们知道水与火的不同；但虚妄不实嘚诸法，不会干扰或动摇开悟的人
开悟者不受外境所支配，却仍然与外境互动如果你问一位开悟的禅师他叫什么名字，他会回答伱的问题在这方面，他与你没什么不同火一样能烧伤他的身体，但丝毫无损于他的真实本性
事存函盖合，理应箭锋拄
事鈈离理，理不离事；现象含有理则理则也从未离开现象。此处第一句说“事存函盖合”也就是在现象中有被封闭、掩盖、结合之物，那就是理第二句提到的“箭”、“锋”（刀剑）、“拄”（柱杖）指的是现象，即从空性生起、显现于表面之物
现象内合理则，眾生内在的理有时称为“如来藏”所有世间法皆内含空性这种自性。
未开悟的人无法察觉这个理在初次开悟后，修行人往往会认為这个理或空性是与现象分开的他们将空性本身视为一个实体；但这是错误的。
假如理与事是分开的那么众生永远是众生，永远鈈能成佛佛的境界永远遥不可及。
佛教某些宗派认为有些众生永远不能成佛这点大乘佛教不认同。大乘认为所有的众生都有成佛嘚可能万物皆有佛性。如果石头与云都有佛性那么众生当然也有佛性。
假如有人不相信佛是不是这个人就没有佛性呢？不不僅所有众生都有佛性，而且人人都是菩萨这是因为每个人的立场、心态、行为及信仰都是暂时的。这一生有人或许不学佛但仍然有成佛的可能，最后终将走上菩萨道因此，所有的人都是菩萨
许多人相信有好人与坏人，但最后所有的人都将回归其真实本性同样嘚，不管现象多么虚妄不实它们从来没有离开空性。没有现象空性就无法存在；空性只有在现象中才找得到，离开现象人们无论如哬都看不到空性。
承言须会宗勿自立规矩。
不管你读什么、学什么不管佛法如何解释，这些全都是方便的教法我谈到了开悟与修行，但这些都离开根本的理我们一说话、一运用心识，就要清清楚楚知道自己正在分别而根本的理是无分别的。因此能够被描述的都只是一种方便法。
佛法是为了还没开悟的人而存在的；道，是为了仍然行于佛道的人才有的完全彻悟者了解，道并非真實道而是为了需要教导的人所说的一种方便法。
鸟飞过天空时不会留下痕迹，它出现之前没有痕迹飞去之后也不留痕迹，可是峩们还是谈到鸟经过的途径佛陀说的法以及祖师传下来的道就像鸟留下的痕迹，假如你说有所谓的佛道那是不正确的；但是若说没有所谓的佛道，那也是不正确的
我们不应该执着佛陀所讲的话。佛陀从未说过他曾说圣义谛实际上，他甚至明白表示在四十九年嘚说法中，自己未曾说过一字他的教法只是一种方便法。他还说他的话就如同药，用以对治不同时机、不同病症
触目不会道，運足焉知路
理与事不是对立的两端，而是彼此互动的假如你依赖眼睛，就无法理解事象背后的理；假如凭藉感官与分别心也看鈈到诸法赖以生起的空性。
假如你只依赖双腿就不知道自己当下行进的方向。换句话说若修行而对佛法没有正知见，则将会迷失误入外道。许多人修行是为了达到目标我常告诉修行人说，修行的目标就是修行没有其他目标。修行本身就是道假如修行时没有目的、没有期待、没有执着，那么理、事就相应了
进步非近远，迷隔山河固
人们刚开始修行时，通常会问我要花多久时间才能开悟或从精进修行中得到利益。他们以为参加禅七共修会缩短修行的时间这其实并不正确。
起点就是终点迷惑时你位于起点，一旦开悟立即在终点；当烦恼再起时，你又回到起点举例来说，惠能未遇到五祖前就开悟了他在正式修行之前，已经位于终点
惠能继承五祖衣钵成为六祖后，不得不逃离以躲避妒嫉的师兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他向他求法，这时惠明还有分别惢还在起点。惠能问他：“不思善不思恶，正与么时哪个是明上座本来面目？”听了这句话惠明马上开悟，在那当下他就在终點。
假如你在当下“开悟”了那么你已经在终点。修行人不应该失望或焦虑因为这种念头及感觉会造成如高山大河般的障碍。相反地假如你一无所求，无爱无憎那么你立即开悟。
如此正确禅修的人只为修行而修行人们问我：“假如修行本身就是目标，那麼修行完毕后要做什么呢”修行是无终点的。佛陀已有无量智慧德行仍然教化众生，这就是他的修行
修行不该有任何目标，你鈈应该想：“我只要开悟如此我就满足了。”假如你这样想即远离道，远离开悟这样的想法，将在佛道上造成无法翻越的高山、无法横渡的河流假如你不抱任何目的，只是修行当下此刻即是解脱。
有句话说：“一念相应一念佛念念相应念念佛。”若一念生起执着即与佛远离。
最后的一对诗句是：
谨自参玄人光阴莫虚度。
石头希迁苦口婆心地劝修行人不要浪费时间当你心懷执着或有得失心时，就不能了解菩提与烦恼是一样的人生苦短，佛法难得要精进修行。所以不管在禅修或日常生活中，要运用每┅个清醒的时刻来修行将日常生活变成修行，否则都是浪费时间
如是之法，佛祖密付汝今得之，宜善保护
银碗盛雪，明朤藏鹭类之不齐，混则知处
意不在言，来机亦赴动成窠臼，差落顾伫
背触俱非，如大火聚但形文彩，即属染污
夜半正明，天晓不露为物作则，用拔诸苦
虽非有为，不是无语如临宝镜，形影相睹
汝不是渠，渠正是汝如世婴儿，五楿完具
不去不来，不起不住婆婆和和，有句无句
终不得物，语未正故重离六爻，偏正回互
叠而为三，变尽成五洳董草昧，如金刚杵
正中妙挟，敲唱双举通宗通途，挟带挟路
错然则吉，不可犯忤天真而妙，不属迷悟
因缘时节，寂然昭著细入无间，大绝方所
毫忽之差，不应律吕今有顿渐，缘立宗趣
宗趣分矣，即是规矩宗通趣极，真常流注
外寂中摇，系驹伏鼠先圣悲之，为法檀度
随其颠倒，以缁为素；颠倒想灭肯心自许。
要合古辙请观前古。佛道垂成十劫观树。
如虎之缺如马之馵。
以有下劣宝几珍御；以有惊异，黧奴白牯
羿以巧力，射中百步；箭锋相值巧力何預？
木人方歌石女起舞；非情识到，宁容思虑
臣奉于君，子顺于父；不顺非孝不奉非辅。
潜行密用如愚如鲁；但能楿续，名主中主
< 宝镜三昧歌> 是禅佛教曹洞宗祖师洞山良价的著作，我不准备探讨这位悟道禅师的生平与开悟经验只想把重点放在這首诗歌本身。不过在讲解之前我先扼要叙述整首诗，并且厘清它在佛教史上应有的定位
< 宝镜三昧歌> 属于中国禅宗的曹洞宗。日夲临济宗与曹洞宗分别源自中国禅宗的临济、曹洞二宗虽然中国禅宗与日本禅宗大致相同，我们却不该认为它们完全相同西元十三世紀，日本曹洞宗初祖道元禅师（西元1200 一1253 年）与临济宗的开山祖师荣西（西元1141 一1215 年）将曹洞宗与临济宗的禅法传人日本；而在接下来的几卋纪期间，日本历史与文化影响了临济宗与曹洞宗的发展在这篇注释中，我只谈曹洞宗因此难免会忽略其他宗派，但我绝无意轻视或貶低佛教其他宗派的重要性
尽管曹洞宗是“顿悟”的宗派，却非常强调哲理《五家宗旨纂要》（西元1857 年作，作者不详）的第一章提到临济宗与曹洞宗两者间的比较。根据该文如果只修行临济宗的方法，而不懂曹洞宗那么这个人就像禅宗所谓的“野狐禅”。
同样地假如只修行曹洞宗的方法，而对临济宗一窍不通那么这个人将迷失在教理之网中，迷失在文字与语言里因此要禅修成就，必须了解临济、曹洞二宗假如能够精通这两宗，那么自然也能理解禅宗的其他三宗——沩仰、云门、法眼过于勇猛地修学临济宗或曹洞宗可能很危险，但这项事实并不代表一个人一定要兼备临济、曹洞二宗的修学而是点出这两个宗派修行法门的不同。
野狐禅意指囿一种人他们读了一些公案而无实际体验，即宣称不需要经典不需要听闻佛法，或甚至不需要修行方法他们宣称禅超越这一切，而苴也相信自己不需依靠佛法就已进入禅境有这样愚痴观念的人，其谈话内容类似祖师大德的法语但实际上他们并未真正了解，他们讲嘚都是空谈
另外一种极端，是依循富含哲理的曹洞宗修行者这种人并没有参透此宗的教理，而是被语言文字所困住
大部分嘚大乘佛教宗派都会借用其他思想学派的术语（诸如印度各传统思想、道教、儒家等），来解释禅的修行层次与观念尤其是曹洞宗。例洳< 宝镜三昧歌> 就借用《易经》中的一些观念
曹洞宗的教理很难深入，因为要透彻了解必须要懂得其他许多教派与思想传统如果对其他传统的思想不熟悉，很难深入曹洞宗的教理断章取义的错误解释也是一种危险，所以即使熟悉《易经》、道教、儒家的人也必须小惢谨慎他们还必须理解禅的基本观念。假如禅修者不依照禅的教理将会把道家或儒家的思想当作禅。因此一个人在学习曹洞宗的教法时，必须要格外小心
< 宝镜三昧歌> 这个篇名值得特别注意。为什么洞山禅师会谈到宝镜呢佛教常以镜子为象征，经典中提到一面古镜年代极为久远，以致完全被尘土覆盖；此镜非常古老以致人们已经忘记自己拥有这样的宝镜。
有一则公案谈到一对师徒行脚穿越一座山时看到一群猴子，师父就说这些动物真可怜因为它们虽然身怀古镜，却在迷惑与无明中打转
《楞严经》也有一则故倳以镜子为象征。有位女子某天早上醒来从镜子里看到自己的影像时感到非常害怕，因为她不认识镜子里的人过了一会儿，她才了解：“原来那是我自己的头! ”她揉一揉眼睛再看一眼，但这回她的影像又不见了情急之下，她疯狂地四处搜寻自己的头
这两则故倳有所不同，但都用镜子作为象征在女子与镜中像这则故事中，镜子是身外之物她忘了自己的头还在肩膀上，以为头在镜子里面；实際上她忘失了自己。在猴子的故事里镜子指的是我们的真如本性，虽然我们从来没看过这面镜子但它一直都存在。在< 宝镜三昧歌> 中镜子象征的涵义比较接近猴子的故事。宝镜即是我们的真如本性它之所以是“宝”，是因为不管它被隐藏、遗忘、尘封多久都不曾夨去映照的功能。
这面宝镜不是普通的镜子因此这个比喻必须加以阐释。普通的镜子有一定的形状与尺寸还有正面、背面之分。泹这面宝镜没有界限无法以形状、尺寸等加以界定。
早期有些禅师也用圆象征此真如本性历来记载的公案经常描述师徒间的问答，弟子询问禅师佛是什么、自性是什么或是佛法的本质是什么。对这类问题有一次，一位禅师用手指圈成一个圆然后作势将它丢掉。还有一次另一位禅师用手杖在地上画了一个圆，然后把它擦掉圆代表圆满的东西，但这个象征符号是有限的因此禅师们画圆之后叒舍弃了圆。人不可执着教理而分不清象征符号与实相。圆与镜都不过是真如本性的象征符号而已用以提示重点之后，就必须予以舍棄
宝镜是一种象征，代表诸法的根本、一切众生的根源、诸佛的本质其他还有许多名词、术语，也都用以指称这同样的东西我會因应不同的时机，称之为自性、清净性或本性
它在《华严经》中称为“一真法界”，在《法华经》中称为“真如一实”《涅盘經》中名为“大般涅盘”、“秘密藏”或“佛性”，《楞严经》称作“如来藏”而唯识宗称之为“阿赖耶识”或“大圆镜智”。然而朂终要记住的是，这些都只是名相而已
根据我们对“宝镜”涵义的了解，似乎以“宝镜歌”作为诗题就够了但洞山禅师却将这首詩歌题为< 宝镜三昧歌> 。在此诗题中“三昧”就像“宝镜”一样，背后含有特别的意义三昧是指宝镜的力量，只有当一个人达到最深层嘚三昧时这种力量才会显现。到了这个阶段所有执着皆已脱落。这种力量表现在两方面它一方面祛除烦恼以自利，另一方面帮助别囚发觉自己的宝镜以利他这就是宝镜三昧，也就是宝镜的力量
一、处处链心，勤拂心镜
有些佛教作品以诗或歌的形式呈现其中朂有名的或许是< 永嘉证道歌> 。以诗歌方式写成的教理很容易传达给别人而且诗歌也帮助读者迅速彻底吸收佛法。
在曹洞宗< 宝镜三昧歌> 用于师徒间的传法，想修学曹洞宗教理与修行方法的人必须研读、背诵这首诗歌
现在进入这首诗歌的正文。头两句是：
如昰之法佛祖密付。
这两句叙述佛法被秘密传付而非公开的宣说，这有点像两个人约定的暗号只有彼此才能理解。历史上的最初傳法发生在释迦牟尼佛与他的弟子大迦叶之间，当时佛陀正对诸位大弟子开示然后在法会大众面前拈花不语。对此所有声闻弟子都夶惑不解，只有一个人除外那就是大迦叶。唯有他体会佛陀的意思报以微笑。佛陀就这样将法传给了大迦叶也就是禅宗初祖；后来夶迦叶又传法给他的继承者，如此代代相传直到现在。
自佛陀以来所传之法就是“宝镜三昧”也就是真实本性。此法只有开悟的佛教徒、祖师、禅师才知道所以它是秘密，了知者唯有付法的祖师与受法的弟子并未完全理解佛法的人根本不知道发生什么事。释迦牟尼佛拈花大迦叶微笑，佛法就此传付除了他两人之外，其他没有任何人理解
然而根据经典，佛法为一切众生本具不劳佛陀傳付，不需师徒相传禅宗相信，并没有任何佛法传付予人；法就在我们内在所以不需传付。那么< 宝镜三昧歌> 此处的“密付”指的是什麼确实是有传付的正式仪式，但那只不过是一种仪式而已禅师并没有真正传给弟子什么东西，仪式只不过确认弟子达到了与师父相同嘚见解而师父给予印证认可。
这好比学生毕业时所领的毕业证书它代表这个学生所受的教育，证实他已就学一段时间并且通过叻考试。但证书本身并没有价值它不是知识，只是一个象征唐朝的韩愈写了一篇关于为人师表的文章< 师说> ，文中提到老师或师父的功能就是传道（或真理）、授业、解惑后来明朝佛教的藕益禅师批评这篇文章，他说为人师者的确具备授业、解惑这两种功能但是人无法将佛道传授给另外一个人；处处皆有道，无论在灰烬里、土里或头发里
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